پديدارشناسي هوسرل
نويسندگان : حميدرضا آيت اللهي/فهيمه دهباشي
ايده آليسم محض يا ايده آليسم استعلايي؟
چکيده
در اين نوشتار ،تلاش خواهد شد تا از راه تحليل مفاهيم و اصطلاحات مورد نظر هوسرل، در برابر ديدگاهي که ايده آليسم هوسرل را ايده آليسم محض مي داند ،موضع گيري و با بيان دلايلي، نشان داده شود که در تحليل دقيق، نظريه او را بايد ايده آليسم استعلايي ناميد مفاهيم کاربردي شامل مفهوم «آگاهي و همدلي» ، «تأويل يا احاله» ،«حيث التفاتي» ،«شهود»و«ماهيت» مي باشند که هرکدام در معناي خاص خود ،استعلايي بودن پديدارشناسي هوسرل را توصيف و تبيين مي نمايند.
نگارندگان مقاله حاضر برآن هستند تا نشان دهند که در پديدارشناسي استعلايي هوسرل، هر آنچه متعلق به اين عالم است ، ضرورتاً تمام تشخص معنايي خود را علاوه بر وضعيت وجود شناختي آن به دست مي آورد؛ به همين لحاظ، هوسرل در کتاب ايده ها همه کوشش خود را به کار مي گيرد تا به تمايز دقيقي ميان پديدارشناسي به عنوان روش ، و پديدارشناسي به عنوان معرفت دست يابد. پديدارشناسي هوسرل توانايي خود را در توصيف همه جنبه هاي فلسفي و علمي به نحو گسترده پوشش داده است.
کليد واژه ها: پديدارشناسي ، هوسرل، ايده آليسم محض ،ايده آليسم استعلايي ، آگاهي و همدلي، احاله، حيث التفاتي ، شهود ،صورت (ماهيت).
مقدمه
از نظر کانت ، اين اصطلاح در تمايز ميان پديده و ذات به کار مي رود. او شناخت علمي را صرفاً از پديده مي داند و نه از واقعيت ذاتي. البته ، نقد کانت به خودي خود مي توانست نوعي پديدارشناسي قلمداد شود؛ با اين حال،نخستين فيلسوفي که رويکرد خود در زمينه فلسفه را مشخصاً به صورت پديدارشناسي توصيف نمود هگل بود. اين فيلسوف -مانند کانت- معتقد بود که ما بايد به پديده ها بپردازيم و آنها را تداوم بخشيم. اما او -برخلاف کانت- پديده ها را براي علم کلي موجود کافي مي دانست. هگل در فلسفه خود ، آنچه را پيشتر «شيء» بوده است ، «پديده » يا «فنومن» مي نامد؛ يعني چيزي که وابستگي کامل آن، استقلال وجودي اش را نقض مي کند. «شي ء» از ماده و صورت فراهم مي آيد: ماده ، به عنوان «بازتاب به خود» هستي دروني يا ذات چيز بود؛ صورت نيز «بازتاب به ديگري» يا هستي بيروني شمرده مي شد. اين جنبه بازتاب به ديگري يا وابستگي به ديگري است که اينک پديدگي چيز را سبب مي شود. از اين رو، اکنون «صورت» در حکم نمايش، و «ماده» در حکم ذات دانسته مي شود؛ اما صورت، ماده را در برمي گيرد و ماده ، خود پاره اي از صورت است .پس ، ذات يا زمينه پديده ، يعني ماده نيز صورت يا پاره اي از صورت به شمار مي رود؛ وي صورت ؛ پديده است . بنابراين ، زمينه پديده در چيزي است که خود، صفت پديده و به عبارتي ، در پديده ديگر باشد. بدين ترتيب، به پديده هاي بسياري مي رسيم که همه به يکديگر پيوسته و وابسته اند و مجموع اين
پديده ها جهان نمايش را به وجود مي آورند.
منظور هگل از واژه «جهان» جهان خارج نيست ؛ منطق وي فقط با انديشه هاي محض و بسيط سروکار دارد؛ مقوله اي که در اينجا استنتاج مي شود، نه خود جهان، بلکه پديدگي جهان است ،(4)بدين لحاظ- همان طور که گفتيم- اگرچه هگل مانند کانت معتقد بود که ما بايد به پديده ها بپردازيم و آنها را تداوم بخشيم، اما برخلاف کانت ، براي علم کلي موجود ، پديده ها را کافي مي دانست. براساس ديدگاه هگل، پديدارهمه آنچه ظاهر مي شود، نه فقط در خود ، بلکه از طريق فرايند ديالکتيکي که فرايندي ضروري براي تفکر بشر است تجلي دارد و اين امر، با ساده ترين صورت آگاهي تا ايده مطلق و روح مطلق- که تماماً واقعيت است - به دست مي آيد.
در تحليل گرايي ارنست ماخ(5) و اعضاي «حلقه وين»(6)(که از ماخ الهام گرفته بودند) نوع ديگري از پديدار شناسي را مي يابيم که تبيين و توصيف دقيقي از آن به دست داده نشده است . افراد ياد شده بيشتر به کانت نزديک اند تا هگل، زيرا مابعدالطبيعه کانت را ترجيح مي دهند و به سادگي، با توصيف آگاهي ، راضي مي شوند؛ همچنين ، از طريق داده ها ، تنها از توصيف- و نه از تبيين - تأثيرپذيرند . اما از آنجا که فلسفه به معناي «علم متقن» همواره بر پديده اي به نام «آگاهي انسان» تمرکز دارد، فلاسفه قرون هجده و نوزده آلمان بر کاربرد اصطلاح «پديدارشناسي» به مثابه روش و تحليل «آگاهي» تأکيد مي کنند؛ و به همين دليل ، آن را علم پديده آگاهي مي دانند:(7) فراهم نمودن تبيين کامل از «پديدار» بر هر کوششي مقدم است. اين گونه مطالعات توصيفي ، در همه زمينه هاي علمي، فرهنگي ، رواني ، اجتماعي ، و سياسي کاربرد دارد.
«پديدار» چيست؟
يکي از علل اصلي بدفهمي پديدارشناسي هوسرل، همانا، مطالعه نکردن دقيق کاربرد
واژه «پديدار» است . شايد بتوان خود هوسرل را مسئول اين مهم دانست؛ زيرا به نظر مي رسد که وي فرض مي کند خواننده کاربرد اين واژه را فراخواهد گرفت.گفتني است که همه پديدارشناسان ، اين واژه را به طور کامل در مقابل معناي «نمود» سنتي و کانتي به کار مي گيرند؛ هوسرل با معناي کاربرد يوناني موافق است :پديدار يعني «شيئي خود را آشکار مي کند». معناي معرفت شناختي آن چيزي که خود را در تجربه آشکار يا نمايان مي سازد، واضح است و کاربرد آن، از اهميت بسزايي برخوردار مي باشد. هر پديدار ، به طور بديهي، چيزي جز خود را نشان نمي دهد. پديدار به طور دقيق، هر معنا و دلالتي از اشياي واقعي طبيعت ( ابژه هاي تجربه حسي) را تشکيل مي دهد. هوسرل حتي بر آن است که مفهوم پديدار ، به صورت ابژه هاي مورد بررسي، مي تواند ديده يا شهود شود و احکامي بر آن مترتب گردد.(8)
کاربرد اصطلاحات و مفاهيم در پديدار شناسي هوسرل
هوسرل بيش از يک دهه(1900-1913) با بررسي عميق و کاربرد مفاهيم،
اصطلاحات خود را محدود مي کند . او سرانجام در کتاب ايده ها به طرح ديدگاه منحصر به فردي دست مي زند و تمايز دقيقي را ميان پديدارشناسي به منزله روش، و پديدارشناسي به منزله معرفت در نظر مي گيرد.(9) اگرچه هوسرل برخي از اين مفاهيم و اصطلاحات را ناديده گرفته واز توصيف آنها براي استفاده مطلوب خويش ناتوان مانده؛اما مفسران او ، دراين جهت ، کمک فراواني به او کرده اند:با تفسير صحيح واژه ها ، آنها را در پديدارشناسي به کاربرده اند تا هوسرل را در ايجاد روش و در واقع فلسفه اي جديد، به مقصود و مطلوب خود برسانند.
کاربرد اصطلاحات در پديدارشناسي هوسرل شامل مفهوم«آگاهي و همدلي» (به عنوان يکي از مهم ترين مفاهيم) و تبيين آن در نظام ياد شده، تفاوت پديدارشناسي هوسرل با ديگر تفکرات را به خوبي نمايان مي سازد.همچنين ، توصيف مفاهيم «تأويل يا احاله»(10)«حيث التفاتي»(11)،«شهود»(12)و «ماهيت»(13) به خوبي بيانگر تفاوت اين نوع پديدارشناسي با همه فلسفه ها و حتي ديگر پديدارشناسي هاست. در اين نوشتار ، با بررسي برخي از اين مفاهيم، تمايز پديدار شناسي استعلايي را از ايده آليسم محض نشان خواهيم داد. پديدار شناسي هوسرل نه تنها روشي است که از طريق آن ، فلسفه معناي علم دقيق را در جهت شناخت واقعي ماهيات اتخاذ مي کند( چرا که علمي و دقيق بودن فلسفه - همواره- دغدغه ذهني فيلسوف مذکور بوده است)، بلکه خود به مثابه فلسفه است ؛ زيرا مدعي شناخت ضروري و ذاتي «آنچه هست» مي باشد. به تعبير هوسرل ، پديدار شناسي به صورت «بازگشت به اشيا» تصور مي شود و به گونه اي ، به کشف ماهيات در پديده ها مي انجامد. پديدارشناس تأکيد مي کند که با پژوهش آگاهي محض، مي توان نسبتي را که واقعاً عيني است کشف نمود. اين خود نوعي « وجود علم دقيق به اشيا» محسوب مي شود که بيانگر «فلسفه» بودن پديدارشناسي است.(14)
مفهوم آگاهي
تأکيد هوسرل بر حوزه استعلايي پديدارشناسي خويش، به دليل نسبت آن با آگاهي است . اين آگاهي نه فقط در واقعيت جسماني عالم خود، بلکه براي هر عالم معقولي به کار مي رود. هوسرل همان گونه که بر آگاهي محض اصرار مي ورزد، براي «معنا» نيز اهميت خاصي قائل است . او معنا را محور پديدارشناسي مي داند، و معتقد است : آگاهي ما را با جهان، ساختار اشياي نظام مند در محيط اطراف،مواجه مي سازد، جهاني که شامل خود ما نيز مي شود؛ ولي معنا در انتزاع از تجربه زندگي ما ، در حوزه مطالعه منطق، قرار مي گيرد. آن بخش از منطق که معنا را مطالعه مي کند، «معناشناسي» ناميده مي شود.
از اين رو، به نظر مي رسد که پديدارشناسي به لحاظ نسبتش با آگاهي جهان جنبه روان شناختي، وبه لحاظ ارتباطش با معاني انتزاعي جنبه منطقي دارد.
هوسرل در پديدارشناسي خود ، کل جهان با صورت نامتناهي زماني و مکاني اش را متعلق آگاهي مي داند و «من تأمل کننده» را به مشاهده گر بي طرفي تبديل مي کند. اين «من» گرچه در رويکردي طبيعي به سر مي برد؛ اما ، با تأمل برخويش، در رويکرد استعلايي قرار مي گيرد. با اين حال، پي بردن به «من استعلايي» زماني صورت مي گيرد که با همين تأمل در کل جهان، دريابد که هر موجود طبيعي به نحو معتبر براي آن وجود دارد. اگر چه دريافت ها و آگاهي هاي مستمر«من» ازآنها متغير مي باشند، ولي -در عين تغييرات- باز هم متحدند و براي «من تأمل کننده» وجود دارند؛زيرا براي آن اعتبار قائل مي شوند. اين «من» من پديدارشناسي استعلايي (16) است که تمام متعلقات انديشه را با نحوه هاي آگاهي شان، و با شهود توصيفي خود، در اختيار دارد.(17)
مفهوم همدلي
در همدلي، مرتبه تقويم بخشي «من» مربوطه به اگوهاي ديگر، افزايش مي يابد؛ در
افزايش معناي کلي ، هرکس بايد توجهش را به عالم ابتدايي خود من معطوف سازد. با اين افزايش، عالم مي تواند خود را به عنوان عالم ابژه- يعني عالم متعين- نشان دهد. بدين ترتيب،اگوي «ديگري» آن را به صورت تقويم بخشي ، براي حوزه جديد نامحدود «ديگري» ممکن مي سازد تا به منزله عالم عيني، شروع به ظاهر کردن دنياي عيني در حوزه خود«من » نمايد.(20)توجه پديده شناختي تجربه استعلايي به همدلي، بيانگر اين است که ما نمي توانيم در تجربه « درخود ماندگي» (سوليپسيسمي) ، همه آنچه را پيرامون من است ، در ادراکي مستقيم و بي واسطه ، درک کنيم و خود را به عنوان «انسان» متقوم نماييم؛ بلکه تنها از طريق همدلي و جهت دادن تجربه خود به سوي حيات رواني ديگران همراه با بدن آنها، با همان روش غيرمستقيم(از طريق تشبيه) و با وحدت عيني تن و روان که به مثابه انسان تلقي مي شوند، مي توانيم انسان بودن «من» و «ديگري» را در خود تعميم و تقويم بخشيم. از اين رو، انسان همچون ابژه اي خارجي است . دراين همدلي ، دو تجربه وجود دارد:1)ادراک خارجي بي واسطه از خود من؛ 2)ادراکي که از طريق تجربه غيرمستقيم ، به صورت متشابه، از همدلي به دست مي آيد و به صورت کثرتي از نمودها ، به آن واقعيت و عينيت مي بخشد.
بنابراين ،همدلي ما را به تقويم چيزها و انسان ها به عنوان واقعيت هاي بين الاذهاني هدايت مي کند.(21)همدلي ظهور و حضور آگاهي است که به بدن زنده تعلق دارد، ولي اين نوع آگاهي بايد فرايند به شهود آوردن جنبه هاي ناديدني جسم را در پيش گيرد.همدلي ، در تأمل ياحتي در روش استنتاجي منفعل نيست ؛ همچنين ، همدلي را نمي توان احساس يا کنترل توجه ذاتي دانست: اين گونه نيست که من از حالت هاي خودم براي ديگران استنتاج و استدلال کنم؛ بلکه من؛ ديگري را با حيات رواني، ذاتي، و فردي؛ از طريق فعل حاضر شهودي(که به صورت نمود و تصور فعال است )،درپيش روي درک مي کنم. همدلي ،با اين ساختار، مي تواند به جهان تجربه عينيت بخشد؛ اما هر عينيتي در
ابتدا نيازمند «اپوخه»(22) و تأويل يا احاله استعلايي است ، بدين معنا که در آغاز بايد از همه تعينات قطع نظر کند.
مفهوم «احاله و تأويل» در تجربه آگاهي
يکي از ويژگي هاي اصلي پديدارشناسي استعلايي همين «تأمل» مي باشد که چون با آگاهي محض مرتبط است ، مي تواند در مقابل تجربه روان شناختي قرار گيرد؛ زيرا تجربه روان شناختي نوعي خودشناسي است که تأمل دروني را با تجربه بيروني مرتبط مي سازد؛ اما تأمل محض نيست، زيرا در اين نوع تأمل به جسم زنده نياز است. براين اساس، آگاهي تجربي روان شناختي با آگاهي محض نسبتي ندارد. «تأمل محض» هر
چيزي را که درطبيعت وجود دارد مستثنا مي کند. همين رويکرد «احاله» را نمايان مي سازد. آگاهي محض به نحو درون نگري با ساختار دروني خود ملاحظه مي شود. پديدارشناسي محض باور و اعتقاد ما را نسبت به واقعيت بيگانه با آگاهي مورد آزمون قرار نمي دهد؛ اما با کل طبيعت موجود، مي توان آگاهي واقعي را تحقق بخشيد. دراين روش، از واقعيت عالم عيني استفاده نمي گردد؛ بلکه پديداري بودن عالم با تأمل در ماهيت خود درک مي شود.(26)با آگاهي پديدارشناسي از هرآنچه درک يا بدان توجه مي کنيم، به تدريج خود را از واقعيت فيزيکي تجربي جدا مي سازيم. واقعيت فيزيکي زمينه اي را براي ما ايجاد مي کند که همواره به دور از تغيير و تحول نگاه هاي ما، واقعيت خود را نگاه مي دارد. اين نگاه ، نگاه فيزيکي نيست ؛ بلکه «نگاه ذهني » است .پس از تبديل نگاه فيزيکي به نگاه ذهني ، داده هاي تجربي اگو به آگاهي روشن مي رسند و توأم با «توجه» درک مي شوند.از آنجا که «من انديشنده» يا «اگو» مي تواند به سهولت حوزه آگاهي را تغير دهد و از يک جنبه به جنبه ديگر توجه کند، «آگاهي» در هاله اي از ابهام باقي مي ماند؛ حتي در فعل مرکب ، آگاهي از شيء واحد مي تواند گاه در حوزه بيان، گاه درحوزه معنا، و گاه در حوزه عمل باشد؛ اما توجه «من انديشنده» به آن ، در آن واحد ، به همه جهات ممکن است.
پرتو آگاهي بر يک جنبه از وجود شيء افکنده مي شود ؛ اما در جنبه هاي ديگر ، به نحوي بالفعل ، مبهم است . زماني که با تغيير نگاه اگو ، جنبه هاي ديگر نيز روشن شد؛ بازهم با تغيير نگاه اگو، خطوط جديد انديشه و آگاهي در تيرگي ابهام قرار مي گيرد؛ چرا که توجه ما ازآن برداشته شده است . از اين رو، هم آگاهي روشن و هم آگاهي مبهم ، بايد در مجموعه تصورات قرار گيرد؛ اگرچه سير ادراکات ما هيچ گاه در فعليت محض قرار نمي گيرد.(27) آنچه مهم است ارزش گذاري «من انديشنده» مي باشد؛ وحتي بي اعتباري متعلق انديشه براي او نيز داراي ارزش است ؛ زيرا اولاً اين بي اعتباري به معناي عدم
محض نيست و ثانياً ، در فرايند حيات، پيوسته با « من انديشنده» همراه و آميخته به زندگي اوست.
نکته دقيق در رابطه با «من انديشنده» و «جهان طبيعي» وجود دارد که جايگاه «من انديشنده» را در پديدارشناسي هوسرل مقدم مي دارد؛ اما اين تقدم به معناي کوژيتوي دکارتي نيست که تلاش مي کند «من محض» را صرفاً به عنوان قطعه اي جدا شده از جهان و کاملاً يقيني قرار دهد و آن را حلقه آغازين استدلال به روش هندسي براي اثبات باقي جهان بداند. از آنجا که وجود جهان با نگاه هاي متغير اگوي محض اعتبار يا عدم اعتبار خود را به دست مي آورد، عملاً وجود اگوي محض اعتبار يا عدم اعتبار خود را به دست مي آورد؛ عملاً وجود اگوي محض و آگاهي آن نسبت به اشيا و در حقيقت متعلق انديشه را به مثابه وجودي با تقدم ذاتي پيش فرض مي گيرد. به همين جهت، حوزه عالم زماني - مکاني از اعتبار ثانوي برخوردار است ؛ از اين رو، وجودي است که از التفات هاي اگو به دست مي آيد و آگاهي از آن را در تجربيات خودش فرض مي گيرد، و در نمودي متنوع و معقول، قابل تعين است و فراتر از آن نيست.(28) کوژيتوي دکارتي صرفاً آستانه اي است که بايستي ازآن عبور نمود و با روش تأويل و احاله، راهي به سوي اگوي استعلايي پيدا کرد. پديدار شناسي هوسرل برخي از مضامين دکارتي را به نحو ريشه اي تکامل داده ، هرچند کل محتواي آن را کنار گذاشته است. در حقيقت، هوسرل نمي خواسته است همچون دکارت عمل کند و با هدف به کار بردن حوزه وجودي غيرقابل شک ، تلاش نمايد تا شک خود را به وجود نسبت دهد. هوسرل ، تأويل و احاله را از تأملات اول و دوم دکارت به دست مي آورد؛ اما معتقد است که در تأمل اول دکارت؛ عمقي وجود دارد که خود دکارت نتوانسته است آن را کشف کند. در واقع، دکارت«من انديشنده» و «اگويي» را که به تحقق «اپوخه» مي انجامد ضروري دانست و در همين جا، زمينه تعيني که در جست وجوي آن بود، به دست آورد؛ اما تلاش هوسرل براي شک در هرابژه آگاهي بر حسب وجودش، شرايط ضروري يک تعليق قطعي از اين موضوع است . اين نقطه آغازين پديدارشناسي مي باشد؛و تعليق خاص اين موضوع اولين گام
احاله پديدارشناسي در آگاهي محض و مفاد آن است.در پرانتز گذاشتن بيشترين اهميت را در موقعيت پديدار شناسي دارد و کاربرد آن هرگز به تلاش صرف براي شک کردن محدود نمي شود؛ چون مي تواند در همه زمينه ها به کار آيد. بدين ترتيب،منظور هوسرل از شک ، فعل آگاهي نيست که صرفاً وجود چيزي را مورد سؤال قرار دهد؛ برعکس منظورش حذف چيزي از تمرکز التفات و توجه ، و کشاندن آن به کناري است. اين امر به جهت راه باز کردن براي تمرکز بر روي چيز ديگري است.
در حقيقت او فعل شک را به فعل تعليق يا در پرانتز گذاشتن به صورت يک تعليق محض حکم و يک اپوخه محض تغيير مي دهد. اين «احاله» واقعيتي را که به واسطه اذهان مشترک تصور شده است در پرانتز قرار ميدهد و پديده را از هر امر ذاتي و عرضي پاک مي کند. هوسرل با تغيير مفهوم «احاله» از معناي دکارتي؛ از اگوي طبيعي به اگوي محض يا استعلايي ، واز شيء طبيعي به شيء محض روي مي آورد؛ زيرا از نظر او، تمام علوم روان شناختي و جامعه شناختي ، و نگرش هاي ماترياليستي، نوعي طبيعت گرايي است که از يک امر تجربي به امر تجربي ديگر توجه کرده است. اگر احاله اي صورت گيرد، فقط در امور طبيعي است و از آنجا که امر تجربي معطي ضرورت، کليت و نهايتاً يقين نخواهد بود، احاله در پديدارشناسي همه نظام هاي فلسفي و نيز کل عالم را در اپوخه قرار مي دهد؛ به گونه اي که ايجاباً و سلباً حکمي درباره آن صادر نمي کند.هوسرل در فاصله سال هاي 1905 تا 1916 ، وقتي از «احاله» سخن مي گويد؛ واژه هاي «استعلا» و «پديدارشناسي» را به طور مترادف به کار مي برد.
احاله پديدار شناختي، در حقيقت، دو مرحله دارد: مرحله اول در پديدار شناسي روان شناختي به کار مي رود، اپوخه کلي را براي عالم به وجود مي آورد ، و ما را از عالم اشياي واقعي که در رويکرد طبيعي در نظر مي گيريم به عالم محض پديده التفاتي مي رساند؛ مرحله دوم در فلسفه پديدارشناسي به کار مي رود؛ و با در پرانتزگذاشتن هر
پديدارشناسي روان شناختي ( که شامل اگوي روان شناختي است) سازگار مي باشد؛ و بدين ترتيب ،ما را از پديده درمعناي پديدارشناسي به پديده استعلايي مي رساند که به طورکلي ،ازتمام داده ها متمايز است و به شرط نهايي و پيش فرض سوژه استعلايي منتهي مي گردد. در اين مرحله ، اگوي طبيعي انسان و حيات طبيعي فيزيکي را به اگوي پديدارشناسي استعلايي وحوزه تجربه دروني پديدارشناسي استعلايي احاله مي کنيم.(29)
«حيث التفاتي»؛ ويژگي خاص آگاهي
پس از احاله و تأويل، آنچه مي تواند پديدارشناسي را در جهت مطلوب حرکت دهد و سرانجام، هدف هوسرل را براي استعلايي نمودن ايده آليسم خود تحقق بخشد،«حيث التفاتي» است که ويژگي خاص آگاهي مي باشد.هوسرل در سال هاي 1896 تا 1900 ، زماني که پژوهش هاي منطقي را تدوين و آماده مي نمود، نظريه حيث التفاتي را کشف کرد. از نظر او ، آگاهي نه فقط آگاهي است ؛ بلکه با يک شيء نسبت دارد. به عبارت ديگر ، از طريق تجربه، هر چيزي در فرايند آگاهي قرار مي گيرد. حيث التفاتي آگاهي را در فرايند تجربيات، همراه با وحدت کل، توصيف مي کند. هر فعل آگاهي ، آگاهي از چيزي است ؛ هر ادراکي ، درک شي ء متصور است ؛ هر تمايلي ، تمايل شيئي متمايل است ؛ هرحکمي؛ حکم وضعيت امور واقع است .اين خصوصيت همان حيث التفاتي است که تغيير کاملي را در همين مفهوم آگاهي به وجود آورده است . صفت بودن حيث التفاتي ، نه بدين معناست که به نحو وجود آگاهي ارتباط ندارد؛ بلکه دقيقاً همان نحوه وجود آگاهي است که مفهوم حيث التفاتي ، سعي مي کند آن را توصيف نمايد. به علاوه ، حيث التفاتي پلي ميان جهان و آگاهي نيست. همچنين ، ارتباط ميان رويداد روان شناسانه و «موجود واقعي» نيست؛ بلکه وسيله اي براي تبيين فرايند آگاهي خواهد بود. به تعبير ديگر، آگاهي به صورت جوهر مي باشد و يکي از صفاتش حيث التفاتي است که به اين جوهر،
به نحو ذهني،اجازه تماس با واقعيت را مي دهد.
اينکه هوسرل از ابتدا در حيث التفاتي«جوهريت آگاهي» را ديده است، شايد دليلي براي رويارويي با تصور اگو به صورت جوهر آگاهي باشد. به نظر هوسرل، تصور «اگو» به نگاه در حيث التفاتي منجر مي گردد.(30) از يک سو، مفهوم واقعيت في نفسه غيرقابل ادراک است و از سوي ديگر، مفهوم آگاهي دکارتي بدون هيچ گونه نفوذي وابسته به ذات مي باشد؛ اما براي دست يابي به چنين آگاهي خود عالم ، تجربه نمي شود، بلکه نخست بايستي اطمينان يافت که در ارتباط اصلي با واقعيت هستيم. بنابراين ، وظيفه فلسفه ديگر شامل قرار گرفتن «ذات» در ميان سوژه و ابژه نيست و تمام اين مسائل، با حيث التفاتي، از گردونه بحث خارج مي شوند. در تجربه استعلايي ، با پيگيري اصل «من مي انديشم» (يعني آنچه انديشيدني است ، انديشه مي کنم)، آشکار خواهد شد که هر توصيفي بايستي شامل ابژه التفاتي و نحوه هاي ذات «من انديشنده» مرتبط به اين ابژه باشد.حيث التفاتي صرفاً توجه نفس به امور طبيعي نيست ،بلکه به موضوعات منطقي مثل جنس، نوع ، فصل و موضوعات رياضي مانند عدد، نسبت و غيره توجه و التفاتي عميق تر و دقيق تر دارد.(31)
هوسرل با اينکه مفهوم حيث التفاتي را از استاد خويش، فرانتس برنتانو(32) اخذ کرده بود؛ اما از اينکه مسئله حيث التفاتي و جايگاه آن در نظريه شهود را محدود به روان شناسي برنتانو کند؛ احتراز داشت؛ زيرا با وجود آگاهي در اگو، در حقيقت؛ اين آگاهي حوزه وجود شناسي هوسرل را قابل تبيين مي کند و به علاوه آن را کاملاًمرتبط با حيث التفاتي مي داند، به گونه اي که آگاه شدن از چيزي را در واقع ارتباط با شيء به نحو التفاتي درنظر مي گيرد. بدين جهت، گستره پديدارشناسي را که با مفاهيم واقعي و کاربردي سروکار دارد، صرفاً نمي توان به روان شناسي توصيفي نسبت و در جنبه اي انفعالي قرار داد؛ اگرچه بدون روان شناسي توصيفي هم نمي توان آن را تداوم بخشيد. در
روان شناسي برنتانو، وجود آگاهي در اگو جنبه پذيرش دارد و هيچ گونه فعلي درآن صورت نمي گيرد؛ در حالي که با وجود حيث التفاتي استعلايي ، تجربياتي که از طريق آگاهي به دست مي آيند؛ معنا بخشي مي شوند و به صورت افعال آگاهي خود را نشان مي دهند.
يکي ديگر از مفاهيمي که فلسفه هوسرل را از ديگر تفکرات متمايز مي نمايد، مفهوم «شهود» است . همان گونه که پيشتر اشاره کرديم، پديدار شناسي مطالعه ساختار آگاهي مي باشد و شهود، به مثابه ابزاري کارآمد، بهترين تفسير و تبيين براي آن است ؛ اما شهود نگاهي عادي نيست ، بلکه التفات و توجهي خاص است که با آن مي توان تجربيات متفاوتي داشت و در حقيقت ، به آگاهي از اشياي عالم توجه نمود.
تأثير نظريه «شهود» در استعلايي نمودن پديدار شناسي هوسرل
از نظر هوسرل، ادراک حسي يک ادراک بي واسطه و مستقيم است که نيازمند هيچ فعل وجودي نيست. ساختار اين ادراک به گونه اي است که شيء خارجي در مرتبه اي پايين ظاهر مي گردد که بلافاصله چشم ما برآن مي افتد. اين نوع ادراک، وقتي به صورت «داده » ظاهر مي شود، معتبر است؛ البته، برخي از آنها ذاتاً ادراک مي گردند و برخي صرفاً التفات مي شوند. اين التفات ، خود، داراي يک وحدت ساده در ميان ادراکات آميخته و پيچيده است و نمودي از يک ادراک تازه شمرده مي شود.(33)
هوسرل، در پديدارشناسي خود، از ابزار شهود استفاده کرد و آن را به مثابه يک نظريه مطرح نمود. وي براي اينکه بتواند از صور و مفاهيم کلي ، تحت عنوان صور مقولي، شناخت پديدار شناسانه داشته باشد، نياز داشت که تأثير شهودي را از شهود حسي فراتر ببرد و مفهوم شهود را به گونه اي گسترش بدهد؛ چنان که در پژوهش ششم کتاب پژوهش هاي منطقي تمام کوشش خود را صرف تحليل و بررسي ساختاري مفهوم شهود کرد تا اثبات نمايد که شهود فراحسي، که او آن را شهود مقولي ناميد، مي تواند صورمقولي را به نحو پديدارشناسانه مورد شناخت قرار دهد. شايان ذکر است که نظريه شهود در پديدارشناسي هوسرل، به طور خاص، رويکردي است که به روشني ، بيانگراستعلايي بودن پديدارشناسي اين فيلسوف است . او در نظريه شهود، ادراکات حسي را مبناي ادراکات مقولي مي داند؛ ازاين رو، خود را از قرار گرفتن در ايده آليسم محض برحذر مي دارد.
آنچه در پژوهش ها و نقدها قابل تأمل است، و هميشه بر آن تأکيد شده، اين است که همواره بايستي از مفاد حسي براي شهودي بودن صور مقولي استفاده نماييم، که اين امر به آساني صورت نمي گيرد؛ اگرچه ادراک دروني هم نمي تواند مسئله شهودي بودن مقولات را برطرف کند؛ زيرا ادراک مفاد حسي در قالب پديدارشناسي ، که تئوري معرفتي اش را با تحليل ادراکات حسي آغاز مي کند، مسئله ساز است . ساده نبودن تبيين و تحليل شهود مقولي مبتني بر ادراکات حسي از يک طرف، و ذهني نمودن شهود مقولي با استفاده از ادراکات دروني در آن از طرف ديگر، دو موضوع بسيار مهمي هستند که تاکنون به شکل هاي مختلف تبيين گرديده اند و نشان مي دهند که پديدار شناسي با استفاده از ابزار شهود، تمام اهتمام خود را در حل اين موضوع به کار برده است . اما طبيعي است که تبيين هر تئوري ناگزير با مشکلاتي روبه روست که ممکن است فهم آن تئوري را به چالش بکشاند. مهم ترين کاربرد حس، موجه بودن حيث التفاتي در مرحله هاي مختلف افعال ذهني مانند فعل واقعي، ممکن ، مشکوک و غيره است و تصديق اين مرحله ها، به داده حسي هر ابژه بستگي دارد. تنها اگر اين ابژه به نحو شهودي داده شود؛مي توان ادعاي واقعي بودن را مطرح کرد. تنها اگر اين ابژه به نحو شهودي داده شود؛ مي توان ادعاي واقعي بودن را مطرح کرد.اگر محتواي «داده» ناقص و بداهت آن ضعيف باشد، صرفاً مي توان ادعانمود که اين ابژه ، ممکن يا مشکوک است ؛ در اين صورت، ساخت احکام بعدي در بستر اين داده ها نيز ممکن يا مشکوک مي گردد. به هر جهت ، ادراک حسي با شهود مقولي، به واسطه خصوصيت موضوعي افعالي مبنايي
مشارکت دارد و کارکرد تئوري شهود مقولي منوط به پيوستگي آن با داده هاي حسي به عنوان يک مبناست. به همين جهت، هوسرل در تبيين ديدگاه هاي خود همواره تلاش مي کند تا واقع گرايي استعلايي را در فرايند پديدارشناسي نمايان سازد. او با مبنا دانستن داده هاي حسي ،تئوري خود را از نگرش هاي مکاتب عقل گرايي ونام گرايي دور نگاه داشته است. او با محور قرار دادن شهود مقولي در پديدار شناسي ،در جهت تبيين ماهيت اشيا، فهم کليات، مجموعه ها ، نسبت ها و احکام، رويکرد مثبتي نسبت به پوزيتيويسم و تجربه گرايي نشان نداد ؛تمام سعي او براين بود که نظريه پديدارشناسي را از اين گونه نگرش ها برحذر داشته وبا آنها تناظر وهمانندي نداشته باشد.
ويژگي شهود مقولي در تبيين «هستي» که نحوه ي آن با هست هاي محمولي وهست هاي وجودي متفاوت است ، بيانگر ارتباط وجود شناسي و پديدارشناسي هوسرل است. به طور کلي ، از نظر اين فيلسوف، هستي به عالم واقع محدود نمي گردد که با ادراک بيروني يا ادراک دروني از آن آگاه شويم؛ بلکه در همه حوزه هاي علمي ، فرهنگي ، اجتماعي، و به ويژه حوزه معاني وجود دارد. ناگفته نماند که از طريق مفهوم شهود مقولي ، مي توانيم به همه اين حوزه ها دست پيدا کنيم.(34) اين صور مقولي، که مورد نظر هوسرل است ، با مقولات کانت تفاوت دارد و از احکام منطقي اقتباس نشده است ، بلکه به عنوان ساختار موجود و نه ساختار معرفت تلقي مي گردد . کانت و هوسرل هر دو اعتقاد دارند که معرفت با تجربه آغاز مي شود؛ اما هوسرل نه تنها برخلاف کانت از تجربه در سطح وسيع تر حمايت مي کند، بلکه معتقد است : همه معرفت با تجربه آغاز مي شود ، باقي مي ماند ، و پايان مي يابد. او اين اصل کانتي را که همه تجربه را محدود به محسوسات هيومي مي کند ؛ نمي پذيرد و بر آن است که در تجربه ، تنوع وجود دارد: تجربه مفهومي، ضروري، منطقي و رياضي .(35)
هوسرل، هيچ چيزي را در تجربه ، کمتر از ارتباط مستقيم يا در نسبت با ابژه ها
نمي شناسد . او معتقد است : اگر چيزي شناخته شود؛ وجودش «داده» يک نوع تجربه است. بدين ترتيب، هوسرل نمي تواند با تمايزکانتي ميان «ماتقدم» و «ماتأخر» کاري داشته باشد؛اگرچه بعضاً از اين اصطلاحات استفاده مي کند. از نظر وي ،مفهوم «ماتقدم» داده اي با تعريف مناسب تجربه است که به صور يا کاربردهاي علت باز نمي گردد، بلکه به نوع يقيني تجربه يعني تجربه ذات و صورت (ايدوس) باز مي گردد . هوسرل در تمايز دو نوع تجربه «ماتقدم» و «ماتأخر» به ترتيب ،تجربه ماهيت و تجربه وجود را به کار مي برد و با چنين کاري ، از شکاکيت روان شناختي هيوم و محالات منطقي کانت مي گريزد. به علاوه ، او چندان نگران دست نيافتني بودن نومن در تجربه نيست . وقتي در ديدگاه او تمايز کانتي ميان نومن و فنومن بررسي مي گردد، اين نکته به دست مي آيد که اشيا يا ابژه هاي ادراک حسي هيچ وجودي درمکان وزمان ندارند ، به جز تا آن حد که با شناخت نسبت داشته باشند. اما حتي چنين نسبتي نيز نمي تواند به موقعيتي انجامد که اشيا در مکان وزماني باشند تا يادآور رخداد قلمداد شوند. آنها به نحوعيني در معناي وجود واقعي مستقل از ذهن نيستند؛ بلکه حسيات همواره ابژه ها را به صورت «در» مکان يا زمان، يا به عنوان داشتن صورت مکاني يا زماني نشان مي دهند ومواد معرفتي را دريافت مي کنند؛ با وجود اين ، قبل از حضور آنها در «فاهمه» ، در ادراک به وجود مي آيند . ابژه ها آن گونه که في نفسه هستند؛ به وضوح ديده نمي شوند؛ بلکه فقط با صور مکاني و زماني که در ادراک هستند ، قابل رويت مي باشند. ابژه ها ، از نظر کانت ، فنومن ها يا پديده ها هستند و حتي فاهمه با مقولاتش هيچ چيزبيشترازاين ابژه ها را نمي گويد؛ زيرا نمي تواند در پس پديدار چيزي را که توسط حس داده نشده است ادراک کند. با وجود اين،کانت معتقد است :در ساختار ابژه ها ،چيزي بيشتر از آنچه براي ما ظاهر مي شود وجود دارد. بدين ترتيب، دو معضل وجود دارد:
1)چه چيزي نومن يا اشياي في نفسه است؟ وقتي معرفت و تجربه به عالم پديدارمحدود است ، چه چيزي تصديق فرض وجود حوزه نومن است؟ در پاسخ به پرسش نخست، بايد گفت: کانت ابژه هاي شناخت پذيررا تنها ابژه هايي مي داند که به حوزه تجربه حسي مي آيند ؛ او مطلقاً نمي تواند از طبيعت عالم نومن و ابژه هايش سخني بگويد. بايد يادآور شد که صورت معرفت ، از نظر کانت ، فقط مشروط به طبيعت ماست؛ اما محسوسات به خودي خود نمي توانند در طبيعت باشند ، چرا که به علت نياز دارند و زمينه اي براي متعين نمودن قوه تخيل مطابق با محسوس شمرده مي شوند.
2-کانت در مورد تأثير اين ابژه ها به عنوان اشياي في نفسه، که آيا ماده ادراک تجربي را به دست مي دهند،سخني نگفته است . در حقيقت ، اين امر تخطي از مفهوم کلي عليت است که عملاً در چيزي که خارج از تجربه حسي است ، به کار رفته است.
اعتقاد کانت به «ماتقدم» و «ماتأخر» و يا نومن و فنومن، شکاکيتي کامل بود. هوسرل از همان آغاز ، با انتشار کتاب پژوهش هاي منطقي، اين موضوع مهم را دريافت. او کاربرد کانت از فنومن و نومن را تغيير داد. از نظر وي ، ماهيت و شي ء مشهود( يا همان فنومن) واقعاً شيئي في نفسه و همان«نومن» کانتي بود. پديدارشناسان هيچ شيئي را به عنوان ابژه غيرقابل شناخت تلقي نمي کردند.
هوسرل با کانت دراين امر موافق است که همه شناخت ها با تجربه حسي آغاز مي گردند، اما مضاف بر توصيف دوباره تجربه ، پايان شناخت ها را نيز در تجربه مي داند. او حس گرايي را به طور کامل نمي پذيرد و برآن است که حسيات، دست کم، بخش معنايي عالم ابژه هاي تجربي را تشکيل مي دهند و در واقع، فعاليت عقلاني را در بخش اگو برمي انگيزانند. آنها براي ساختار فعاليت شهودي که در واقع ، نوعي خاص و يقيني از تجربه حوزه ابژه هاي ماهيت است . يک ابژه را ظاهر مي سازند. استفاده هوسرل از صور مقولي و يا احکام تحليلي و ترکيبي، براي کاربرد نظريه شهود در پديدار شناسي خود، قابل توجه است ، اما آنچه پديدار شناسي وي را از ايده آليسم محض کانتي متمايز
مي نمايد،اين است که «استعلا» بايد بتواند تجربه را فراتر از حس قرار دهد و تا پايان شناخت همراه آن باشد. اگوي کانتي چيزي جز يک وحدت منطقي يا يک موضوع تجربي منطقي نيست که به عنوان فرض ضروري ، اقتضاي شناخت ممکن را دارد.
در مقابل کانت، «اگوي» هوسرل يک شي ء است درخود و براي خودش، البته ، نمي توان گفت که مانند جوهر لايب نيتس است ، ولي با فرض محض نيست،چيزي است که به وجودش مطمئن تريم. هوسرل اين اگو را ذات، شخصيت (هويت) يا هر چيز ديگري نمي داند که به هيچ وجه ترديدي در آن نيست. تجربه از هر چيزي مقتضي تجربه اي مانند تجربه ابژه است ، حتي به نحو شناختي که مستلزم شناسنده و ابژه شناخته شده توسط اگوي من يا اگوي ديگري است . هوسرل عدم ترديد در تجربه اگو را مرهون نظريه شهودي است که با تبيين آن ، در پديدارشناسي ،پايگاه تجربه حسي را مستحکم نمود و آن را به عنوان مبنايي در مقولات فراحسي قرار داد، و مضاف برآن، معناي تجربه را محدود به تجربه حسي نکرد، بلکه آن را در تجربيات متنوع قرار داد. معرفت اگو بديهي ترين معرفت است ؛ زيرا عالم، به دليل خصوصيت ممکن بودن، نمي تواند يقين وجودي را براي اگو به همراه بياورد. اگو خود آنچه را درعالم است ، مورد شناخت قرار مي دهد. اين نگرش هوسرل بيانگر آن است که «داده ها» محسوسات محض نيستند،بلکه ماهيت و در حقيقت صورت يا ذات هستند.(36)
هوسرل مفاهيم و واژه هاي کانت را به کار مي گيرد تا نشان دهد که «ماتقدم» صورتي محض و ابژه اي مستقيم است که شناخت آن ، بي واسطه صورت مي گيرد.وي تغييرات فراواني را در فلسفه کانتي ايجاد مي کند. در پديدارشناسي او ، هيچ جايي براي حس گرايي هيومي، صور فاهمه کانتي و مانند آن نيست. از اين رو، پديدارشناسي - بدون هيچ گونه ملاحظه اي- در مقابل سنت کانت گرايي قرار مي گيرد.(37)
با چنين تحليلي ازتفاوت آشکار ديدگاه کانت و هوسرل، مي توان دريافت که هوسرل
جنبه استعلايي فلسفي اش در اصل برحسب پژوهش در کوژيتوي دکارتي، نه در محدوده معرفت شناختي، بلکه در حد وجود شناختي فهميده واين جنبه صرفاً از مفهوم کاربردي کانت و محدوديت هاي معرفت در نظر او به دست نيامده است ، کانت آن معرفتي را که با خود اشيا درگير نيست، بلکه با مفاهيم ماتقدم درگيراست و بيشتر به نحوه معرفت ما نسبت به اشيا مربوط است ، «استعلايي» مي نامد؛ اما هوسرل با کاربرد ساختار آگاهي به معناي خاص خود در فلسفه اش، به مفهوم استعلا، معناي وجودي بخشيد و آگاهي را در پرتو شهود و حيث التفاتي عين وجود دانست.
استفاده هوسرل از واژه «پديدار» به عنوان يک ساختار آگاهي تجربي، درحقيقت، آنها را به عنوان صور مفاد آگاهي محض تلقي مي کند تا حدي که آنها جزئي از آگاهي مي شوند که با آگاهي ،آنها خود را نمايان مي سازند. البته ،اينکه پديدار چگونه مي تواند به يک باره متشکل از ابژه هاي ادراکي در مفاد آگاهي باشد، مسئله اي در خور تأمل است ؛ اما آنچه به وضوح هوسرل را ضد ايده آليسم محض مي کند، اعتقاد به وجود «شيء في نفسه» در ايده آليسم کانتي است که برخلاف کانت ، براي هوسرل ، يک ابژه واقعي ( و در حد کمتر به نحو بالقوه) از تجربه شهودي وجود دارد.
کانت علوم را مطلقاً معتبر مي دانست و شرايط امکان آنها را با روش تحليل استعلايي استنتاج مي کرد؛ او همچنين ، وراي پديدارها ،قائل به وجود شئ في نفسه بود. اما هوسرل احکام علمي را با حکم درباره واقعيت عالم خارج ، يک جا معلق مي دارد و به جاي استدلال، شهود را پيش مي کشد و براي آنها ، وجود شئ في نفسه را محال مي شمارد.
ايده آليسم کانت ، راه را براي عالم اشياي في نفسه باز مي کند؛ به همين جهت ، اگرچه هوسرل به گونه اي واژه «استعلايي» را مرهون فلسفه کانت مي داند، اما در پديدارشناسي با معناي خاص خود از آن دفاع مي کند. واژه «استعلا» در نزد ارسطوييان قرون وسطي، درحقيقت ، آفريده الهيات مسيحي است .«واحد- حقيقت- خير» وجهي از اعتقاد به
تثليث را با افزودن مفهوم«وجود» توصيف مي کند؛ بدين معنا که هر کدام از اين واژه ها نحوه اي از وجود را متجلي مي سازند : مفهوم «واحد» به معناي موجودي تقسيم نشده و متمايز از موجودات ديگر است ؛ مفهوم «حقيقت » موجودي را در نسبت با عقل در نظر مي گيرد؛ مفهوم«خير» نسبتي با گرايش و ميل دارد. اين مفاهيم در سنت مسيحي به عنوان مفاهيم استعلايي شناخته شده اند.
در نخستين آثار هوسرل ، بيشتر واژه «متعالي» به کاررفته و از اصطلاح «استعلايي» کمتر استفاده شده و اين امر بيانگر آن است که تمايز اين دو به دقت نشان داده نشده ، اگرچه هوسرل از اين واژه استفاده مطلوب و مورد نظر خود را نموده است .(38)او در کتاب ايده ها بيان مي کند که : «از نقطه نظر ماهيت محض که هرنوع استعلايي را تعليق مي کند، پديدار شناسي به نحو اجتناب ناپذيري در ويژگي خود نسبت به آگاهي محض در اين سيستم، مسائلي را که به معناي خاص استعلايي هستند؛ مطرح مي کند و به همين جهت ، نام پديدارشناسي استعلايي ، شايسته است .»(39)
در همين کتاب، معناي اين عبارت با جزئيات بيشتري مطرح مي شود؛ با وجود اين ، ابهامات آن به طور کامل برطرف نشده است . از نظر هوسرل ، پديدارشناسي استعلايي خود را به مسائل استعلايي مربوط مي کند؛ تاحدي که با ويژگي خاص خود نسبت به آگاهي محض ، در رويکرد آيدتيکي اش (40) هر نوع استعلاي ديگري را خارج مي سازد.
در پديدارشناسي استعلايي هوسرل، هر آنچه متعلق به اين عالم است ضرورتاً تمام تشخص معنايي خود را علاوه بر وضعيت وجود شناسي آن به دست مي آورد و اين منحصراً از تجربه ، عينيت من ، فکر ، ارزش يا عمل حاصل مي گردد. اگر اين استعلا که منوط به وجود است- به نحو واقعي- شامل آگاهي شود، جزئي از معناي ذاتي عالم خواهد بود و همچنين ، من انديشنده (اگو) که خود عالم را در ذات خود دارد؛ به عنوان يک معنا پذيرفته مي شود؛ درضمن ، اينکه ضرورتاً مستلزم اين معناست ،در
پديدارشناسي استعلايي قرار مي گيرد.(41)هوسرل در کتاب بحران مي نويسد:
من خود اصطلاح «استعلايي » را در گسترده ترين معنا استفاده مي کنم، معنايي که از طريق دکارت در همه فلسفه هاي جديد به نحوي حضور دارد.اين طرح در جست وجوي دست يابي به صورت محض واصلي کاربرد و پيشرفت سيتماتيک اش است . اين طرح حاصل بازگشت به مبدأ نهايي همه صور معرفتي است که در آن ، همه ساختارهاي علمي به نحوي هدفمند براي او معتبرند و به صورت دستاوردهايي ذخيره شده و به نحو مستمر و آزادانه در دسترس اند. اين طرح يک فلسفه کلي است که مبدأ آن ، زمينه اي براي آن فلسفه است .اين مبدأ «خود من» را با همه حيات معرفتي و ممکن و در نهايت حيات انضمامي «من» در کل را دربر دارد. تمام مسائل استعلايي حول نسبت «اين » و «من من» و همچنين اگو و حيات آگاهي من نسبت به عالمي که از آن آگاهم و حقيقت وجودش را از طريق ساختارهاي ممکن اش مي شناسم ، مي گردد.(42)
با اين بيان، مي توان گفت: «استعلا» چيزي نيست جز يک خصوصيت وجودي تقويم شده در اگو. هر شيء قابل ادراک، خواه حلولي و خواه استعلايي ، در حوزه سوبژکتيويته استعلايي قرار مي گيرد و مفاد وجودي آن را تقويم مي کند . بنابراين ،هوسرل سه تغيير معنايي را در روش استعلايي ايجاد کرده است:
1) او با بحث از شرايط «ماتقدم» ، دامنه روش استعلايي را از عينيت علمي و نيز نسبت به علم ماتقدم و حتي نحوه هاي پيش محمولي داده فراتر مي برد.
2) او از اينکه شرايط استعلايي مي توانند شهود شوند بحث مي کند.
3) او تمايز ميان «فنومن» و «نومن» را نمي پذيرد و يک تفسير نسبت ميان حضور و بودن را که بيشتر يادآور ارسطوست تا کانت ، ارائه مي دهد.(43)
بدين لحاظ،معناي حقيقي روش پديدار شناسي هوسرل به طور مطلق در جايگاه رد
همه شناخت هاي استعلايي و اشيا و ابزار معرفت قرار ندارد؛ اما در رد تمام معارف جزمي جريان دارد. ساختار پديدار شناسي ذاتاً بايستي مبتني بر مفاهيم اصلي و قواعد منطق قضايا، و در روش مشابه مبتني بر تمام مفاهيم اصلي و قواعد وجود شناسي باشد. در واقع ، هوسرل با روش کاملاً جديدش به واقعيت بخشيدن صور متعالي دکارت، لايب نيتس و کانت اميدوار گرديد.
رابطه پديدار شناسي و وجود شناسي در ايده آليسم هوسرل
هوسرل بر تلازم پديدارشناسي و وجود شناسي تأکيد مي کند که همين امر موجب تمايز ايده آليسم او از ايده آليسم محض مي شود. وي حتي در شناخت ماهيت ، خود را از گرفتار شدن در نگرش افلاطوني مي رهاند. ديدگاه هوسرل درباره ماهيات را غالباً صورت جديدي از واقع گرايي افلاطون دانسته اند. از نظر منتقدان، هوسرل«ماهيات» را ابژه هايي مي داند که هرکس بايستي وجود اصلي شان را به صورت جوهر قابل توصيف ادراک کند و همچون اشياي تجربي در شهود آنها توانا باشد؛ اما هوسرل اين مطلب را نمي پذيرد و مي گويد که او هرگز قصد ندارد ابژه را با شيء تجربي يکسان بداند. آنچه را هوسرل ماهيات مي نامد، به تجربيات واقعي ما مربوط مي شوند.با اين انديشه ، ماهيات بايستي مفاهيم باشند واين مفاهيم صرفاً ساختارهاي ذهني هستند که به حقايق روان شناختي باز مي گردند.
در ديدگاه هوسرل، ماهيات يقيناً مفاهيم هستند؛ اما مفاهيم صدورات ذهن يا حقايق روان شناختي نيستند. ماهيات بايستي منشاء خود را در شهود داشته باشند و لذا يک صورت خاص انديشه بايستي نقشي در ساختار ماهيات ايفا کند. البته اين نکته وجود دارد که ساختارهاي ادراکي مانند تخيل آزاد مي توانند نقش سازنده اي در ماهيات داشته
باشند. شناخت و آگاهي ماهيات، توصيف و علم ماهيات مي تواند به نوع ديگر بررسي شئ ايده آل و ذات باشد. نظريه هوسرل درباره انواع ايده آل ، که در ادامه آن را «ايدوس» يا «ماهيات» و در اصل صورت يا ذات مي نامد، يک نظريه واقع گرايي از چيزي است که گذشتگان آن را کليات يعني انواع ؛ صفات ؛ و نسبت ها ناميده اند. از نظر هوسرل ، اينها «ابژه هاي صوري» يا «وجود شناسي صوري» هستند. وي با مفهوم ذهني مخالف است و به نحو اثباتي ، اعتقاد دارد: انواع ، ابژه هايي ايده آل هستند که به واسطه اشياي جسماني در زمان و مکان قرار دارند، اما خود مکانمند نيستند . هوسرل بر وجود عيني انواع اصرار دارد و معتقد است که نمي توان از وضع آن ها اجتناب نمود. او اعداد ، مجموعه ،و ابژه هاي رياضي را نيز تحت انواع ايده آل قرار مي دهد. به هر جهت، شناخت پديدار شناسانه اين نوع مقولات نياز به گسترش شهود وتوصيف آن در هريک از مقولات دارد.(44)
بدين ترتيب، پديدارشناسي هوسرل با بررسي ماهيات و در واقع وجود شناسي ماهيت( مانند«ايدوس» ؛ «انواع» و«کليات») در گفتمان هاي مربوط به زمان افلاطون و ارسطو تا قرون وسطي وامروز، جايگاه خاصي پيدا مي کند؛ گفتمان هايي که درباره واقع گرايي و نام گرايي در تئوري کليات ، با نظريه صور افلاطون آغاز مي گردد. در باب اصول شناخت ، مباحثي که در قرن هفدهم از عقل گرايي دکارت تا تجربه گرايي جان لاک و همچنين کانت وارتباطش با فيزيک جديد نيوتني آغاز گرديده و تا فلسفه علم در قرن بيستم ادامه يافته، در پديدار شناسي هوسرل تأثير بسزايي داشته است.
با تحليل و بررسي اين گونه مفاهيم، هرچه آنها را دقيق تر و عميق تر تبيين مي نماييم، درمي يابيم که پديدارشناسي هوسرل شيوه نويني بود که توانست بسياري از متفکران قرن بيستم را از بازيابي شيوه هاي سنتي در فلسفه خود برهاند؛زيرا اگر در فلسفه و روش آن - به موازات علوم- تحولي بنيادي صورت نگيرد، فلسفه نخواهد توانست حداقل رشد و تکامل حلقوي را داشته باشد وهمه پرسش ها بدون پاسخ جديد باقي خواهند ماند.
پديدار شناسي محض يا استعلايي علم جديدي است ،علمي که زمينه تازه اي از تجربه را پوشش مي دهد . با تجربيات استعلايي ،توانايي ها و افعال قلمروي مستقل از تجربه مستقيم را پديد مي آورند؛ اگرچه دست يابي به آن کار مشکلي است . تجربه استعلايي ، از آنجاکه نظري است و بار توصيفي دارد، دسترس پذير است. پديدارشناسي استعلايي علمي تجربي درباره حقايق تجربي نيست ، بلکه اين علم هم نوع واقعيتي را که استفاده مي کند تنها به عنوان نمونه هاي مشابه در کلي ترين جنبه آن براي تبيين تجربي است .(45)
پديدار شناسي پيشرفته ، که سازماندهي شده باشد، به هيچ علم پيشيني نيازمند نيست ؛ بلکه به نحو ايده آل ، تماميت همه علوم پيشين قابل تخيل را داراست و در واقع، به نحو مطلق ، فلسفه علوم را ايجاد مي کند. پديدار شناسي استعلايي نيازمند منطق جزمي اي نيست که نتواند تئوري اصول روش وتئوري معيارها را ارائه دهد ؛ بلکه تأمل در شرايط ضروري يک منطق به شکل نظريه اي علمي ، به طور اجتناب ناپذيري ، به پديدارشناسي استعلايي مي انجامد. پديدارشناسي استعلايي يا محض به عنوان فلسفه نخست و به عنوان روش تمام فلسفه هاي ثانوي و درنهايت براي يک فلسفه کلي در معناي سنتي است . لذا اين علم نمي تواند وابسته به علوم و در جانب آنها قرار داشته باشد.(46)
بدين ترتيب ،هوسرل با توصيف اصطلاحات خاصي تلاش کرد تا آنها را در پديدارشناسي خود، نه تنها با معاني بديع، بلکه به نحو تکنيکي به کار گيرد. او اين مفاهيم را در سير نظام فلسفي خود ، به تدريج، تکامل بخشيد؛ به گونه اي که در نخستين آثار او، واژه ها به نحو محدودتري توصيف گرديده اند؛ اما در آثار بعدي او ، مانند ايده ها يا تأملات دکارتي ،واژه ها با توصيف دقيق تري بيان شده اند. در آثار اخير ،وي صريحاً پديدارشناسي خود را «ايده آليسم استعلايي» ناميده و آن را از ايده آليسم محض متمايز دانسته است. او در تبيين تفکر خود،با استفاده ابزاري و کاربردي از اين مفاهيم و
اصطلاحات ، پديدارشناسي را به عنوان روش-و نه يک نوع معرفت شناسي - معرفي نموده است . او اگرچه با اين روش تلاش کرد تا فلسفه به معناي «علم دقيق» را بنيان نهد و در واقع بستري را هم براي آن فراهم سازد؛ اما در نهايت ، کار او ناتمام ماند و فيلسوفان پس از او ، درعلوم مختلف، از روش پديدارشناسي به نحو مطلوب استفاده کردند و اين علوم را تکامل بخشيدند.
بنابراين ،ايده آليستي بودن پديدارشناسي استعلايي يک موضوع فلسفي خاص نيست، بلکه نظريه اي در ميان ديگر نظريه هاست که به عنوان علم انضمامي، در حوزه هاي خاص اثبات شدني است . اين ايده آليسم ، وجود عالم واقعي و عالم طبيعت را انکار نمي کند؛ ولي نگاه پديدار شناسانه به عالم واقع و طبيعت ، با ديگر نگاه هاي معرفت شناسي متفاوت است . در حقيقت ، هوسرل تصويري ازاين اصطلاح را براي ما به نمايش مي گذارد که استفاده از آن را در تمام حوزه هاي معرفتي امکان پذير مي سازد. در حالي که سيستم هاي واقع گرايي ، در رابطه با اخلاق، زيباشناسي، و ارزش هاي اجتماعي، با معضلات بسياري رو به رو هستند؛نظريه هاي هوسرل به ويژه در جنبه وجود شناسي ، موجب هدايت ديگران به سوي عالم ارزش ها گرديده است. پديدارشناسان معاصر معمولاً اين ديدگاه ها را دنبال نموده اند. آنان اگرچه بسياري از کاربردهاي ايده آليستي و متافيزيکي هوسرل را نمي پذيرند ، اما تمايز پديدارشناسي ، توانايي اش را در توصيف همه جنبه هاي فلسفي يا علمي - به نحو گسترده - پوشش داده است.
نظريه پديدار شناسانه ي هوسرل را هايدگر ،ياسپرس ، سارتر، مارسل ، و کنراد در کاربردهاي وجود شناختي ، و مرلوپونتي ، ريکور، و بينزوانگر در کاربردهاي روان شناختي، و شلر، ون هيلد براند و هارتمن در اخلاق و نظريه کلي ارزش ها گسترش دادند. اتو، هرينگ، و تدرلو و دين را به شيوه پديدار شناختي بررسي نمودند. ضمن اينکه سيمل، اينگاردن ، مالراکس ، و دافرين و ليپز در زيباشناسي به نحو چشمگيري موفق بودند.
نتيجه گيري
1)در مقاله حاضر ، مفهوم «پديدارشناسي » تعريف شد؛ سپس تمايز ميان پديدارشناسي به عنوان روش ،پديدارشناسي به عنوان معرفت بيان گرديد.
2)يکي از نکات اساسي اين مقاله عبارت است از: آميخته بودن پديدارشناسي هوسرل به صورت روش و فلسفه که با اين روش مي خواهد فلسفه به معناي علم دقيق را در جهت شناخت واقعي ماهيات اتخاذ کند و در فلسفه اش مدعي شناخت ضروري و ذاتي از آنچه هست، مي باشد.
3) تفسير خاص مفاهيمي همچون «آگاهي » ، «احاله»،«حيث التفاتي» و «شهود» بيانگر نگاه تازه اين متفکر به فلسفه معاصر است . شايان ذکر است که تفسير صحيح مفسران در جهت دست يابي به مقصود هوسرل بود؛ اگر چه هوسرل، خود دراين موضوع چندان توانا نبود. او براي احتراز از ايده آليسم محض و تأکيد بر حوزه استعلايي پديدارشناسي خود، اصطلاحات مورد نظر را در جهت دست يابي به تفکر ايده آليسم استعلايي معنا مي کند؛ چنان که مفهوم « استعلا» در پديدارشناسي او ، به دليل نسبت آن با آگاهي و اگوي پديدارشناسي و نيز اگوي « ديگري» به صورت همدلي است . همچنين ، مفهومي مانند«احاله» که منشأ آن شک دکارتي است، به هيچ وجه، به معناي ترديد در شي ء و پرسش از آن نيست ، بلکه حذف تمرکز التفات و توجه است. مفهوم ديگري مانند «حيث التفاتي» تجربيات آگاهي را معنابخشي مي کند و به صورت افعال آگاهي درمي آورد. در نهايت ، مفهوم «شهود» با معناي خاص، و متمايز خود به عنوان يک نظريه مطرح گرديد تا بتواند به صورت ابزار شناخت در پديدارشناسي همه صور حسي و فراتر از آن، صور مقولي را در برگيرد و اين مفاهيم را به نحو پديدارشناسانه مورد شناخت قرار دهد.
4)اين تحول اساسي مفاهيم و اصطلاحات در نزد هوسرل و تمايز کامل آنها نسبت به معاني پيشين، در سير تاريخي فلسفه سابقه نداشت. اين موضوع نشان مي دهد پديدارشناسي او يک روش و فلسفه بديعي است که فيلسوفان قرون 20 و 21 در ارائه ديدگاه هاي فلسفي خويش، به ويژه در فلسفه انضمامي، مديون پديدارشناسي استعلايي هوسرل هستند؛ زيرا در تکميل حوزه هاي معرفتي به خوبي از آن استفاده مي نمايند.
بنابراين، در هر تفکر فلسفي، براي دست يابي به نگرش تازه اي از جهان وانسان بايد در به کارگيري مفاهيم و اصطلاحات تغيير اساسي ايجاد نمود ؛زيرا کاربرد مفاهيم پيشين ، نمي تواند نظريه اي بديع را پيش رو داشته باشد، و موجب تکرار تاريخ فلسفه مي گردد.
پي نوشت ها
1.Edmund Husserl.
2-Johan Heinrich Lambert.
3-Christian wolf.
4-و.ت. ستيس ، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت ،ص 276 و 277.
5-Emest Mach.
6-vienna circle.
7-محمود خاتمي، پديدارشناسي دين،ص 67.
8-E.parle Welch, the philosophy of Edmund Husserl, the origin & Development of His phenomenology p.140.
9-Ibid,p.136-138.
10-Reduction.
11-Intentionlity.
12-Intuition.
13-Idea-Eidos.
14-Edmund Husserl, Ideas,General Introduction to pure phenomenology p.34\E.parle Welch, the philosophy of Edmund Husserl, Introduction.
15-peter Mc Cormick & Elliston Fredrick, N.d, Husserl: Shorter Works, Editor foreword:Watter Biemel, p.XI.
16-Transcendental phenomenology.
17-عبدالکريم رشيديان،هوسرل در متن آثارش ، ص 71.
18-Ego.
19-هوسرل واژه «اُبژه»(Object-Gegenstand)را به معناي عين در نظر مي گيرد و آن را در وسيع ترين معناي ممکن به کار مي برد؛ زيرا نه تنها اشيا را در معناي دقيق ترشان مي فهمد ، بلکه اين واژه ، يک فعل ،وضعيت ، صفت، شيء ،عنصريا يک معنا خواه واقعي و خواه ماهوي را بيان مي کند .از اين رو، در تعريف «عينيت » با کلي ترين کاربرد آن، مي توان از صور مراتب مختلف موجود، معناي متفاوت واژه «وجود داشتن » را فهميد.
ر.ک:
Emmanuel Levinas,TheTheory of Intuition in Husserl phenomenology p.102.
20-Joseph J. Kockelmans,Edmund Husserlُs phenomenology p.34-35.
21-عبدالکريم رشيديان ؛هوسرل در متن آثارش ،ص 444.
22-Epoche or bracketing(Einklammerung).
23-David Woodruff Smith, Husserl,p.91.
24-احاله (Reduction)از واژه لاتين «Ducere»اخذ مي گردد.واژه(Cere)در معناي مصدري (to Lead) به کار مي رود و در اصل به معناي «از نو هدايت کردن» مي باشد. تأويل نيز که از «اول» اخذ مي گردد در معناي «به اصل بازگرداندن» به کار مي رود. اين همان مفهومي است که هوسرل همواره از آن استفاده مي نمود و پديدارشناسي را علم «بازگشت به خود اشيا» مي دانست.
25-Edmund Husserl,Ideas,General Introduction to pure phenomenology p.23.
26-Edmund Husserl,Inaugural Lecture at Freiburg in Breisgau, Translated by Robert Welsh Jordan shorter Works, on line, part 23&24.
27-Edmund Husserl by Routledge, Ideas, General Introduction to pure phenomenology p.113-116;
همچنين، ر.ک: عبدالکريم رشيديان ، هوسرل در متن آثارش ، ص 228-232.
28-Edmund Husserl by Routledge, Ideas, General Introduction to pure phenomenology p.154.
29-Joseph J.Kockelmans,Edmund Husserl s phenomenology p.X\Divid Woodruff Smith, Husserl,p.237-242.
30-Emmanuel Levinas,The Theory of Intuition in Husserl phenomenology p.37-42.
31-Joseph J.Kockelmans, Edmund Husserl's phenomenology p.18-19&92-94.
32-Frants Brentano.
33-Edmund Husserl, Logical Investigations, Translated by J.N.Findly,from the second German Edition of Ligsich untersuchngen, Edith: Dermot Moran, Routledge, Taylor & Francis Group London & NewYork, pp.283-285.
34-Dan Zahavi & Stjernfelt Fredrik, one Hundred years of phenomenology: Husserl's Logical Investigations Revisited,p.13-18.
35-Edmund Husserl, philosophy of Arithmetic,p.36.
36-هوسرل«ماهيت » را به معناي چيستي شيء نمي داند، معنايي که فلاسفه اسلامي آن را به پيروي از ارسطو به
کار مي گيرند؛اگرچه اختلاف نظر وجود دارد درباره اينکه :آيا ماهيات از نظر هوسرل صور افلاطوني هستند يا چيزي غير از صور افلاطوني شمرده مي شوند؟ از آنجا که هوسرل ماهيات را در شهود آيدتيک کاملاً مرتبط با آگاهي مي پندارد و آنها را صرفاً پيوندهاي ايده آل افعال معرفتي خاص آگاهي مي داند، از اين رو، ماهيات را صور يا مثال افلاطوني ندانسته، بلکه با توصيف ماهيت آن را ذاتي با صورت واقعي ناميده است. شايان ذکر است که ژوزف کوکلمن در کتاب پديدارشناسي هوسرل(ص 134)، به وضوح اين مطلب را بيان مي نمايد؛ رجوع شود به :
Joseph J.Kockelmans,Edmund Husserl's phenomenology p.132-133.
37-E.parl Welch, The philosophy of Edmund Husserl,p.226-237.
38-اصطلاح « استعلا(Trascendental)و «متعالي» (Transcendent)را نخست در آثار فيلسوفان اهل مدرسه مي يابيم که در فوق مفاهيم کلي، چند مفهوم بسيار کلي مانند مفاهيم واحد مطلق، حقيقت مطلق، و خيرمطلق را قرار داده بودند و آنها را امور عامه مي خواندند. در فلسفه کانت، اين مفهوم بازيابي شده و به صورت دو تصور کاملاً متقابل و متمايز از هم تعريف گرديده است . ازطرفي، «متعالي» آن است که وصول به آن براي فکر بشر ناممکن است ؛بدين معنا، فکر آدمي بايد درپرتو عقل نظري در محدوده دنياي تجربي باقي بماند؛ وگرنه دچار سفسطه و استدلال هاي غلط مي شود. اما ، از طرف ديگر، تأمل استعلايي هست که در امکان همين جهان تجربي است و ما درآن هستيم؛ بدين معنا، براي وجود دنياي تجربه، بايستي توجيهي در قوانين ذهني خود بيابيم و مطالعه اين قوانين ذهن- از آن جهت که بنيانگذار جهان تجربه اند-مطالعه امر استعلايي است . پس در مابعدالطبيعه، بايستي از مطالعه در «متعالي» گذشت و به مطالعه استعلايي روي آورد؛ به عبارت ديگر؛ بايد از مطالعه در جهان که بيرون از شرايط و مقتضيات تجربه مي باشد عبور کرد و به مطالعه درباره تعيين شرايط و مقتضيات اين تجربه که امر استعلايي است اهتمام ورزيد(ژان وال و ورنو روژه، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي و ديگران، ص 836).
39-Edmund Husserl,Ideas, General Introduction to pure phenomenology p.253.
40-آيدتيک (Ideatic) در پديدارشناسي به معناي صوري، ذاتي يا مثالي است ، همان که «ماهيت» هم معنا مي شود ،اما چنان که يادآور شديم، در نزد فيلسوفان اسلامي به معناي اصطلاح متعارف «ماهيت» نخواهد بود.
41-Joseph J.Kockelmans, Edmund Husserl's phenomenology p.203.
42-Ibid,p.97-98,qtd.In Crisis.
43-Stevent Richard cobb, Husserl & Analytic philosophy,p.165.
44-Joseph J.Kockelmans, Edmund Husserl's phenomenology p.132-134.
45-Edmund Husserl,Ideas, General Introduction to pure phenomenology p.253.
46-peter Mc Cormick & Elliston Fredrick, N.d.,Husserl:shorter Works, Editor Foreword:watter Biemel,p.72.
/ن
