نسبت علم و دين در انديشه فاضل و محقق نراقى (2)
ب. پژوهشهاى علمى مسلمانان :
پژوهش در اين زمينه، كه ريشه در سخنان و رهنمودهاى معصومان (ع) و بزرگان دين دارد، از عصر امامان (ع) آغاز شده است و با تلاش و پىگيرى و تكاپوهاى اصحاب امامان، (26) همچون جابربن حيان، در زمينههاى گوناگون، بويژه شيمى و كيميا، (27) ادامه مىيابد.
ابن سينا (370 ـ 428) در كنار آثار فلسفى و رسايل تفسيرى خود (28) ، به نگارش كتاب ارجمند قانون پرداخت. زكرياى رازى (250 ـ 313) در كنار كتاب العلم الالهى، به نگارش كتاب «الحاوى» پرداخت. (29)
بيرونى (362 ـ 421) كتابهايى چون: آثار الباقيه و كتاب: الصيدنه فى الطب را نگاشت. (30)
ابن مسكويه (م: 421) در كنار تهذيب الاخلاق، كتابهاى: ادويه مفرده و «تجارب الامم» را نوشت. (31)
و آثار ابن هيثم (354 ـ 430) را در نورشناسى (32) نيز مىتوان نام برد كه تا قرنها غرب را در پرتو خود داشت.
فاضل نراقى نيز، كه از پيروان فلسفه صدرايى است، در كنار آثار فقهى، فلسفى و اخلاقى مانند: تجريد الاصول، جامع الافكار، اللمعة الالهيه، قرة العيون و جامع السعادات، به نگارش كتابهايى در زمينه رياضيات هيئت و فلكشناسى پرداخت، همچون: توضيح الاشكال (33) در هندسه و المستصقى در هيئت، رساله حساب و اصول جبر و مقابله. (34) و نيز كتاب: مشكلات العلوم را نگاشت.
محقق نراقى نيز، در كنار نگارش آثار گوناگون فقهى، اصولى و اخلاقى، مانند: مستند الشيعه، معراج السعاده، مناهج الاحكام و تفسير، به شرح آثار رياضى و نجومى پدرش پرداخت و كتاب مشكلات العلوم و خزائن را نگاشت. (35)
اين تلاشها در عصر ما نيز ادامه يافته است كه تلاشهاى علامه شعرانى و استاد حسن زاده آملى را مىتوان از اين دست تلاشها ياد كرد.
ج. نسبت علم و دين از نگاه نراقى
از آثار فلسفى به جاى مانده از فاضل نراقى به دست مىآيد كه وى از پيروان مكتب حكمت متعاليه است (36) و پاىبند به اصول و مبانى آن (37) . از اين روى بيان ديدگاه صدرالمتالهين در اين باب، ما را در شناخت نظريه نراقى يارى مىرساند.
هر چند در فرهنگ اسلامى بحث از نسبت عقل و دين يا حكمت و شرع ديرپا و با سابقه است و دانشمندان بزرگ اسلامى، چه متكلمان و چه فيلسوفان، درباره هماهنگى آن دو سخن گفته و در گاه ناسازگارى، حكم عقل قطعى را مقدم دانستهاند. (38) اما هيچ مكتب فلسفى مانند حكمت متعاليه كه بنيان آن بر اين باور اساسى نهاده شده، به اين نكته نپرداخته است.
صدرالمتالهين، مخالف حكمت و شرع را از پندارها و گمانهاى كمخردان دانسته است (39) و بر يگانگى حكمت و شرع تأكيد ورزيده ، مىنويسد:
«بارها ، اشاره كردهايم كه حكمت، با شريعتهاى حقيقى الهى، مخالف نيست، بلكه مقصود هر دو يكى است و آن، شناخت خداوند و صفات و افعال اوست كه گاه از راه وحى و رسالت به دست مىآيد و نبوت ناميده مىشود و گاه از راه سلوك نظرى و اكتساب ، به دست مىآيد و حكمت و ولايت ناميده مىشود و از اين روى، كسى حكمت و شرع را ناسازگار مىپندارد كه از برابر سازى خطابهاى شرعى بر برهانهاى حكمى ناتوان است.» (40)
روشن است كه حكمت، هم حكمت نظرى و هم عملى را فرا مىگيرد. وى همهعلوم را داراى مبدء قدسى مىداند و اسباب ظاهرى كسب علم را تنها زمينهساز بهره رسانى و فيض رسانى علم از جانب حق مىشمرد. (41) از اين روى، حواس علمآور نيستند؛ بلكه علم شأن عقل است. (42) برابر اين ديدگاه، جهان داراى وحدت و پيوستگى است و تجلى واحد حق به شمار مىآيد؛ از اين روى علوم نيز، به هم پيوسته و در يكديگر اثر گذارند.
پژوهش در علوم طبيعى، جز با تسليم شدن به مبانى ثابت شده در علم الهى ممكن نيست (43) و ديدگاه الهى، حتى در روش آموزش علوم نيز اثر گذار است و علوم را در يك نظام ارزشى طبقهبندى مىكند. (44)
از ديدگاه ملاصدرا، معلول در ذات، بستگى به علت دارد، بلكه عين پيوستگى و بستگى به علت است (45) و عالم، فيض الهى است و ذات حق از بسيارى تمام بودن و كمال، در آينه آفريدهها، جلوهگر مىشود (46) و پيرو عالمهاى بالاتر است.
«هر قوه و كمال و صورت و جمالى كه در اين عالم يافت مىشود، سايه و تمثالى از پديدگان و آفريدههاى عالم بالا است كه فرود آمده تيرگى و زنگار گرفته است .» (47)
از اين رو خداوند را در كاستيهاى طبيعت نبايد جست. جهان كامل است و با همه سامانمندى و استوارى خويش، منسوب به اوست و در عين وابستگى و پيوستگى.
ملا صدرا در مسأله حدوث و قدم عالم و چگونگى پيوند حادث به قديم، در پىهماهنگ سازى حكمت و شرع الهى بر آمده است (48) كه از اين جهت كه قديم بودن عالم را مانع استناد به آفريدگار دانستهاند، همانندى نزديكى با اتقان صنع دارد كه در غرب مانع استناد عالم به خداوند تلقى شده است. اولى مقتضاى حكمت الهى است و دومى مقتضاى كشف قوانين جديد علمى در طبيعت .
ملا صدرا، كسانى را كه قديم بودن عالم و دوام فيض الهى را مانع استناد آن به خداوند پنداشتهاند، كم خرد مىخواند و با ثابت كردن حركت جوهرى نو گرديدن ذاتى طبيعت، استناد عالم به حق را ممكن دانسته، آن را در عين قديم بودن برخودار از نو پيدايى و آن به آن نو شدن دانسته، مىنويسد:
«جمع بين حكمت و شريعت در اين مسأله بزرگ، جز به موجب آنچه خداوند ما را بدان هدايت فرموده و براى ديدن آن پرده از ديده ما برداشته است، ممكن نيست و آن نو شدن وجودهاى طبيعى جسمانى و عدم خلق آنها از حوادث است، بنابراين فيض خداوند هميشگى و ماندگار است و عالم در هر آن در حال دگرگون شدن و نابودشدن است و ماندگارى طبيعت با در پى آمدن امثال ممكن است، چنان كه نفوس هر يك از آدميان در مدت حيات چنين است، ولى خلق از همانندى امثال و در پى آمدن پيوسته آنها غافل هستند.» (49)
خلاصه برابر اين ديدگاه، خداوند همراه با طبيعت است و با آن همراهى قيومى دارد و طبيعت با فيض دمادم او باقى است و يك لحظه بىفيض او وجود نتواند داشت، و نظم و سامانمندى طبيعت نيز، مستند به دوام فيض الهى است، نه عامل جدايى طبيعت از خالق.
هماهنگى عقل و دين
وى گرفتن اصول عقايد را از عقل واجب مىداند وعقل و نقل را همراه و با هم باشنده شمرده است:
«عقل و شرع مؤيد و پشتيبان يكديگرند و آنچه يكى بدان حكم كند، ديگرى نيز حكم مىكند.
چگونه ممكن است مقتضاى شرع با آنچه جهت قاطعى چون عقل اقتضاء مىكند، مخالف باشد... . تخالفى كه در برخى مواضع بين آن دو به نظر مىرسد، به خاطر قصور عقل است يا ثابت نبودن آنچه شرع بدان نسبت داده شده است؛ زيرا هر عقلى كامل نيست و هر چه به شريعت نسبت داده شده است، شرعى نيست، بلكه ملاك و ميزان، عقل صحيح است و ثابت صحيح شرعى.» (50)
محقق نراقى نيز، در احكام تكليفى، عقل را مخاطب مىداند و پيروى از احكام آن را لازم مىشمرد:
«در مطالب تكليفيه، ملجأ و مناصى، به جز حكم عقل نيست و مستدل و خصم را بجز انقياد او چاره و خلاصى نه، خواه حكم او به محض ترتيب مقدمات عقليه باشد، يا به توسط راهنمايى مقدمات حسيه يا عاديه، يا نقليه كه عقل بعد از ترتيب آنها استخراج حكمى نمايد.» (51)
هر دو نراقى، در جاهاى بسيار، عقل و نقل را همگام انگاشته و بسيارى از مسائل اخلاقى را حكم مشترك آنها دانستهاند. (52) از مسأله عقل و نقل كه بگذريم، در پارهاى از موردهاى ديگر نيز، در هماهنگ نشان دادن دستاوردهاى علمى و امور الهى و دينى كوشيدهاند، تا آن جا كه معجزه خلقت حضرت عيسى (ع) را برابر با دستاوردهاى علم طبيعى دانسته و ناسازگار بين علم و دين ندانستهاند:
«هر گاه باشد كه مزاج زن را قوتى تام، قريب به قوت ذكوريت بوده، مزاج جگرش را حرارتى كامل باشد و منى كه از كليه راست جدا شد، حرارت آن اشد از آنچه از كليه چپ مىشود بوده باشد، به نوعى كه جذب و امساك قوى باشد؛ در اين صورت، ممكن است هرگاه از خارج هم قوتى به بدن زن رسد، از نطفه او به تنهايى فرزند متكون گردد، همچنانكه مريم بتول (ع) كه بعد از آن كه روحالقدس خود را در نزد او به صورت بشر متمثل كرد و امداد روحانى از او به جميع قوايش رسيد، حضرت مسيح به وجود آمد.» (53)
بنابراين، از ديدگاه فاضل و محقق نراقى بين دين و علم ناسازگارى وجود ندارد و ناسازگاريهاى مطرح شده حاصل اعتماد بىجا به علم و قطعى دانستن علوم غير قطعى و انتظارهاى بيش از حد علم، از آن داشتن است. چنانكه در آغاز عصر جديد، در غرب علم بر كرسى خدايى نشست. يا فهم ناتمام از شريعت و نسبت دادن حكمى به شرع، بدون جستو جوى كافى است، آن گونه كه ظاهرگرايان اروپايى و اخبارى مسلكان مسلمان، گرفتار چنين دشواريهايى شدند. از اين روى، بايد در مواردى كه بين علم و دين، ناسازگارى پنداشته شده، بيشتر انديشه كرد و علت ناسازگارنمايى را كشف كرد. ما در اين جا به يكى از مهمترين مسايلى كه در بحث ناسازگارى علم و دين در اروپا ، مجال طرح يافته اشاره مىكنيم و راه حل فاضل و محقق نراقى را در اينمسأله پىجويى مىكنيم:
اتقان صنع و معماى تعارض علم و دين
از اين رو كه خداى دين، هميشگى و دايم بود كه همواره حضور دارد و فعال است و اما در دوره جديد با كشف قوانين طبيعت و با اين پيش انگاره كه طبيعت از خداوند جدا و مستقل است، خداوند به عنوان سازنده صرف و آفريننده ابتدايى طبيعت، شناخته شد و تبيين غايتشناختى جهان، يكسره جاى خود را به «تبيين توصيفى» وانهاد.
«با كوششهاى گاليله، اين برداشت پروردهتر شد كه خداوند، صرفا آفريننده اصلى اتمهايى است كه با يكديگر هم كنشى دارند و همه علت و معلولهاى بعدى در آنها مأوا دارد. طبيعت پس از آفريده شدنش ديگر مستقل و مكتفى به نفس به نظر مىآمد.»
قانون مندى طبيعت را، عامل بىنيازى آن از خداوند دانستند. از اين روى دانشمندان متدين، قلمروهاى خاصى را از حوزه قانونمندى طبيعت جدا كردند و در حوزه قدرت الهى قرار دادند، تا حضور خداوند توجيهپذير شود يا به قراءت ديگرى، از شخصيت خداوند روى آوردند .
دكارت ، خداوند را حاصل دخالت ذهن انسان در حوزه مفاهيم دانست.
اسپينوزا، نظام دگرگون ناپذير و نامشخص كيهانى را، خدا ناميد.
نيوتون، مسير گردش سيارات را از حوزه علل طبيعى خارج و قلمرو قدرت نمايى خداوند، شمار آورد.
از اين روى با روشن شدن قوانين محدوده سيارات، لاپلاس خود را از فرضيه دخالت هميشگى خداوند بىنياز دانست.
و خلاصه اينكه:
«خداوند رخنه پوش نيز، با كشف و تعميم قانونمندى و اذعان به اينكه آنچه قانونمند ندانستهاند، حاكى از نقص علم ما به قوانين است، نه بىقانونى، بازنشسته گرديد و عالم در ادامه حيات بىنياز به خداوند اعلام شد، به دليل ناسازگارى خداوند دنياى علم با خداوند دينى بودكه روشنگران نسلهاى بعد به تخطئه وحى و تأييد دين طبيعى و سرانجام تخطئه انواع صور دين روىآوردند و شكاف دين و دانش گسترش يافت.» (54)
در انديشه نراقى، اتقان و قانونمندى صنع، نه تنها دليل بىنيازى عالم از خداوند نمىشود كه خود دليل اثبات صانع به شمار مىآيد. (55) قانونمندى پديدگان عالمنمايانگر حكمتها و مصلحتهاست:
«هر كه تأمل كند در حكمتها و مصلحتهايى كه در مخلوقات الهى است و تدبر كند و به نظر ظاهر و باطن مشاهده نمايد كه هر يك از موجودات عالم، مشتمل است بر حكمتهاى غريبه و مصلحتهاى عجيبه، مىداند كه خالق آنها دانا بوده است به آنها، همه را در نهايت حكمت و مصلحت ايجاد كرده است و جميع را در غايت اتقان و استحكام خلق كرده است.» (56)
بدين ترتيب اتقان صنع، دليل اثبات صفت علم الهى مىگردد. (57)
نقش هميشگى خداوند در آفرينش نيز، با تحليلى كه محقق و فاضل نراقى از عليت خداوند، معلول بودن عالم و فاعليت طبيعت ارائه مىدهند، با وجود اتقان صنع و قانونمندى تمام اجزاى طبيعت قابل توجيه است.
در انديشه فاضل نراقى معلول، افاضه علت است و وابسته به او:
«بازگشت عليت به استتباع است و معلول با قطع نظر از علت، معدوم است و با ملاحظه علت موجود . بنابراين، علت، حقيقت معلول است؛ يعنى آنچه معلول بدان تحقق مىيابد.» (58)
و عالم بدون افاضه هميشگى و همه آنى او موجود نيست؛ زيرا معلول همواره وجودش نو و تازه مىشود و همين كه پيوستگى آن با علت قطع شد، نيست مىشود:
«و چون دانستى كه وجود ممكن، در هر لحظه غير وجود سابق اوست و تفكيك دو وجود، با تعدد امتدادها و زمانهاى متعاقب، ممكن مىگردد، نيازمندى ممكن در هر لحظه از وجود در بقا، به علت، روشن مىشود. از آن جهت كه توقف وجود ممكن بر ايجاد كننده ضرورى است و ايجادكننده، افاضه حق است در هر آن، ممكن قيام به حق دارد و خداوند قيوم اوست.» (59)
و چون قيام و قوام ممكن به حق تعالى است، هر فعل ممكن نيز متقوم به اوست و در حقيقت فعل اوست، نه از آن جهت كه خداوند آنها را آفريده است، بلكه از آن رو كه اراده، توان، علم و حركت، ممكنها، همه، مستند به خداست و فاعليت آنها تسخيرى است:
«فاعل، فقط خداست و غير او مسخر اويند و قدرت استقلال بر تحريك ذرهاى در ملكوت آسمانها و زمين ندارند.» (60)
و از اين روست كه نراقيها، مراحل تطور در آفرينش انسان از نطفه را به خداوند نسبت مىدهند كه نطفه رادر اين مراحل مىنهد. (61)
فاضل نراقى ، برخلاف دانشمندان غربى، طبيعت را از خداوند جدا نمىداند، تا قانونمندى آن عامل بىنيازى از حق تعالى گردد و انديشه غربى را خطا مىداند و مىنويسد:
«از منكرين صانع، دهريهاند كه مىگويند: مبدء اشياء دهر است كه عبارت از طبيعت باشد ... فى الحقيقه، اين جماعت دهريه قائل به مبدء و صانع هستند، ليكن، در صفات اشتباهى كردهاند و از اين جهت از زبان وحى ترجمان شريعت وارد شده است كه:
«لا تسبوا الدهر فان الدهر هو الله .» (62)
و اين همان نظريه اسپينوزا است كه طبيعت را خداوند ناميد و نقش خداوند را به طبيعت سپرد .
نراقى، اين انديشه غلط كه طبيعت را اثرگذار مستقل مىدانند و باران را به ابر و رويش گياهان را به باران نسبت مىدهند، در پى غفلت از توجه به نحوه فاعليت طبيعت و انسان مىداند و مىنويسد:
«شكى نيست كه امثال اين التفاتها، جهالت به حقيقت امور است و هر كس كه شيطان را فرصت دهد و او را بر خود مسلط سازد، تا چنين وسوسههايى در قلبش اندازد، جاهل به ابواب معرفت است؛ زيرا آنكه امر عالم چنانكه هست، بر او كشف گردد، مىداند كه آسمان، ستارهها، باد، باران، انسان، حيوان و مخلوقات ديگر همه مقهور و مسخر حق تعالى است. اينها همه در قبضه قدرت او مسخرند، چنان كه قلم در دست كاتب و كاتب در دست سلطان، بلكه بالاتر خداوند كاتب است و از اين رو، آن كه كشف كند كه جميع آسمانها و زمين مسخر حق تعالى است، مؤثرى جز او و در عالم وجود نمىبيند.» (63)
هر چه عالم قانونمند و نظاممند باشد، بيشتر نمايشگر علم بىنهايت حق و حكمت بىپايان و حضور هميشگى و پيوسته اوست.
پی نوشت ها :
.26 كتابهاى طبى كه بر اساس روايات ائمه (ع) نگاشته شده، نشانگر توجه ائمه (ع) به طبيعت است. افزون بر توحيد مفصل كه نمايانگر اين معناست، كتابهايى چون: طبالائمه، سيد عبدالله شبر، انتشارات الاعتصام، طب الرضا وطب الصادق، مرتضى عسكرى، ترجمه كاظمى خلخالى، انتشارات رئوف، مىتوانند در اين باب مفيد باشند.
.27 براى آشنايى با آثار جابر در علوم طبيعى، هيئت، نورشناسى، كيميا و... ر.ك: جابربن حيان، نوشته الدكتور زكى، نجيب محمود، مكتبة مصر.
.28 رسائل، ابوعلى سينا، ترجمه صيادالدين درى 153/ .173
.29 و كتابهايى مانند: الشكوك على جالينوس، به اهتمام دكتر مهدى محقق، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مكگيل، تهران.
.30 كتاب الصيدنه فى الطب، ابوريحان بيرونى، تصحيح دكتر عباس زرياب خويى، مركز نشر دانشگاهى .
.31 تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمد شريف، تهيه و گردآورى ترجمه فارسى، زير نظر نصرالله پور جوادى، ج1/666، مركز نشر دانشگاهى.
.32 براى آشنايى با آثار ابن هيثم، ر.ك: ابنهيثم، فيزيكدان اسلامى، صالح طباطبايى61/ 71، 219 200، روزنه؛ الاتجاه العلمى والفلسفى، عند ابن الهيثم، الدكتوره دولت25/ 34، الهيأة المصرية العامةللكتاب.
.33 نسخه خطى، كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى، به شماره .12202
.34 شرح الالهيات من كتاب الشفا، مهدى بن ابىذر نراقى، مقدمه حسن نراقى.
.35 مستند الشيعه فى احكام الشريعه، احمدبن محمد مهدى، ج1/24 19 مؤسسه آلالبيت. براى آشنايى بيشتر با دستاوردهاى علمى مسلمانان و اثرگذارى آن در غرب، ر.ك: تاريخ فلسفه در اسلام، ميان محمد شريف، ج .3
.36 قرة العيون، ملا مهدى نراقى، درج شده در منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، سيد جلالالدين، آشتيانى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم.
استاد آشتيانى در مقدمه به اين نكته اشاره مىكند كه: نراقى از پيروان ملاصدراست كه به مسائل نظرى توجه داشته است424/.
افزون بر اين، توجه به فهرست بحثهاى كتابهاى فلسفى فاضل نراقى، مانند قرةالعيون و المطالب العاليه، روشن مىسازد كه اين دو اثر، با مبانى صدرايى نگارش يافتهاند.
.37 فاضل نراقى، در قرة العيون، از ملاصدرا، با عبارتهايى مانند: بعض افاضل المحققين، بعض افاضل المتأخرين والعارف الشيرازى ياد مىكند و بخش گستردهاى از اين كتاب را، ذكر عين عبارات صدرالمتألهين تشكيل مىدهد. ضمن اين كه مبانى صدرايى را پذيرفته است. خلاصه اين مبانى602/ .604
.38 به عنوان نمونه، مىتوان از تلاش ابنسينا در هماهنگى فلسفه با شريعت نام برد و نيز اخوانالصفا در رسائل و شيخ طوسى در تمهيد الاصول فى علم الكلام، تصحيح دكتر عبدالمحسن مشكوة الدينى314/، دانشگاه تهران.
.39 الحكمة المتعاليه، صدرالدين شيرازى و جمالالدين مقدادبن عبدالله در الانوار الجليه فى شرح الفصول النصريه، تحقيق على حاجىآبادى و عباسجلالى نيا154/ 155، الآستانة الرضوية المقدسه مجمعالبحوث الاسلاميه.
.39 الحكمةالمتعاليه، صدرالمتألهين شيرازى، ج7/ .283
.40 همان236/ .327
.41 همان، ج3/ .384
.42 همان.498 ابنسينا به اين نكته اشاره كرده است: التعليقات178/، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى در قم.
.43 الحكمة المتعاليه، ج5/ .249 248
.44 همان.
.45 الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، تصحيح و تعليق سيد جلالالدين آشتيانى49/، مركز نشر دانشگاهى.
.46 الحكمة المتعاليه، ج2/ .357
.47 همان77/.
.48 همان، ج7/ .332 326
.49 همان328/.
.50 جامعالسعادات، ج1/ .110
.51 سيف الامه، ملا احمد نراقى64/، چاپ سنگى، تبريز.
.52 جامعالسعادات، ج1/286؛ ج2/11، .411
53.معراج السعادة، ملا احمد نراقى65/، اعلمى؛ جامعالسعادات، ملامهدى نراقى، ج1/ .172 171
.54 علم و دين، ايان باربور37/ .77
.55 انيس الموحدين، ملامهدى نراقى، تصحيح و پاورقى قاضى طباطبايى44/، الزهرا.
.56 همان75/.
.57 اللمعة الالهيه والكلمات الوجيزه، ملامهدى نراقى، تصحيح و تعليق سيد جلالالدين آشتيانى76، انتشارات انجمن فلسفه.
.58 همان57/.
.59 مشكلات العلوم، ملامهدى نراقى355/ 366، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
.60 جامع السعادات، ج1/ .131
.61 همان171/، 186؛ معراج السعادة65/، 71، اعلمى.
.62 انيس الموحدين56/. طبيعت را دشنام ندهيد كه او خداست. (يعنى به خطا، خالق را طبيعت دانستهاند) .
.63 همان132/.
ادامه دارد...
