ضرورت بازنگري در مباني و روايات قياس (1)

چکيده
 

تعبد به قياس از نظر عقل معني ندارد و نسبت دادن عدم امکان تعبد به شيعه، صحيح نيست.
تحصيل مناط در قياس از سه راه تحقيق، تنقيح و تخريب مناط ميسور است. در فقه اهل سنت مناط ظني معتبر است، ولي در فقه شيعه مناطي معتبر است که قطعي باشد. از اين رو، قياس مورد قبول شيعه به برهان بازمي گردد و از ميان قياس هاي منصوص العله که مناط آن ظني است، اعتباري ندارد. ادعاي کساني که با سياسي دانستن مواضع امامان معصوم(ع) در برابر قياس و يا با تفاوت گذاشتن ميان تمثييل منطقي و قياس اصولي و نيز حمل روايات منع از قياس به تنزيل نصوص بر مناط عقلي درصدد توجيه و تثبيت قياس ظني هستند، خلاف واقع و روايات نهي از قياس است. و حتي بخش اندکي از روايات که به قياس به معناي تنزيل نصوص بر مناط عقلي ناظر است، از حيث ملاک شامل قياس فقهي نيز مي شود.

کليد واژه ها
 

قياس، تمثيل منطقي، مناط عقلي، مناط ظني، مناط قطعي.

مقدمه
 

يکي از منابع استنباط احکام شرعي و مورد اختلاف فقيهان اسلام قياس است. که به رغم شهرت و نقش آن در حوزه استنباط، هنوز پرسش هاي بي پاسخ فراواني درباره آن فراروي پژوهشگران قراردارد؛ مانند اينکه محل نزاع فقيهان طرف دار و مخالف قياس کجاست؟ نقش مناط ظني و قطعي در گرايش به قياس چيست؟ آيا چنان که برخي از محققان مي گويند، فقيهان شيعه در فهم قياس مورد نظر اهل سنت، دچار اشتباه شده اند؟ آيا روايات نهي از قياس ناظر به قياس فقهي است يا ناظر به تنزيل نصوص بر عل مستنبط عقلي است؟ آيا قياس اصولي و تمثيلي منطقي با يکديگر متفاوت اند چنان که برخي ادعا کرده اند، يا آنکه هردو يکي هستند؛ چنان که متکلمان و فقيهان شيعه آن را باور دارند؟ آيا نهي امامان (ع) از قياس به جهت مقاصد سياسي بوده است و اشکال علمي بر قياس نداشته اند؟ مقاله حاضر در پي تحقق اهداف ذيل است:
1 ـ ايجاد فضاي نقد با هدف شفاف سازي مباني فقيهان در موضوع قياس؛
2 ـ به چالش کشيدن نظريه جواز قياس ظني ـ ميان برخي از محققان نوانديش؛
3 ـ تبيين و تکميل نظريه فقيهان شيعه، براساس انديشه فقهي امامان معصوم(ع) در مورد قياس؛
4 ـ بازکاوي روايات منع قياس و تبيين مقاصد اهل بيت(ع) در نهي از قياس ظني.

معناي لغوي و اصطلاحي قياس
 

قياس در لغت به معناي اندازه گيري(1) و در اصطلاح منطق، گفتاري است که از چند قضيه فراهم آمده است و ذاتا مستلزم گفتار ديگري است.(2)
قياس از نظر اصوليان، همان تمثيل در اصطلاح منطق است که استدلال به حال جزئي بر جزئي ديگر است(3) حاج ملاهادي سبزواري مي گويد: شرکت دادن دو جزء را در حکم به وسيله قدر جامع بين آنها، تمثيل بنام(4) البته تمثيل داراي مراتب گوناگون است. قوي ترين تمثيل آن است که مشتمل بر جامع باشد و از آن قوي تر، تمثيلي است که جامع، علت حکم باشد، با اين همه هيچ يک از مراتب مذکور مفيد يقين نيستند؛ زيرا ممکن است علت مفروض در همه مراتب يادشده، تنها علت اصل باشد و نتوان آن را به فرع سرايت داد.(5)
بهترين و کوتاه ترين تعريف که مقصود و ارکان قياس را در برداشته باشد و از اشکال هاي مطرح در کتب اصول بر ساير تعاريف به دور باشد، اين است که گفته شود: قياس، سرايت حکم اصل است به فرع، به جهت اشتراک در جامع. اصل، موضوعي است که حکم شرع آن با نص ثابت مي شود، و فرع، موضوعي است که حکم آن به قياس ثابت مي گردد، و علت مشترک، جامع آن دو است.
بنابراين ارکان قياس عبارت اند از اصل يا مقيس عليه، فرع يا مقيس، حکم اصل يا اعتبار شرعي ثابت و علت يا جامع.(6)
مراد از علت، امري قراردادي و اعتباري شرعي است. برهمين اساس، غزالي مي گويد: «وذلک وضع من الشارع»(7)

امکان تعبد به قياس و ديدگاه ها
 

فقيهان همچنان که در مقام اثبات و عمل به قياس اختلاف نظر دارند، در مقام ثبوت و امکان تعبد به قياس نيز داراي اختلاف نظرند و ميان آنان دو ديدگاه اساسي وجود دارد: برخي معتقدند که تعبد به قياس از نظر عقل محال است. در مقابل آنان، برخي ديگر تعبد به قياس را از نظر عقل جايز دانسته اند.(8) در اين جا به صورت مختصر به بررسي ادله دو ديدگاه ياد شده مي پردازيم.

الف) ادله قائلان به امکان تعبد به قياس
 

1 ـ تعبد به قياس از نظر عقل منعي ندارد؛ زيرا علت در هر قياسي يا قطعي است و يا ظني. در فرض اول بدون شبهه عقل تعبد به قياس را تجويز مي کند، بلکه مي توان مدعي شد که عقل، انسان را ملزوم مي سازد به آن قياس عمل کند. اگرعلت به صورت ظني شناسايي شده است، قياس از امارات ظني است و عقلا تعبد به بسياري از امارات ظني را جايز دانسته و براي آن محذوري نديده اند؛ مانند خير واحد، ظواهر کتاب و ... . عمده ترين دليل بر حجيت خبر واحد و حجيت ظواهر، بناي عقلاست.
2 ـ سيد مرتضي (ره) با گشودن فصلي، براي اثبات امکان تعبد به قياس چنين استدلال مي کند:
براي شناخت حرمت نبيذ مُسکِر تفاوت نمي کند که خداوند تصريح به حرمت هر مسکري کند و از اين طريق، حرمت نبيذ مسکر ثابت شود، يا آنکه حرمت خمر را بيان کند و سپس علت حرمت آن را اسکار بداند. دراين صورت علت، سبب تسري حکم به نبيذ مي شود. همچنين تفاوتي نمي کند که شارع به صراحت علت حرمت بيان دارد، يا آنکه ما را به دليلي غير از نص راهنمايي کند تا علت را بشناسيم، يا آنکه اماره اي نصب کند تا با توجه به آن اماره، علت حرمت نبيذ را به دست آوريم. در همه موارد ياد شده، شارع مي تواند ما را به تبعيت از قياس ملزم سازد؛ زيرا او ما را به شناخت حکم نبيذ، راهنمايي کرده است.(9)
در سرائر(10) و عده الاصول نيز همين بيان آورده شده است(11)
3 ـ فقيهان شيعه عدم جواز عمل بر طبق قياس را، برفرض حجيت مطلق ظن، توجيه مي کنند(12) و اين بيانگر آن است که آنان تعبد به قياس را محال نمي دانند. به طور مثال، آقا ضياء(ره) مي گويد:
به فرض انسداد باب علم و حجيت مطلق ظن، هيچ راهي براي کنارگذاشتن قياس وجود ندارد، مگر آنکه گفته شود حکم عقل مبني بر حجيت مطلق ظن، مشروط و معلق است، به اينکه از جانب شارع ردعي و منعي نيامده باشد. در غير اين صورت، بايد به عموم نتيجه و عدم خروج قياس از حجيت ملتزم شد.
4 ـ کاظمي خراساني(ره)، پس از بحث درباره اينکه خردمندان، اتقان و استحکام امارات غيرعلمي را مانند علم ميدانند، مي گويد:
شارع نيز خردمندان را در عمل به آن سيره تثبيت کرد است،به جهت آنکه مقتضي براي منع عمل به امارات وجود ندارد؛ چنان که مقتضي براي منع از عمل به آماره غير علمي قياس را ديده و از عمل به آن در امور ديني منع کرده است، با آنکه خردمندان در مقاصد دنيايي به قياس عمل مي کنند. (13)
براساس اين بيان، عقلا برطبق قياس عمل مي کنند، الا اينکه شارع آنان را از به کارگيري قياس در امور ديني منع کرده است.
از آنچه نقل شد، ثابت مي شود که تعبد به قياس ثبوتاً مانعي ندارد و نسبت عدم امکان تعبد به قياس به شيعه صحيح نيست.

ب) ادله قائلان به عدم امکان تعبد به قياس و نقد آن
 

برخي معتقدند تعبد به قياس از نظر عقل جايز نيست که به اختصار اهم ادله آنان مورد ارزيابي قرارمي گيرد.
1 ـ برخي امکان تعبد به قياس را از اين رو باطل دانسته اند که قياس عمل به ظن است و در ظن خطا و صواب راه دارد(14) و چنانچه دسترسي به نص و عمل به علم ممکن باشد(15)، اکتفا به قياس، اکتفا به ادني البيانين است، و آن جايز نيست.(16)
اين استدلال ناتمام است؛ زيرا هرچند درصورت دسترسي به علم، عمل به گمان صحيح نيست. با اين حال، چنين نيست که دسترسي به علم براي انسان همواره ممکن باشد. از اين رو، بسياري از احکام عقلي و شرعي تابع گمان است؛ مانند حکم عقل به حسن تجارت، هنگام گمان به سود، و مانند حکم قل به قبح رفتن از راهي که گمان خطر در آن ميسر است و ...
2 ـ برخي مدعي شده اند که عمل به قياس، اقدام به چيزي است که داراي مفسده احتمالي است و اقدام به چيزي که داراي مفسده احتمالي است، مانند صورت اقدام به مفسده قطعي قبيح است؛ پس عمل بر طبق قياس نيز قبيح است.
اين استدلال نيز ناتمام است؛ زيرا هنگامي عمل به قياس، اقدام بر مفسده احتمالي است که دليل شرع بر ا عتبار آن قائم نباشد و بر فرض وجود دليل شرعي بر اعتبار قياس، مانند ساير ظنون معتبر شرعي، امنيت لازم از مفسده احتمالي براي انسان به وجود مي آيد(17) و لابد خود شاعر مفسده احتمالي را جبران مي کند.

مقام اثبات و عمل به قياس
 

تا اينجا روشن شد که عقل تعبد به قياس را جايز مي داند و عقلا نيز در امور زندگي خود به قياس عمل مي کنند. اکنون بايد روشن شود که در مقام اثبات و عمل به قياس، چه ديدگاه هايي وجود دارد و ديدگاه صحيح کدام ديدگاه است؟
در جواز و عدم جواز عمل به قياس، ديدگاه هاي متفاوتي وجود دارد. برخي مانند ظاهريه عمل به قياس را به طور مطلق منع کرده اند؛ چنان که ابن حزم اندلسي مي گويد: «وذهب اصحاب الظاهر الي ابطال القول بالقياس جمله»(18) به احمدبن حنبل نيز نسبت داده شده که وي عمل به قياس را در فقه جايز ندانسته است.(19)
برخي عمل بر طبق قياس رابه طور مطلق جايز دانسته اند، اعم از آنکه جامعه در قياس قطعي باشد يا ظني(20) برخي در علم به قياس چنان افراط کرده اند که قياس را بر نص، مقدم داشته اند و در حقيقت آن، اصحاب شريعت جديدند.(21) ولي اکثر فقيهان اهل سنت، با وجود نص، قياس را مشروع نمي دانند.(22)
عدم جواز عمل به اقسام قياس ظني از ضروريات مذهب شيعه است و مهم ترين علت آن، وجود آيات نهي کننده از پيروي ظن و روايات متواتر در منع عمل به قياس است.(23)

راه هاي تحصيل مناط حکم
 

سنگ زيرين نزاع بر سر حجيت و عدم حجيت قياس و انواع آن را، مناط آن تشکيل ميدهد و شناخت راه هاي تحصيل مناط حکم، ما را به تفاوت هاي اصلي مباني در حجيت قياس رهنمون مي سازد. فقيهان براي دستيابي به مناط و علت حکم سه راه را بيان کرده اند.

1 ـ تحقيق مناط
 

مراد از تحقيق مناط اين است که علت به وسيله نص يا اجماع به تحقيق شناخته شده است. مجتهد مي خواهد به وسيله مناط تحقيق شده، حکم اصل را به فرع سرايت دهد.(24) به طور مثال، پيامبر(ص) فرموده است: گربه نجس نيست؛ چون از طوافين است:«انهاليست بنجس، انما هي من الطوافين عليکم»(25) و بسياري از فقيهان براساس آن به طهارت سور(=نيم خورده) گربه فتوا داده اند.(26)
پس علت طهارت گربه، طواف بودن اوست. مجتهد با توجه به تعليل محقق در حديث و وجود آن در برخي از حشرات، آن حکم را به ساير موارد مشابه نيز سرايت ميدهد.
علامه اميني(ره) مي گويد:«ميان امت در پذيرش اجتهادي که برمبناي تحقيق مناط باشد اختلاف نظري وجود ندارد»(27) و شنقيطي نيز مي گويد: «اجتهاد بر مبناي تحقيق مناط، مورد اجماع تمام شرايع است.»(28)

2 ـ تنقيح مناط
 

مراد از تنقيح مناط اين است که شارع افزودن بر وصف معتبر در حکم، اوصاف ديگري را نيز ضميمه کرده است. مجتهد با منقح ساختن وصف اصلي، مناط حکم را مشخص مي سازد و آن را به موارد مشابه توسعه مي دهد. (29) اگر اجتهاد در تنقيح مناط به تحصيل مناط قطعي منجر شود(30) مورد پذيرش تمام فقيهان شيعه(31) حتي اخباريان است. (32)

3 ـ تخريج مناط
 

تخريج مناط اين است که شارع بر حکمي در موضوعي تصريح کند، بدون آنکه متعرض مناط آن گردد. مجتهد با جستجو مناط حکم را استخراج مي کند؛ (33) مانند اينکه شارع ربا را در گندم حرام کرده است. اگر مجتهد استنباط کند که علت حرمت گندم، مکيل بودن آن است، حکم حرمت ربا را به هر مکيلي تعميم مي دهد. مجله مجدد شيرازي(ره) مي گويد:«اجتهاد بر مبناي تخريج مناط به اتفاق فقيهان شيعه باطل است»(34) و آمدي مي گويد:«قياس بر مبناي تخريج مناط را اهل ظاهر، شيعه و گروهي از معتزلي هاي بغداد انکار کرده اند.»(35)
تخريج مناط سبب حصول ظن به مناط مي شود و ظن مانند علم اعتبار و حجيت ذاتي ندارد، مگر آنکه شارع آن را به دليلي خاص معتبر بداند و ظن حاصل از تخريب مناط دليل خاصي بر اعتبار ندارد. از اين رو، مشمول عمومات عدم حجيت ظن مي گردد.

مناط معتبر در فقه شيعه
 

از نظر فقيهان شيعه براي حجيت قياس دو قطع لازم است:
1 ـ قطع حاصل شود که علت حکم براي ا صل چيزي غير از علت منصوص و يا علت مکشوف نيست.
2 ـ قطع حاصل شود که علت منصوص و يا علت مکشوف، مقصور و مخصوص به اصل نيست.
به طور مثال، هنگامي مي توان حکم حرمت را از شراب به ساير مسکرات سرايت داد که ثابت شود مناط حرمت در «الخمر حرام لانه مسکر»، تنها سکرآوري شراب است، نه چيز ديگري و نيز ثابت شود که سکرآوري، به حرمت شراب اختصاص ندارد، بلکه مي تواند مناط حرمت در ساير مسکرات نيز باشد. به عبارت ديگر، اسکار علت منحصر است، ولي علت مقصور نيست.
محصول دو قطع يادشده، تبديل مناط به يک قاعده کلي قابل انطباق بر همه مصاديق است.
بنابراين هرچند فقيهان شيعه قياس مقطوع العله را حجت مي دانند، ولي چون عليت در آن به صورت مطلق شناسي شده است، مطابق نظر علماي منطق اين قياس به قياس منطقي برگشت مي کند، نه قياس فقهي و تمثيل منطقي.(36)
بسياري از فقيهان شيعه نيز در قياس اصولي به آن حقيقت اشاره کرده اند. به طور مثال، به عقيده محقق حلي(ره)، اگر شارع به عت تصريح کند و دليلي دلالت کند که به غير از علت مذکورعلت ديگري در ثبوت حکم نقش ندارد، حکم به ساير موارد سرايت مي کند. وي سپس مي گويد:«اين برهان خواهد بود.»(37) و با اين خصوصيت از تمثيل و قياس فقهي خارج مي گردد؛ حال آنکه قياس فقهي از ديدگاه فقيهان اهل سنت بر ظن استوار است.

اقسام قياس
 

براي قياس اقسامي نقل شده که مهمترين آنها به شرح ذيل است:

1 ـ قياس منصوص العله
 

قياس منصوص العله آن است که شارع علت حکم موضوعي را با لفظ صريح(38) و يا با اشاره بيان کرد باشد.(39) دراين صورت، مناط که همان علت حکم است، به تحقيق شناخته شده است و به تعبير شنقيطي، نفس علت حکم، سبب جمع بين فرع و اصل شده است.(40)
فقيهان شيعه، قياس منصوص العله را در فرض قطع به علت حجت ميدانند(41)، ولي سيد مرتضي(ره) آن را حجت نمي داند.(42) وي براساس اينکه علل شرعي، از انگيزه هاي مختلف براي امتثال امر شارع، و وجود مصالح گوناگون درانجام احکام شرعي خبر ميدهد، معتقد است که نمي توان وجود انگيزه و مصلحت در موردي را به ساير موارد سرايت داد.
برخي معتقدند: اگر قرينه اي باشد که دلالت کند شي ديگري به غير از علت منصوص در جعل حکم اثري ندارد، قياس منصوص العله حجت است.(43) برخي با قطعي شدن علت، آنرا به منزله نص در تمام موارد و از قياس خارج مي دانند.(44) برخي ديگر قياسي مانند قياس منصوص العله اي را حجت دانسته اند که عرف آنرا بپذيرد و علت را به نظاير آن سرايت دهد.(45) و يا برگشت آن به تنقيح مناط قطعي باشد. (46) جالب آن است که بخش قابل توجهي از فتاواي صاحب حدائق براساس تنقيح مناط است.
برخي فقيهان با فرض اينکه قياس اصولي تمثيل منطقي است، گفته اند: حجيت قياس منصوص العله و يا ظاهرالعله، مانند شکل اول، بديهي است.( 47)
حق اين است که در صورت قطع به علت و قطع به علت و قطع به وجود آن در ساير موارد، قياس منصوص العله حجت است و نزاع هاي موجود، نزاع در حجيت قطع نيست، بلکه نزاع صغروي و براساس حصول وعدم حصول قطع است و در حقيقت نزاع ميان فقيهان، لفظي است. سيد مرتضي، (ره) که قياس منصوص العله را حجت نمي داند، به جهت منع صغروي در تسري علت است. همچنين تعبيرات فقيهان بيانگر اين حقيقت است که آنان اعتبار قياس منصوص العله را از باب قياس اصولي(تمثيل منطقي) نمي دانند، بلکه آن را از باب برهان و قياس منطقي حجت ميدانند.
چنان که خداوند متعال در آيه 6 سوره مائده نخست به بيان وجوب تحصيل طهارت براي نماز پرداخته است: «اذا قمتم الي الصلوه فاغسلوا وجوهک و ايديکم....و ان کنتم جنبا فاطهروا ...» و سپس درصورت عدم دسترسي به آب، تيمم را واجب کرده است:«و ان کنتم مرضي...فلم تجدوا ماء فتيموا صعيدا؛ و اگر بيمار بوديد...و آبي نيافتيد، پس با خاک پاک تيمم کنيد» و در ذيل آيه، علت رفع وجوب طهارت با آب را نفي حکم حرجي دانسته است: «مايريد الله ليجعل عليکم من حرج».
در بسياري موارد که از امامان معصوم(ع) احکامي سوال شده است، آنان در پاسخ فرموده اند که حکم آنچه مي پرسيد، از آياتي مانند:«ماجعل عليکم في الدين من حرج»(48) استفاده مي شود.(49)
از مجموع آنچه گفته شد، استفاده مي شود که حرج، علت منصوص و مقطوع براي رفع حکم است و اين علت منحصر به مورد نيست.

2 ـ قياس اولويت
 

اين قياس را، قياس جلي(50)، قياس اولويت(51)، مفهوم موافقت(52) و فحوي الخطاب(53) نيز ناميده اند. در قياس اولويت نيز مناط حکم به تحقيق شناخته شده است و آن درجاي است که به اقتضاي علت حکم(جامع) يقين پيدا کنيم که حکم از اصل به فرع با تاکيد و قوت بيشتري سرايت مي کند(54) چنان که خداوند درآيه 23 سوره اسراء از «اف» گفتن به والدين نهي کرده و آن را حرام دانسته است:«فلاتقل لهما اف» و اين حکم دلالت مي کند که ضرب و شتم آنها به طريق اولي حرام است؛ زيرا علت حرمت که آزار و اذيت والدين است، در ضرب و شتم قوي تر است. ظاهريه(55) از اهل سنت و اخباريان شيعه، قياس اولويت را باطل مي دانند.(56)
اخباريان شيعه در پاسخ استدلال کنندگان به حجيت قياس، رواياتي را که بر بطلان قياس ظني دلالت دارد، دليل بطلان قياس اولويت دانسته اند؛ (57) زيرا ظاهر بيشتر آن روايات، ناظر به بطلان قياس اولويت است. براي مثال، امام صادق(ع) خطاب به ابي حنيفه مي فرمايد:
البول اقذر؟ ام المني؟ فقال اقذر، فقال: يجب علي قياسک ان يجب الغسل من البول دون المني، و قد اوجب الله تعالي الغسل من المني دون البول...(58)
بول قذارت بيشتي دارد يا مني؟ وي در پاسخ مي گويد: بول قذرتر است. حضرت مي فرمايد: پس براساس قياس تو واجب است که براي بول غسل شود، نه براي مني؛ حال آنکه خداي تعالي در شريعت براي خروج مني غسل واجب کرده است نه بول.
روايات يادشده بر بطلان قياس اولويت و هر قياسي که علت تعميم در آن قطعي باشد، دلالت ندارد؛ زيرا روايات در مقام بيان بطلان قياسي است که بر ظن و گمان استور است و علت تعميم در آن نيز ظني و خيالي است و تعبير به «قياسک؛ قياس تو» در روايت مزبور، بيانگر اين حقيقت است، که امام (ع) به قياس ابوحنيفه که بر مبناي ظن و گمان استور است، اشکال مي فرمايد، نه آنکه هر قياسي هرچند علت آن قطعي و يقيني باشد، داراي اشکال است.

3 ـ قياس تنقيح مناط
 

قياس تنقيح مناط عبارت است اينکه مجتهد حکم واقعه اي را بر واقعه ديگر به جهت قطع به اتحاد مناط قياس کند.(59)قياس مناط قطعي، همان تنقيح مناط شايع ميان اصوليان شيعه است و چنان که بيان شد، تنقيح مناط يعني همه ويژگي هاي يک موضوع که در جعل حکم دخالت دارد، از آن الغا شود. خصوصيتي که در جعل حکم به صورت قطعي دخالت دارد، تنقيح و آشکار مي گردد.
در اينجا مناسب است به تفاوت قياس منصوص العله و قياس تنقيح مناط اشاره اي بشود و آن اينکه تفاوت آن دو در نحوه دستيابي به مناط و علت حکم است. مناط، در قياس تنقيح مناط، به وسيله فقيه با منقح و برجسته ساختن علت اصلي و الغاي ساير علل که احتمال دخالت در تعليل دارند، تحقق مي يابد؛ حال آنکه در قياس منصوص العله، مناط اصلي درکتاب، سنت و کلام اهل بيت(ع) آشکارا بيان شده است و نيازي به تنقيح و تعيين مناط ندارد.
برخي فقيهان معتقدند که تنقيح مناط، حجت شرعي و مدار استدلال بر احکام شرعي در تمام ابواب فقه است،(60) ولي از نظر آنان تنقيح مناط قياس نيست، و برخي ديگر آن را از اقسام قياس مي دانند(61)، و برخي براين باورند که تنقيح مناط به قياس شباهت دارد، ولي قياس ممنوع نيست.(62)
به نظر مي آيد تعبير نکردن تنقيح مناط به قياس، مناسب تر باشد؛ زيرا بر فرض که تعريف و ارکان قياس ظني در تنقيح مناط تمام باشد، ولي مانع اصلي در ناميده شدن قياس اصولي به تنقيح مناط، قطعي بودن علت در آ ن (63) است و اين دليل برآن است که تنقيح مناط از قياس اصولي خارج است؛ زيرا قياس اصولي که همان تمثيل منطقي است، متقوم به ظن است.
از آيات زيادي مي توان براي حجيت تنقيح مناط استفاده کرد؛ از جمله:
يک: خداوند متعال درآيه 32 سوره احزاب با مخاطب قراردادن همسران پيامبر از آنان مي خواهد که هنگام گفتگو با مردان اجنبي به گونه اي سخن نگويند که انسان بيماردل به آنان طمع کند:
يانساء النبي...فلا تخضعن بالقول فيطمع الذي في قلبه مرض و قلن قولا معروفا؛
اي زنان پيامبر، ...پس در گفتار نرمي منماييد تا آن کس که در دلش بيماري است، [در شما] طمع کند و به شيوه اي پسنديده سخن بگوييد.
علت اصلي نهي خداوند از سخن گفتن نرم و ملايم و نيز علت امر به سخن گفتن به گونه معروف و شايسته، طمع نکردن بيگانه و انسان بيماردل به زنان پيامبر است.(64) الغاي خصوصيت هاي مخاطب، زمان، مکان و ...دو حکم مذکور را براي ساير زنان مسلمان نيز ثابت مي کند، بدين صورت که هر زن مسلمان بايد در گفتگو با مرد اجنبي از سخن گفتن نرم وملايم پرهيز کند و به صورت شايسته و معروف سخن بگويد. از اين رو، برخي مفسران گفته اند آوردن احکام مشترک براي زنان پيامبر در اين آيه فقط بيانگر تاکيد خداوند بر احکام مربوط به آنان است(65) و به معناي اختصاص آن به زنان پيامبر نيست.
2 ـ در آيه 28 سوره توبه خداوند خطاب به مومنان مي فرمايد:
انما المشرکون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا؛ جز اين نيست که مشرکان پليدند. پس بعد از سال نبايد به مسجدالحرام نزديک شوند.
مفسران اين آيه را دليل برنجاست مشرکان و کافران دانسته اند(66) و گفته اند: کلمه «انما» و مصدر«نجس» برنجاست آنان تاکيد دارد(67) و علت عدم جواز ورود آنان به مسجد الحرام نجاست آنان است.(68) هرچند در علت خود نجاست اختلاف است که آيا نجاست کفار و مشرکان، ذاتي است که با اسلام آوردن از بين مي رود، يا عارضي(69) است؛ يعني نجاست آنان به جهت جنب بودن آنها و امثال آن است؟
اين آيه را مي توان تنقيح مناط کرد؛ يعني همه خصوصيات آن مانند ايام حج، مسجدالحرام، زمان، مکان و ...را که در جعل حکم نقشي ندارند؛ الغا کرد و متوجه شد که علت حکم عدم جواز ورود کافران و مشرکان به مسجد، فقط نجاست آنهاست، و نتيجه آن اثبات احکام زيادي است؛ مانند:
الف) عدم جواز ورود مشرکان و کافران به مسجدالحرام، حتي پس از اتمام مناسک حج؛
ب) عدم جواز ورود مشرکان به هر مسجدي؛
ج)عدم جواز وارد کردن نجاست به هر مسجد؛
د) وجوب ازاله نجاست از مسجد؛

4. قياس مستنبط العله
 

قياس مستنبط العله يا قياس ظني آن است که علت در کلام شارع به صراحت بيان نشده است، بلکه مجتهد آن را به ظن خود استنباط مي کند و به وسيله آن حکم را به ساير موارد سرايت مي دهد. استکشاف مناط در اين قياس به نحو تخريج مناط است. اين قياس از نظر فقيهان شيعه حجيت ندارد(70) و عمل به آن جايز نيست. ظاهريه، نظام و برخي از معتزله نيز اين قياس را تجويز نکرده اند.(71) چنان که در سابق بيان شد، به احمدبن حنبل نيز عدم جواز قياس ظني در فقه نسبت داده شده است. علت اصلي عدم حجيت قياس مستنبط العله، ظني بودن مناط آن است. (72) مي توان از عبارات فقيهان شيعه اين نکته را استفاده کرد که هرجا قطع به مناط و علت باشد، آن حکم قابل سرايت است، ولي اگر مناط ظني باشد، حکم آن قابل سرايت نيست.

دلايل عدم حجيت قياس ظني
 

صرف نظر از اجماع اماميه بر عدم حجيت قياس ظني(73) و اين که به جهت استقرا، دليلي بر الزام عمل به قياس وجود ندارد، (74) مهم ترين دليل عدم حجيت قياس ظني عمومات قرآني است که از پيروي ظن نهي مي کند و نيز روايات است که به طور خاص از عمل به قياس منع کرده است. اکنون به طور مختصر به برخي ازآيات و روايات نهي کننده از قياس مي پردازيم.
1 ـ آياتي از قرآن، به صورت مطلق، عمل به ظن و پيروي از گمان را نهي مي کند. خداوند در برخي از آيات دستور مي دهد که از غير علم تبعيت نکنيد:
«ولاتقف ماليس لک به علم».(75) برخي ديگر بيانگر اين است که ظن و گمان هيچ گاه انسان را از حق بي نياز نمي کند: «وان الظن لايغني من الحق شيئا»(76) در برخي از آيات، از نسبت دادن چيز غير مقطوع و غير معلوم به خداوند، نهي شده است: «و ان تقولوا علي الله مالاتعلمون».(77) عمل به قياس، پيروي از امر ظني و نسبت دادن آن به خداوند است و براساس عموم آيات يادشده، منهي عنه است.
شايد گفته شود که عمل به قياس مانند عمل به نظر دو شاهد عادل و توجه به جهت مظنون براي استقبال قبله است وچنان که در موارد يادشده به طور قطع بايد به حکم مظنون عمل شود، در مورد قياس نيز بايد به طور قطع حکم قياسي امتثال شود. از اين رو، آيات ناهي از اتباع ظن، عمل به قياس را منع نمي کند.(78)
جواب اين است که آيات قرآن به طور مطلق ظن را غيرمعتبر مي داند، مگر ظني که به د ليل خاص از شمول آيات خارج شود و اعتبار ظن حاصل از قول دو شاهد و ظن مربوط به استقبال قبله مانند ظن حاصل از خبر واحد به دليل خاص از تحت عموم آيات ناهي خارج شده است و دليلي خاص براي خروج قياس ظني از شمول آيات ناهي از اتباع ظن وجودندارد. بنابراين اساس آيات، عمل به قياس ممنوع خواهد بود.
2 ـ روايات متواتر از طريق شيعه، با صراحت و تاکيد از استعمال قياس منع کرده است. در اينجا براي اختصار فقط دو روايت را نقل مي کنيم و در پايان بحث رواياتي را که از طريق اهل بيت(ع) درنهي از قياس آمده است، به طور مستقل بازکاوي خواهيم کرد.
الف) ابي شيبه از امام صادق(ع) نقل مي کند که آن حضرت فرمود:
ان اصحاب القياس طلبوا العلم بالقياس فلم يزدادوا من الحق الا بعدا؛(79)
به درستي که اصحاب قياس، علم را از طريق قياس طلب مي کنند؛ حال آنکه چيزي جز دوري از حق، برآنها افزوده نمي شود.
علت آنکه قياس سبب دوري انسان از حق مي شود، اين است که هدف اساسي قياس، جمع متماثل ها و تفريق متباين ها است؛ حال آنکه بسياري از متماثل ها داراي احکام متباين و بسياري از متباين ها داراي احکام متماثل اند.
اين واقعيت در روايت ذيل آشکارا بيان شده است.
ب) ابان بن تغلب از امام صادق(ع) نقل مي کند که آن حضرت فرمود:
السنه لاتقاس، الا تري ان المراه تقضي صومها و لاتقضي صلاتها؟ يا ابان، ان السنه اذا قيست محق ا لدين؛(80)
سنت رسول خدا(ص) قياس نمي شود، آيا نمي بيني که زن( به دنبال پاکي از حيض و نفاس)‌روزه اش را قضا مي کند، ولي نمازش را قضا نمي کند. اي ابان، اگر سنت قياس شود، به طور جدي نابود مي گردد.
براساس اين روايت، اگر قياس ظني جايز باشد، فضاي نماز بر زن به طريق اولي واجب مي شود؛ زيرا نماز از روزه افضل است؛ حال آنکه قضاي روزه واجب است و قضاي نماز واجب نيست.

دلايل حجيت قياس ظني و نقد آن
 

جمهور و فقيهان اهل سنت، قياس مستنبط العله را حجت ميدانند و براي حجيت قياس ظني به آيات قرآن، سنت، اجماع و عقل تمسک کرده اند که به طور اختصار به آنها مي پردازيم:

الف) آيات قرآن
 

1 ـ ادعا شده است که در آيات 78 و 79 سوره يس (36) به صورت قياس اصولي،‌عليه منکران معاد استدلال شده است:«من يحي العظام و هي رميم قل يحييها الذي انشاها اول مره...»؛ زيرا خداوند در پاسخ به پرسش منکران معاد که چه کسي اين استخوان ها را زنده مي کند، آفرينش مجدد آنها را در قيامت به آفرينش ابتدايي آنها قياس کرده و فرموده است:«قل يحييها الذي انشاها اول مره» استدلال خداوند به قياس، بيانگر حجت قياس و صحت استدلال به آن است.(81)
پاسخ:
اولا، آيه ياد شده در مقام قياس اصولي نيست و نمي خواهد بيان کند که علت اعاده مردگان، آفرينش اول آنهاست؛ زيرا اگر ايجاد نخستين استخوان ها از جانب خداوند موجب شود که ديگر بار آنها را زنده کند، لازمه اش اين است که خداوند بعد از اعاده حيات مردگان، بار ديگر آنها را بميراند و کسي جز «جهم بن صفوان» چنين اعتقادي ندارد. نيز لازمه آن اين است که بايد مردگان را به دنيا برگرداند، چنان که ابتدائا در دنيا ايجاد شده اند، و اين اعتقاد کفر است و کسي جز اصحاب تناسخ به آن باور ندارند.(82)
ثانيا، آيه بر فرض دلالت بر حجيت قياس، براصل حجيت قياس دلالت دارد و درصدد بيان حجيت انواع قياس نيست. افزون برآن، مورد آيه، قياس در امور تکويني است و تعميم آن به امور شرعي، خود نوعي از قياس ظني است. (83)
ثالثا بر فرض که آيه در مقام بيان نوعي از اقسام قياس باشد، آن نوع، قياس اولويت است که کسي جز ظاهريه و اخباريان در حجيت آن شکي ندارد. تقرير قياس اولويت در آيه يادشده، چنين است: خدايي که در ابتدا قادر بود انسان ها را بيافريند، به اولويت قطعي قادر است آنها را در قيامت بازگرداند؛ (84) زيرا اعاده در آفرينش به مراتب از آفرينش نخستين آسان تر است و برخي ديگر از آيات قرآن نيز مي تواند شاهد بر اين اولويت باشد:
و هو الذي يبدوا الخلق ثم يعيده و هو اهون عليه؛(85)
و او است آن که آفرينش آفريدگان را آغاز مي کند؛ سپس آن را باز مي گرداند[دوباره زنده مي کند] و اين کار بر او آسان تر است.
در اين صورت آيه به قياس ظني و مستنبط العله ارتباط پيدا نمي کند.
2 ـ يکي از آياتي که براي حجيت قياس به آن استدلال شده، آيه 59 سوره نسا(4) است. در اين آيه، خداوند پس از امر مومنان به اطاعت از خدا و رسول و اولي الامر«اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منکم)، از آنان مي خواهد درمواردي که نزاع داشتند، به خدا و رسول مراجعه کنند:«فان تنازعتم في شيء فردوه الي الله و الرسول ان کنتم تومنون بالله واليوم الاخر»(86)
براساس آيه، مسلمانان در وقت تنازع به رجوع به کتاب و سنت امر شده اند؛ پس در حقيقت مسلمانان هنگام تنازع مامورند به قياس رجوع کنند.(87)
ولي دلالت برحجيت قياس مخدوش است؛ زيرا:
1 ـ اثبات اين مطلب که قياس ارجاع به کتاب و سنت است، به دليل نياز دارد و اگر دليل آن همان آيه باشد، مستلزم دور است؛ زيرا دلالت آيه بر حجيت قياس ظني متوقف است براينکه قياس ارجاع به کتاب و سنت باشد و ارجاع قياس به کتاب و سنت نيز متوقف است بر دلالت آيه بر حجيت قياس و اين دور است.(88)
2 ـ آيه در مقام بيان رجوع به خدا و رسول براي رفع نزاع و اختيار است و رجوع به قياس ظني که براساس احتمال است، رفع نزاع نمي کند؛ زيرا ظنون مختلف است خود، سبب اختلاف آرا مي شود.(89) بنابراين آ يه در مقام تشريع رجوع به رسول خدا و اولي الامر براي رفع نزاع ها و مخاصمات است و جعل حجيت براي قياس، نقض غرض خواهد بود.
3 ـ بسياري ايه مذکوررا دليل بطلان قياس دانسته اند؛ زيرا خداوند در اين آيه بر ارجاع به کتاب و سنت امر فرموده و در نتيجه کسي که به قياس رجوع کند، برخلاف ايمان و امر خدا عمل کرده است.(90)

ب) سنت
 

اهل سنت براي حجيت قياس به احاديث زيادي تمسک کرده اند(91) که مهم ترين آنها حديث حارث بن عمرو، پسر برادر مغيره بن شعبه، است. وي نقل کرده که پيامبر(ص) وقتي معاذبن جبل را به يمن فرستاد، از او پرسيد: در کتاب خدا نبود؟ عرض کرد: به سنت رسول خدا(ص). حضرت فرمود: اگر در سنت رسول خدا(ص) نبود؟ گفت: راي خودم را اجتهاد خدايي را که فرستاده رسول خدا(ص) را به جلب رضايت رسول خدا(ص) موفق کرده است.(92)
پيامبر(ص) در اين حديث، اجتهاد به راي را پذيرفته است و اجتهاد به راي نيز بايد به اصل بازگردد، وگرنه معتبر نخواهد بود؛ در نتيجه اجتهاد در راي، در قياس منحصر مي شود.
ولي دلالت اين حديث بر حجيت قياس تمام نيست؛ زيرا:
اولا، حديث ياد شده مرسل است حارث بن عمرو آن را از برخي مردم اهل حمص نقل کرده است و خود حارث بن عمرو نيز مجهول است(93) و از وي غير از اين حديث، حديث ديگري نقل نشده است.
ثانيا، در همين مورد، حديث ديگري است که پيامبر(ص) امر فرموده است جز به علم قضاوت نکن و اگرندانستي، توقف کن تا حکم بر تو آشکار شود و يا براي من بنويس:لاتقضين و لاتفصلن ا لا بما تعلم و ان اشکل عليک امر فقف حتي تبينه او تکتب الي فيه»(94) از اين رو، سزاوارتر ا ين است که گفته شود اين حديث را به نام «حارث» مجهول ساخته اند.
ثالثا، بر فرض صحت سند حديث، اجتهاد به راي در حديث يادشده منحصر به قياس نيست، بلکه مي تواند به معناي تلاش براي به دست آوردن حکم از طريق منابع مورد قبول فريقين نيز باشد.(95)
فقيهان اهل سنت به روايات ديگري براي حجيت قياس تمسک کرده اند که در بسياري از آن روايات، پيامبر(ص) براي اثبات حکم شرعي، به قياس تمسک کرده است. در اين مختصر نمي توان آن روايات را بررسي کرد، جز آنکه دو نکته کلي و اساسي را درباره آن روايات يادآوري مي کنيم:
1 ـ اين روايات به طور عمده رواياتي است که مناط در آنها قطعي است و هرجا که مناط در اصل، قطعي باشد، سرايت آن به فرع مورد اتفاق فريقين است.
بديهي است که دليل ججيت قياس قطعي، نمي تواند دليل حجيت قياس ظني باشد.
2 ـ اگر پيامبر(ص) به وسيله قياس ظني، حکم شرعي را بيان کند، لازمه اش پذيرش خطا و سلب عصمت از آن حضرت است؛ حال آنکه عصمت پيامبر(ص) در ابلاغ احکام شرعي مورد اتفاق امت اسلام است.(96)

ج) اجماع
 

يکي از دلايل اصوليان اهل سنت براي حجيت قياس ظني، اجماع است.
آنان مدعي شده اند صحابه و تابعان اتفاق نظر دارند که در هرجا نصي نباشد، از قياس استفاده کنند و هيچ کدام از صحابه آن را انکار نکرده اند.(97) ادعاي اجماع نيز ناتمام است؛ زيرا برخي ادعا کرده اند که به يقين هيچ يک از صحابه قياس را حق ندانسته است، بلکه مي توان ادعا کرد که اجماع صحابه بر ابطال قياس است؛(98) زيرا بسياري از صحابه رسول خدا(ص) عمل به قياس را انکار کرده اند.(99) آنچه به «عمر» نسبت داده شده که به ابوموسي اشعري نوشته است: «اعرف الاشباه والامثال و قس الامور»، دروغ و ساختگي است و راوي آن «عبدالملک بن الوليد بن معدان» است که از پدرش نقل کرده و او مثل پدرش در نقل روايت بي اعتبار است.(100)

د) عقل
 

بيشتر اصوليان براي حجيت قياس دليل عقلي نياورده اند، ولي برخي از آنان با شيوه اي عقلي بر حجيت قياس ظني استدلال کرده اند که مهمترين آنها به شرح ذيل است:
ما مي دانيم که قطعا در مورد همه پديده ها نصي وارد نشده است، زيرا نصوص متناهي است و حوادث و پديده ها نامتناهي، و محال است که متناهي شامل نامتناهي بشود. در نتيجه، بايد مرجعي براي استنباط احکام شرعي از نصوص باشد تا در مواردي که نص وجود ندارد، حکم شرعي را استنباط کند و آن، جز قياس نيست.
پاسخ اين است که گرچه حوادث جزئي، نامتناهي و نصوص، متناهي است، ولي واجب نيست که شارع براي هر حادثه اي نصي وارد کند، بلکه او عمومات و مفاهيمي کلي دارد که در تمام موارد جزئي از آنها استفاده مي شود، (101) علاوه برآن، بسياري از احکام از طريق عقل به قطع به دست مي آيد و بسياري از آنها از طريق امارات و اصول حاصل مي شود و ديگر نيازي به قياس ظني نيست. (102)
تاکنون از بحث قياس اين نتايج به دست آمده است:
1 ـ ملاک و ميزان حجيت در قياس، قطع به علت است. بنابراين هرجا ظن به علت باشد، حجت نيست و برگشت قياس قطعي به برهان است.
2 ـ دلايلي که براي حجيت قياس ظني اقامه شده است، براي اثبات آن کافي نيست و شک در حجيت قياس ظني، برابر با قطع به عدم حجيت آن است.
3 ـ روايات امامان اهل بيت(ع) ناظر به بطلان قياس ظني است و صرف نظر از تمام دلايل، آن روايات براي بطلان قياس ظني کفايت مي کند.
بررسي و نقد ديدگاه برخي از علما شيعه
اينک به نقد و بررسي ديدگاه برخي از محققان شيعه مي پردازيم که براي صحه گذاشن بر قياس ظني اصولي، مدعي سياسي بودن موضع امامان(ع) در برابر قياس و برخي ديگر مدعي تفاوت قياس اصولي با تمثيل منطقي و انصراف روايات از قياس فقهي شده اند.
الف) نقد ديدگاه سياسي بودن موضع امامان(ع)
برخي بر اين باورند که امامان(ع) فقط براي مقاصد سياسي، شاگردان خود را از پرداختن به قياس منع مي کردند و اشکال علمي برآن نداشتند. صاحب اين ديدگاه، براساس مبناي شخصي خود در حجيت مطلق ظن و به رغم تصريح به اينکه:«حساب ظنون نهي شده، مانند قياس مشخص است اينها ظنوني است که قانونگذار ما را از عمل به آنها بازداشته است».(103) ،مي گويد:
اما اينکه ائمه ما به قياس حمله مي کردند و آن را به شدت رد مي نمودند، بحثي سياسي است. مي دانيد که در زمان صادقين(ع) در اثر بروز جنگ داخلي ميان بني اميه و بني عباس فضاي سياسي و فرهنگي خاصي بر سرزمين اسلام حاکم شد و امام باقر(ع) در اواخر عمر شريفشان و همچنين امام صادق(ع)، از اين فرصت براي تاسيس دانشگاه به حدي بود که راوي مي گويد: وارد مسجد کوفه شدم وديدم چهار هزار شيخ ـ شيخ در عربي به معناي استاد است ـ مي گويند:
حدثني جعفر بن محمد. شاگردان اين مکتب به قدري زياد بود که چهارهزار نفر فقط استاد حلقات درس بودند. دستگاه حکومتي وقتي متوجه اين عظمت شد، با آن به مخالفت و مقابله پرداخت. اين بود که افرادي مانند ابوحنيفه و ديگران را تحريک کردند تا با ورود به بحث علمي سعي در ايجاد شکاف و انحراف در اين مباحث بکنند. ائمه(ع) در مقابل اين حرکت هاي انحرافي ايستادگي کردند و عليه آن به تندي موضع گرفتند، اما اگر اين مسائل از ميان برخيزد، مي توان با درنظرگرفتن مشي عقلا که صحت قياس را مي پذيرند، حجيت قياس را قبول کرد.(104)
نظريه يادشده صحيح نيست؛ زيرا:
1 ـ هرچند چگونگي سياسي بودن موضع امامان(ع) در برابر قياس، مبهم است، وي تعبير ايشان که مي گويد:«اگر اين مسائل از ميان برخيزند مي توان...حجيت قياس را قبول کرد»، اين احتمال را تقويت مي کند که مراد ايشان اين است که امامان(ع) مانند ابوحنيفه به قياس معتقد بودند و اشکال علمي و اعتقادي برآن نداشتند. بر اين اساس، ممکن است مبارزه سياسي با قياس را چنين فرض کرد که مذاهب فقهي غيرهمسو با مذهب فقهي اهل بيت(ع)، براساس قياس نيازهاي حکومت هاي جور و مردم را برطرف مي کرد و علت مخالفت امامان(ع) با قياس اين بود که دستگاه حکومت و مذاهب فقهي را با چالش مواجه سازند.
در هر فرضي، اعتقاد به اينکه امامان(ع) قياس را قبول داشتند و به جهت مصالح سياسي با آن مبارزه کردند، با مقام عصمت و فلسفه امام سازگاري ندارد و شواهد تاريخي نيز خلاف اين فرض را ثابت مي کند؛ زيرا هرچند اهل بيت(ع) حکومت هاي جور را به رسميت نشناختند، اما هيچ گاه در برابر حقايق اعتقادي و احکام صحيح شرعي موضع گيري نکردند، بلکه آنان در برابر آنچه خلاف حق بود، ايستادند و حق را آشکار ساختند. از اين رو، بسياري از مباحث فقه شيعه ناظر به ديدگاه هاي فقهي اهل سنت است. بررسي دقيق پيشه هر بحثي اين واقعيت را آشکار مي سازد. از اين رو، موضع منفي معصومان(ع) در برابر قياس از آن رواست که قياس را روش صحيح براي استنباط احکام شرعي نمي دانستند.
2 ـ پذيرش اينکه قياس مشکلات فقهي را به نحو صحيحي برطرف مي کند وامامان معصوم(ع) با قياس برخورد سياسي داشتند نه اعتقادي، ناخواسته مرجعيت فقهي اهل بيت(ع) را زير سوال مي برد؛ زيرا فقيهان مي توانند بدون مراجعه به اهل بيت(ع) به وسيله قياس نيازهاي فقهي خود را برطرف سازند؛ حال آنکه براساس روايات، قياس رويه اي غيرعلمي است که فقيه را از حق دور مي کند. او بايد براي کشف حق به کتاب، سنت پيامبر(ص) و روايات اهل بيت(ع) مراجعه کند؛ چنان که امام صادق(ع) در رساله اي مفصل به مذمت قياس پرداخته و با تاکيد اصحاب خود را به پاي بندي به آن رساله فراخوانده است. در بخش هايي از آن چنين مي فرمايد:ايتها المعصابه المرحومه المفلحه ان الله اتم لکم ما آتاکم من الخير، واعلموا انه ليس من علم الله ولامن امره ان ياخذ احدمن خلق الله في دينه بهوي ولاراي و لامقاييس...وکما انه لم يکن لاحد من الناس مع محمد(ص) ان ياخذ بهواه و لارايه ولامقاييسه خلافا لامر محمد کذلک لم يکن لاحد بعد محمد ان ياخذ بهواه ولارايه ولا مقاييسه ... ايتها العصابعه عليکم بآثاررسول الله و سنته و آثار الائمه الهداه من اهل بيت رسول الله من بعده و سنتهم، فانه من اخذ بذلک فقد اهتدي ومن ترک ذلک و رغب عنه فقد ضل لانهم هم الذين امر الله بطاعتهم وولايتهم...؛
اي گروه مشمول رحمت و رستگاري، خداوند همه نيکي ها را بر شما کامل کرده است، و بدانيد که از علم و فرمان خدا اين نيست که کسي در دين خدا از طريق هواي نفس، راي و قياس علم کند...؛ همچنان که در زمان حيات پيامبر و برخلاف امر آن حضرت کسي نمي تواند به هواي نفس، راي خودش و قياس تمسک کند. بعد از حيات آن حضرت نيز نمي تواند به آنها تمسک جويد... . برشما باد تمسک به آثار و سنت رسول خدا(ص) و آثار و سنت امامان اهل بيت(ع) بعد از آن حضرت؛ زيرا هرکسي به آن تمسک کند، هدايت يابد و هرکس آن را ترک کند و از آن رويگردان شود، گمراه مي گردد؛ چرا که اهل بيت کساني هستند که خداوند به طاعت و ولايت آنان امر کرده است.
اين روايات و روايات فراوان ديگر بيانگر اين است که قياس روش صحيحي براي استنباط احکام شرعي نيست و عمل به قياس انسان را به گمراهي مي کشاند.
3 ـ اگر قياس روشي صحيح براي استنباط حکم بود و فقط برخورد صادقين(ع) سياسي بود، بايد امامان معصوم(ع) پيش و پس از اين دو امام،‌صحت آن را بيان مي کردند؛ حال آنکه سخنان امامان بعد از صادقين(ع) عليه قياس هرگونه شائبه را در مورد سياسي بودن موضع صادقين نفي مي کند. اين مطلب در بحث بازکاوي روايات قياس روشن تر خواهد شد. با اين همه به برخي روايات اشاره مي کنيم.
امام موسي بن جعفر(ع) در ضمن روايتي درباره نهي از قياس، چنين مي فرمايد:«هلک من هلک من قبلکم بالقياس»(105) اين عبارت گوياي اين نکته است که قياس ظني عامل هلاکت انسان است و برخي از پيشينيان نيز به همين جهت هلاک شده اند. در روايت ديگري امام رضا(ع) خطاب به برخي از شيعيان که به قياس فقهي عمل مي کردند، هشدار داد و فرمود:«لاوالله ماهذا من دين جعفر هولاء قوم لاحاجه بهم الينا قد خرجوا من طاعتنا و صاروا في موضعنا»(106) در اين روايت امام رضا(ع) عمل به قياس را از دين امام جعفر صادق(ع) ندانسته و عمل کنندگان به قياس را از طاعت خود خارج دانسته و آنان را در مقابل خود قرارداده است. (مراد از دين به تناسب حکم و موضوع انديشه فقهي است.) از اين گونه تعبيرها به خوبي استفاده مي شود که نهي از قياس از مبناي اعتقادي امامان(ع) سرچشمه گرفته است و هيچ ارتباطي به موضع سياسي آنها ندارد.
تذکر اين نکته نيز مناسب است که ادعاي تحريک ابوحنيفه براي ورود به عرصه علمي، چندان واقعيت ندارد، بلکه شواهد تاريخي بيانگر آن است که وي از مبارزان مسلمان در برابر دستگاه جور حمايت کرده است. به نظر مي آيد ريشه انحرافات فکري در ميان مسلمانان و مقابل با امامان معصوم(ع) را بايد در ساليان پيش از ابوحنيفه جستجو کرد.

پي نوشت:
 

مدير گروه مرکز فرهنگ ومعارف قرآن، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي.
1 ـ لسان العرب، ج6، ص 186 ـ 187، «القوس»؛ تاج العروس، ج8، ص 43، «القوس»؛س مجمع البحرين، ج3، ص 575، «قيس».
2 ـ جوهر النضيد، ص98، «القياس قول مشتمل علي اقوال يلزم من وضعها بالذات قول آخر بعينه اضطرارا»؛ شرح منظومه، ص 72، «اقياسنا قضايا الفت/بالذات قولا آخرا استلزمت» يادآوري کنيم که مراد از قول در عبارات ياد شده، اعم از قضاياي لفظي و تصديقات ذهني است.
3 ـ حقايق الايمان، ص 182.
4 ـ شرح منظومه، ص 86،«تشريک جزئي لجزئي لما/بجمعهما في الحکم تمثيلا سما».
5 ـ جوهر النضيد، ص189.
6 ـ معالم الاصول، ص 226.
7 ـ همان، ص 305.
8 ـ المستصفي، ص 283؛ اللمع في اصول الفقه، ص 276.
9 ـ الذريعه الي اصول الشريعه، قسمت دوم، ص 675.
10 ـ السرائر، ج1، ص20.
11 ـ عده الاصول، ج2، ط ج، ص653.
12 ـ فرائد الاصول، ج1، ص 513 ـ 525.
13 ـ فوائدالاصول، ج3، ص91.
14 ـ المحصول، ج5، ص26؛ الذريعه الي اصول الشريعه، قسم دوم، ص 677.
15 ـ المعارج، ص 183.
16 ـ الذريعه الي اصول الشريعه، قسم دوم، ص 677.
17 ـ المعارج، ص 184.
18 ـ الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 931؛ اللمع في اصول الفقه، ص 277.
19 ـ روضه الناظر، ج2، ص151.
20 ـ اللمع في اصول الفقه، ص275.
21 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، ج12، ص83.
22 ـ المجموع، ج14، ص228؛ الفصول في الاصول، ج1، ص233 و ج4، ص 105؛ البحر الرائق، ج6، ص 428.
23 ـ الاصول العامه، ص 321 ـ 322.
24 ـ الاصول العامه للفقه المقارن، ص314؛ المستصفي، ص 322؛ الاحکام، آمدي، ج3، ص 302.
25 ـ سنن ابي داود، ج1، ص 26؛ سنن بيهقي، ج1، ص 247؛ کنز العمال، ج9، ص 399؛ بحارالانوار، ج62، ص67.
26 ـ المغني، ج1، ص44؛ المحلي، ج1، ص 116؛ فقه السنه، ج1، ص21؛ خلاف، ج1، ص 204.
27 ـ الغدير، ج10، ص347.
28 ـ اضواء البيان، ج1، ص152.
29 ـ المستصفي، ص 283؛ المحصول، ج5، ص 19؛ الاحکام، آمدي، ج3، ص 302.
30 ـ الغدير، ج10، ص346.
31 ـ الوافيه، ص228؛ تقريرات آيت الله مجدد شيرازي، ص 145؛ کتاب القضاء (ط ق). آشتياني، ص139.
32 ـ الحدائق الناضره، ج1، ص 56.
33 ـ الاحکام، آمدي، ج3، ص302؛ المستصفي، ص 283؛ الوافيه، ص 239.
34 ـ تقريرات مجدد شيرازي، ص 169.
35 ـ الاحکام، آمدي، ج3، ص 303.
36 ـ الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 232؛ الجواهر النضيد، ص 189؛ شرح المواقف، ج8، ص3؛ شرح المقاصد في علم الکلام، ج1، ص52.
37 ـ معارج الاصول، ص185.
38 ـ حاشيه مجمع الفائده و البرهان، ص592؛ المکاسب و البيع، ج2، ص 20؛ معارج الاصول، ص 184.
39 ـ الاصول العامه، ص311.
40 ـ اضواء البيان، شنقيطي، ج4، ص 178؛ ومابذات عله قد جمعا= فيه فقيس عله قد سمعا.
41 ـ کشف الغطا، ص 32؛ بلغه الفقيه، ج3، ص 58 ـ 59؛ تحريرالاحکام، ج5، ص 111.
42 ـ الذريعه الي اصول الشريعه، قسم دوم، ص 684؛ الوافيه، ص 237؛ معالم الاصول، ص 223.
43 ـ معارج الاصول، ص 183؛ الوافيه، ص 237.
44 ـ مبادي الوصل الي علم الاصول، ص 218؛ و معارج الاصول، ص 185.
45 ـ حاشيه مجمع الفائده و البرهان، ص 592؛ منهاج الاحکام، ص 675.
46 ـ الحدائق الناضره، ج1، ص65، 189.
47 ـ حقايق الايمان، ص182.
48 ـ سوره حج، آيه 78.
49 ـ الکافي، ج3، ص 33؛ فقه القرآن، ج1، ص14 ـ 29 ـ 41 ـ 42 ـ 65 ـ 71؛ تفسير نورالثقلين، ج3، ص 524.
50 ـ الحدائق الناضره، ج1، ص 60؛ الفصول في الاصول، ج4، ص 100.
51 ـ اصول الفقه، مظفر، ج3، ص204؛ الاصول العامه، ص317؛ الاحکام، ابن حزم، ج7، ص930؛ الفوائد الرجاليه، ج3، ص 214.
52اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 204؛ الحدائق الناظره، ج1، ص 60.
53 ـ اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 204.
54 ـ الاصول العامه، ص 317.
55 ـ الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 931.
56 ـ الحدائق الناظره، ج1، ص 60.
57 ـ وسائل الشيعه، ج27، ص41؛ الحدائق الناضره، ج1، ص 60 ـ 61.
58 ـ وسائل الشيعه، ج27،ص48؛ الحدائق الناضره، ج1، ص 61.
59 ـ الفوائدالرجاليه، ج3، ص 214؛ معارج الاصول، ص185.
60 ـ الحدائق الناضره، ج1، ص 56.
61 ـ حاشيه مجمع الفائده و البرهان، ص 400؛ تتمه الحدائق، ج2، ص 344 346؛ الفوائد الرجاليه، ج3، ص 21
62 ـ الفوادالرجاليه، ج3، ص214.
63 ـ الوافيه، ص238؛ الحدائق الناظره، ج1، ص 65.
64 ـ مجمع البيان، ج8، ص154؛ الميزان، ج11، ص308 ـ 309؛ زادالمسير، ج6، ص 197.
65 ـ الميزان، ج16، ص 308.
66 ـ ر.ک: مجمع البيان، ج5، ص 38، 233؛ ج6، ص426؛ الميزان، ج9، ص 229؛ تفسيرقرطبي، ج8، ص 105.
67 ـ فقه القرآن، ج1، ص64 ـ 65.
68 ـ تفسيرقرطبي، ج8، ص103؛ الميزان، ج9، ص229.
69 ـ همان.
70 ـ معارج الاصول، ص 183؛ معالم الاصول، ص 225.
71 ـ جامع بين العلم و فضله، ج2، ص 62؛ المسصفي، ص283؛ اللمع في اصول الفقه، ص 276.
72 ـ السرائر، ج1، ص 19، 46؛ المعتبر، ج1، ص 32.
73 ـ معارج الاصول، ص188.
74 ـ همان.
75 ـ سوره اسراء، آيات 17و 36.
76 ـ سوره يونس، آيات 10 و 36.
77 ـ سوره بقره، آيات 2و 169.
78 ـ الذريعه الي اصول الشريعه، قسمت دوم، ص 698.
79 ـ کافي، ج1، ص 57.
80 ـ همان.
81 ـ تفسير قرطبي، ج15، ص 58؛ الاصول العامه، ص336؛ الاحکام، ج7، ص 953.
82 ـ الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 953 ـ 954.
83 ـ الاصول العامه، ص 336 ـ 337.
84 ـ اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 194.
85 ـ سوره روم، آيه 27.
86 ـ سوره نساء، آيه 59.
87 ـ الاصول العامه، ص 332.
88 ـ همان، ص 332 ـ 333.
89 ـ همان، ص 333.
90 ـ المحلي، ج1، ص 56.
91 ـ الفصول في الاصول، ج4، ص 37 ـ 52؛ اصول السرخسي، ج2، ص 130؛ المنخول، ص 430؛ الاحکام، آمدي، ج4، ص 32.
92 ـ مسند احمد، ج5، ص 227، 230؛ سنن الدارمي، ج1، ص 60؛ سنن ابي داود، ج2، ص 162.
93 ـ تهذيب الکمال، ج5، ص267؛ المحلي، ج1، ص 62.
94 ـ سنن ابن ماجه، ج1، ص 21 و کنزالعمال، ج6، ص101.
95 ـ اصول الفقه، مظفر، ج3 ـ 4، ص 194 ـ 196.
96 ـ البدايه و النهايه، ج1، ص55؛ شرح مسلم، ج17، ص158؛ بحارالانوار، ج17، ص 158.
97 ـ المحصول، ج5، ص54؛ الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 979؛ الاحکام، آمدي، ج4، ص41 ـ 45 و 62.
98 ـ الاحکام، ابن حزم، ج7، ص979.
99 ـ المحلي، ج1، ص61؛ الاحکام، ابن حزم، ج7، ص979.
100 ـ المحلي، ج1، ص 58 ـ 59.
101 ـ اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 201؛ الاصول العامه، ص 353.
102 ـ الاصول العامه، ص 354 ـ 355.
103 ـ جايگاه شناسي علم اصول، ج1، ص 516.
104 ـ جايگاه شناسي علم اصول، ج1، ص 517 ـ 518.
105 ـ وسائل الشيعه، ج18، ص23؛ ابواب صفات القاضي، باب 6، ح3.
106 ـ همان، ص38؛ ابواب صفات القاضي، باب 6، ح41.
 

منبع: فقه 57
/ن