تبيين وجه صدق اوليات
نويسنده: عباس عارفي
چكيده
كليد واژه ها
اوّلي، اوّليات، گزاره اوّلي، صدق اوّليات، وجه صدق اوّليات، نظريه كلاسيك، نظريه نوين، ويژگي معنايي اوّليات، ارجاع به علم حضوري.
"اوليات" گزاره هايي هستند كه صرف تصور آنها براي جزم به صدقشان كافي است؛ مانند «كل بزرگ تر از جزءاست» و«اگر چيزي كل باشد، از جز خود بزرگ تراست».
بي شك، اين گزاره ها صادق اند و ما در احراز صدق آنها به استدلال نياز نداريم. فقط كافي است در شاكله مفهومي گزاره، يعني موضوع و محمول و رابطه بين آنها، يا مقدم و تالي و نسبت تلازم يا انفصال بين آنها دقت كنيم تا از اين طريق، صدق آنها را دريابيم. ولي درباره تبيين اينكه چرا اين گونه قضايا چنين اند، دو راه حل وجود دارد.
دو راه حل در دو نظريه
براي اينكه اين راه حل به خوبي روشن شود، به چند نمونه از عبارت هايي مي پردازيم كه قائلان به اين نظريه نگاشته اند.
ابن سينا در وجه صدق اوليات در الاشارات و التنبيهات نوشته است:
فاما الاوليات فهي القضايا التي يوجبها العقل الصريح لذاته و لغريزته لا لسبب من الاسباب الخارجه عنه فانه كلما وقع للعقل التصور لحدودها بالكنه وقع له التصديق، فلا يكون للتصديق فيه توقف الا علي وقوع التصور و الفطانه للتركيب. ومن هذا هو جلي للكل
لانه واضح تصور الحدود، و منها ما ربما خفي وافتقر الي تامل لخفا في تصور حدوده فانه اذا التبس التصور التبس التصديق، و هذا القسم لا يتوعرّ[اي لايصعب] علي الاذهان المشتعله النافذه التصور.(1)
ابن سينا معتقد است اوليات، قضايايي هستند كه عقلي محض اند؛ بدين معنا كه حكم عقل به صدق اين گونه قضايا، تنها به خود قضيه مستند است نه به اسباب و عوامل بيروني، همچون احساس يا علم حضوري و يا عواملي ديگر؛ يعني احراز صدق اوليات جز به تصور اجزاي قضيه و آگاهي به تركيب آن به چيزي بستگي ندارد.
خواجه نصيرالدين طوسي در شرح كلام شيخ الرئيس مي نويسد: حكم تصديقي معلول چيزي است كه از نظر منطقي سبب پيدايش آن شده است. اكنون اگر اين حكم با علت آن در نظر گرفته شود، به مرحله ضرورت قبول و وجوب پذيرش خواهد رسيد، و گرنه در پذيرش آن ضرورتي نيست. حكم تصديقي در اوليات، معلول تصور اجزاي قضيه است. پس اگر اجزاي قضيه در اوليات به خوبي تصور شود، بالضروره حكم تصديقي را هم در پي خواهد داشت. البته ممكن است كساني پس از تصور اجزاي قضيه اولي باز به تصديق نرسند، كه اين يا به دليل كند ذهني آنهاست يا معلول انحراف فطرت آنها به سبب نظريه هاي نادرست است.(2)
ابن سينا همچنين در منطق دانش نامه علايي مي نويسد:
اوليات آن بود كه خرد اول اندر مردم، او را واجب كند و نتواند كردن كه اندر وي شك كند و نداند كه هرگز وقتي بود كه وي اندر آن شك داشت.
و اگر پنداري كه به يك دفعت اندرين عالم آمد و چيزي نشنيد و چيزي نياموخت، الا كه كسي او را معناي هر دو جزو آن مقدمه بياموزيد، تا تصور كرد و بازخواست كه تصديق نكند و شك كند، شك نتواند كردن، چنان كه مثلاً:
اگر بدانستي به حكم تصور اندر آن وقت كه كل چه بود و جزو چه بود و بزرگتر بود و خردتر چه بود، نتوانستي كردن كه تصديق نكند بدان كه كل مهتر از جزو است. همچنين نتوانستي شك كردن كه هر چيزها كه برابر يك چيز بوند، ايشان نيز برابر يكديگر بودند.(3)
بدين ترتيب، مي توان گفت تبيين نخست از وجه صدق اوليات، يعني تحليل كلاسيك، درآراي ابن سينا ريشه دارد؛ گرچه وي در اين باره از پيشينيان تاثير پذيرفته است.
ابن سهلان ساوي با اقتباس از ابن سينا نوشته است:
اوليات آن بود كه به خرد اول كه مردم را بود در آفرينش، درستي ايشان بدانند بي هيچ انديشه اي و چون موضوع و محمول اين مقدمه تصور افتاده، هر آينه گرويدن واجب شود به حكم اين مقدمه، و مردم چنين پندارند كه هرگز ازين دانش خالي نبودست و مثالش كه گويند: همه از پاره ازو بزرگتر بود. چون كسي معناي "همه" تصور كند و معناي "پاره" تصور كند و معناي «بزرگتر» تصور كند و خواهد كه نگرود به معناي اين قضيه، هرگز نتواند و چنين داند كه هميشه دانسته است كه همه از پاره بزرگتر بود.(4)
تحليل كلاسيك از وجه صدق اوليات، يعني تبيين وجه صدق با توجه به ويژگي مفهومي (معنايي)، در ميان معاصران نيز پذيرفته شده است. براي نمونه، استاد فياضي در تبيين وجه صدق اوليات، به پيروي از ابن سينا مي فرمايد:
قضاياي اولي، از سنخ قضاياي حقيقيه هستند؛ يعني قضايايي هستند كه محمولي را براي موضوعي اثبات يا نفي مي كنند، صرف نظر از اينكه موضوع آنها در خارج هست يا نيست. به اين ترتيب، اين دسته از قضايا، در قضاياي حمليه موجبه بيانگر هو هويت (اين هماني) و يكي بودن واقعيت و مصداق معناي موضوع و معناي محمول خود هستند؛ مثلاً قضيه اولي «كل بزرگ تر ازجز خود است» از مفرداتي (تصوراتي) تشكيل يافته است: تصور "كل" كه معناي خود را نشان مي دهد؛ تصور "جزء" كه آن هم معناي خود را نشان مي دهد؛ و هيچ كدام از اين دو تصور نيز در حكايت از معناي خود خطايي ندارند؛ و نيز تصور "بزرگ تر بودن" كه آن هم بدون خطا معناي خود را نشان مي دهد. اكنون به سراغ تركيب اين مفردات مي رويم: بزرگتر بودن كل از جزء خودش، كه اين تصور هم بدون خطا معناي خود را نشان مي دهد. در اينجا محمول(بزرگ تر از جزء) و موضوع (كل) را كه با هم مي سنجيم، مي بينيم ميان معناهاي اين دو رابطه ضروري وجود دارد، به گونه اي كه با عنايت به معناي كل و جزء و بزرگ تر بودن كل از جز خود، امكان ندارد كلي باشد، ولي از جزء خود بزرگ تر نباشد و هركس كه موضوع (كل) و محمول (بزرگ تر از جزء) و نيزرابطه و نسبت ميان اين دو را درست تصور كرده باشد، در آن صورت به روشني و بي هيچ ترديد و احتمال ديگري تصديق خواهد كرد كه كل از جزء بزرگ تر است، يعني اين قضيه، واقع را همان گونه كه هست نشان ميدهد.
بنابراين، ملاك بداهت وصدق اوليات در تصور صحيح اجزاي قضيه و ارتباط آنها با يكديگر نهفته است وقضيه اولي بدون مدد گرفتن از هر عاملي بيرون از خود، بديهي و صادق است. در واقع، معيار بداهت اوليات اين است که وقتي مفردات آن به درستي تصور مي شوند، هر يک به هيچ خطايي معناي خود را حكايت مي كند و تركيب آنها نيز، بدون خطا معناي خود را نشان مي دهد و هنگامي كه ذهن معاني ياد شده را مورد توجه قرار مي دهد، مي بيند واقعيت و مصداق معناي موضوع و معناي محمول يكي است و امكان ندارد مصداق معناي موضوع غير از مصداق معناي محمول باشد، و به اصطلاح، رابطه ميان موضوع و محمول ضروري است و هرگز جزء آن نخواهد بود.(5)
2. تبيين وجه صدق با ارجاع به علم حضوري:
در اين راه حل، اوليات به نحوي به علم حضوري بازگردانده مي شوند؛ بدين بيان كه توجه داده مي شود كه مفاهيم تصوري بسياري از گزاره هاي اولي برگرفته از علوم حضوري اند؛ مثلاً در گزاره «هر معلولي علتي دارد»، مفهوم علت و مفهوم معلول از علم حضوري اخذ مي شوند؛ به اين صورت كه نخست آدمي به علم حضوري مي يابد كه نفس اراده مي كند و رابطه نفس با اراده، به گونه اي است كه اگر خودش نباشد، اراده نيست، اما اراده با نفس نسبت معكوس دارد؛ يعني چه بسا اراده نباشد، ولي نفس باشد. پس آدمي به علم حضوري مي يابد كه نفس بگونه اي است كه "وجود چيزي" بدو وابسته است و اراده به گونه اي است كه "وجودش" به چيزي وابسته است. او از همين توجه به حالات نفساني خود كه معلوم حضوري اوست، مفهوم علت و مفهوم معلول را انتزاع مي كند و سپس آن را به نحو كلي در نظر مي گيرد و وجه عام مي بخشد. افزون بر اينكه نفس با اشراف حضوري بر ساحت ذهني خود، يعني مرتبه اي از مراتب نفس، يا شاني از شئون آن، در همه قضاياي اولي، بدون نياز به تجربه و استدلال، صدق آنها، يعني مطابقت شان با واقع را درك مي كند.در اين نظريه، راه حلي ارائه شده است كه با راه حل كلاسيك ابن سينا و ديگران، از نظر مباني متفاوت است. اين نظريه را كه به عنوان نظريه بديل در برابر نظريه ابن سينا وديگران مطرح است، استاد محمدتقي مصباح يزدي ارائه داده اند.
بنابراين نظريه، گزاره هاي اولي يا اوليات بگونه اي هستند كه با دقت در آنها، درمي يابيم مفهوم موضوع آنها كه در ساحت ذهن حضور دارد، - به نحو اندراج يا التزام- در درون خود حاوي محمول خود است، يا مفهوم مقدم در گزاره هاي شرطي اولي، به نحوي حاوي مفهوم تالي است. بدين ترتيب، ما در گزاره هاي اولي با دقت در صورت هاي ادراكي آنها كه در حضور ذهن ما هستند و شناخت دقيق رابطه ميانشان به علم حضوري، درخواهيم يافت كه اين نوع قضايا به ضرورت صادق اند.
بايد توجه داشت كه در اين تحليل، مدعا اين است كه مطابقت در قضاياي اولي با علم حضوري درك مي شود، ولي در تبيين نخست، يعني تبيين وجه صدق با ارجاع به ويژگي مفهومي (معناي)، تحليل در ساحت ذهن، كه موطن علم حصولي و شاني از شئون نفس است، به علم حضوري انجام مي گيرد، ولي مطابقت اوليات با واقع با علم حصولي فهم مي شود و اين فارق اصلي ميان دو تبيين در وجه صدق اوليات است.
فارق اصلي بين دو راه حل
نقطه اشتراكي ميان اين دو نظريه هست كه سبب عدم شناخت دقيق تفاوت آن دو شده است. قائلان به هر دو نظريه، معتقدند صور ذهني به علم حضوري براي ما معلوم است؛ به دو دليل: يكي بدان جهت كه اگر خود صور ذهني به علم حصولي براي ما معلوم باشند، دور و تسلسل لازم مي آيد و اين پيامد را دارد كه صور ذهني براي ما معلوم نباشند و اين خلف است. در نتيجه، چون اين صور براي ما معلوم اند و علم نيز حضوري يا حصولي است، پس به ضرورت آنها به علم حضوري براي ما معلوم اند؛ و ديگر بدين جهت كه صور ذهني در مرتبه اي از مراتب نفس يا شأني از شئون آن تحقق دارند و از آنجا كه علم نفس به خود و احوال خود حضوري است، صور ذهني هم براي ما به علم حضوري معلوم اند. اين مطلب را قائلان به هر دو نظريه مي پذيرند.
بنابراين، بني قائلان دو نظريه در اين جهت اختلافي نيست كه همه صور ذهني (تصوري و تصديقي) براي نفس به علم حضوري حاضرند و حتي در اين هم اختلافي نيست كه وقتي ما مي خواهيم وجه صدق قضاياي اولي را به دست آوريم، به تحليل مي پردازيم و اين عمل نيز در ذهن صورت مي گيرد. پس فرآيند تحليل هم، به علم حضوري براي نفس معلوم است؛ زيرا تحليل صور ذهني با صور ذهني انجام مي گيرد و آن نيز به دليل پيش گفته با علم حضوري براي ما معلوم است.
پس قائلان به هر دو نظريه مي پذيرند كه هنگام معلوم سازي صدق قضاياي اولي، به تحليل مي پردازيم و با به كار گيري صور ذهني كار معروف شناختي مي كنيم و اينها همه خارج از شناخت حضوري نفس نيست.
اكنون پرسشي اساسي رخ مي نمايد كه پاسخ بدان مي تواند ما را در شناخت دقيق تفاوت ميان دو نظريه ياري رساند وآن پرسش اين است كه اگر قائلان به هر دو نظريه در اين جهت وحدت نظر دارند، پس چرا به اختلاف گراييده اند؟
به نظر مي رسد آغاز دوگانه نگري به پس از اين مربوط است: قائلان به راه حل اول (تبيين وجه صدق با توجه به ويژگي مفهومي (معنايي)) در تحليل وجه صدق اوليات بر اين باورند كه چون «مطابقت» رابطه اي بين "مطابِق" و "مطابَق" است و ما در صورتي اين رابطه را با علم حضوري درك مي كنيم كه دو طرف اين رابطه به علم حضوري در اختيار ما باشد؛ آن گونه كه در وجدانيات چنين است و چون اوليات اينگونه نيستند؛ نمي توانيم بگوييم رابطه مطابقت در قضاياي اولي به علم حضوري درك مي شود.
قائلان نظريه كلاسيك (نظريه اول) مي پذيرند در قضاياي اولي طرف مطابِق كه قضيه و صورت ذهني است، در اختيار ماست و اين طرف هم با علم حضوري براي ما معلوم است. اما طرف ديگر كه عنصر مطابَق و نفس الامر قضيه است، هرگز در حضور ما نيست، به ويژه در قضاياي عدمي، مانند قضيه «اجتماع نقيضين محال است». بنابراين آنها معتقدند پذيرش حضوري بودن يافت رابطه مطابقت در قضاياي اولي از نظر منطقي ممكن نيست.
به بيان ديگر، راه حل اول (راه حل كلاسيك) برعلم حضوري داشتن نفس به مفاهيم قضيه مبتني نيست؛ گرچه علم حضوري انكار نمي شود، بلكه بر خطاپذيري حكايت تصورات از معاني خود و تحليل پيش گفته مبتني است؛ چنان كه اين راه حل بر حصول تصورات از ناحيه علم حضوري نيز مبتني نيست؛ افزون بر اينكه كليت اين امر قابل پذيرش نيست.
اما قائلان به راه حل دوم (تبيين وجه صدق با ارجاع به علم حضوري) بر اين باورند كه شناخت رابطه مطابقت در قضاياي اولي بسان قضاياي وجداني، با علم حضوري است؛ زيرا به نظر آنها عنصر مطابق در اوليات نيز به علم حضوري براي نفس معلوم است. آنان معتقدند همچنان كه قضاياي وجداني مانند قضيه «من شادم» بيانگر واقعيتي است كه در نفس به علم حضوري معلوم است و به اين دليل شناخت رابطه مطابقت به علم حضوري ممكن است، نظير همين تحليل را مي توان درباره اوليات نيز به كار گرفت.
چون درحقيقت، استاد مصباح مبدع اين نظريه اند - گرچه به بيان خودشان كه خواهد آمد، ريشه هاي اين فكر به استادشان علامه طباطبايي مي رسد- به نقل عبارت هايي از استاد در اين باره مي پردازيم.
استاد مصباح در چند مورد به تبيين اين نظريه پرداخته اند. ايشان در آموزش فلسفه مي نويسند:
اگر بتوانيم ضماننت صحتي براي بديهيات اوليه به دست بياوريم، به موفقيت كامل رسيده ايم؛ زيرا در پرتو آنها مي توانيم قضاياي نظري و از جمله قضاياي حسي و تجربي را بازشناسي و ارزش يابي كنيم.
براي اين كار در ماهيت اين قضايا بيشتردقت كنيم. از يك سوي، مفاهيم تصوري آنها را مورد بررسي قرار دهيم كه چگونه مفاهيمي هستند و از چه راهي بدست مي آيند؟ و از سوي ديگر، در رابطه آنها بينديشيم كه چگونه عقل، حكم به اتحاد موضوع و محمول آنها مي كند؟
اما جهت اول را در درس هفدهم روشن كرديم و دانستيم كه اين قضايا از مفاهيم فلسفي تشكيل مي يابند؛ مفاهيمي كه به علوم حضوري منتهي مي شوند؛ يعني نخستين دسته از مفاهيم فلسفي مانند «احتياج» و«استقلال» و سپس «علت» و «معلول» را از معلومات بلاواسطه و وجدانيات، انتزاع مي كنيم و مطابقت آنها را با منشا انتزاعشان حضوراً مي يابيم و ساير مفاهيم فلسفي هم به آنها باز مي گردد.
اما جهت دوم، يعني كيفيت حكم به اتحاد موضوع و محمول، با مقايسه موضوعات و محمولات اين قضايا با يكديگر روشن مي شود، به اين معنا كه همه اين قضايا از قبيل قضاياي تحليلي هستند كه مفهوم محمول آنها از تحليل مفهوم موضوعشان به دست مي آيد؛ مثلاً در اين قضيه كه «هر معلولي احتياج به علت دارد» هنگامي كه به تحليل مفهوم «معلول» مي پردازيم، به اين نتيجه مي رسيم كه معلول عبارت است از موجودي كه وجود آن، به موجود ديگري وابسته باشد؛ يعني «احتياج» به موجود ديگري داشته باشدکه آن را «علت» مي ناميم. پس مفهوم «احتياج به علت» درمفهوم «معلول» مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درون ذهني مي يابيم. به خلاف اين قضيه كه «هرموجودي احتياج به علت دارد» زيرا از تحليل مفهوم «موجود» مفهوم «احتياج به علت» به دست نمي آيد و از اين روي، نمي تواند آن را از قضاياي بديهي به حساب آورد، بلكه از قضاياي نظري صادق هم نيست.
بدين ترتيب، روشن مي شود كه بديهيات اوليه هم منتهي به علوم حضوري مي شوند و به سرچشمه ضمانت صحت، دست مي يابند.
...نتيجه آنكه، راز خطا ناپذيري بديهيات اوليه، اتكاي آنها به علوم حضوري است.(6)
استاد مصباح در اين عبارت، نخست به اين نكته اشاره دارند كه تصورات قضاياي اولي برگرفته از علم حضوري اند و سپس بر اين امر تاكيد مي ورزند كه قضاياي اولي، مانند قضاياي تحليلي هستند كه مفهوم محمول آنها از تحليل موضوعشان به دست مي‌آيد و ما از طريق «تجربه درون ذهني» اتحاد موضوع و محمول را مي يابيم.
استاد در كتاب چكيده چند بحث فلسفي، اين تحليل را در مثالي، به تصوير مي كشند:
براي نمونه خوب است قضيه «محال بودن تناقض» را كه فلاسفه «ام القضايا» ناميده اند، مورد بررسي قرار دهيم. مفهوم اين قضيه اين است كه محال است وجود يك شيئي و عدم آن در آن واحد و از جهت واحد جمع شوند و به عبارت ديگر، محال است كه درباره موضوع خاصي بدون هيچ تعدد جهتي، هم حكم ايجابي و مثبت صحيح باشد و هم حكم سلبي و منفي...
در اين قضيه، چنانكه مشاهده مي شود، مفاهيم وجود و عدم يا مفهوم نقيض و مفهوم محال اخذ شده است كه هيچ كدام از آنها مفهوم ماهوي و معقول اول نيستند؛ زيرا چيزي در خارج به نام «عدم» و«محال» نداريم، اما «وجود» گرچه عين تحقق خارجي است، ولي مفهوم آن از چيستي حكايت نمي كند و از راه تجريد ادراكات جزيي به دست نيامده است، بلكه از قبيل معقول ثاني فلسفي است و به فرض اينكه معقول اول هم بود، باز به تنهايي نمي توانست اين قضيه را تشكيل دهد. حقيقت اين است كه نفس، موجودي را با علم حضوري درك كرده و سپس درحال ديگري آن را نيافته و با مقايسه اين دو حال، استعداد درك مفهوم «وجود» و«عدم» را پيدا كرده است و قضيه محال بودن تناقض چيزي، جز بيان اين حقيقت نيست كه در فرض صدق مفهوم «وجود» به هيچ وجه جايي براي صدق مفهوم «عدم» از همان جهت صادق بودن مفهوم وجود، نيست.(7)
استاد در اين عبارت، مثالي از امور عدمي ارائه داده اند كه از ديدگاه ايشان، تصورات آن برگرفته از علوم حضوري است، ولي در اينكه چگونه وجه صدق قضيه اجتماع نقيضين به علم حضوري ارجاع پذير است، به همين بسنده كرده اند كه قضيه محال بودن تناقض چيزي جز بيان اين مطلب نيست كه دو تصوري كه زمينه پيدايش آن علم حضوري است، يعني دو مفهوم وجود و عدم، ممكن نيست يكي به جاي ديگري از آن جهت كه آن ديگري صدق مي كند، صادق باشد.
ايشان در تعليقه بر نهايه الحكمه در بحث از قانونت عليت، نخست درباره كيفيت پيدايش مفاهيم به كار رفته در اين قاعده مي پردازند و اشاره مي كنند كه مفاهيم تصوري قانون عليت برگرفته ازعلوم حضوري است و در واقع همين سرّ بداهت آنها است. سپس مي افزايند وجه صدق قانون عليت در اين است كه مصداق قضيه تحليلي است كه مفهوم موضوع در‌آن به مفهوم محمول منحل مي شود. استاد در اين باره مي نويسند:
والسرّ في بداهتها انها من القضايا التحليليه التي ينحل مفهوم موضوعها الي مفهوم المحمول، لان مفهوم المعلول يتضمن مفهوم المحتاج الي العله فان تعريف المعلول كما ذكرنا في الامر الول هو الموجود المحتاج الي موجود آخر يسمي بالعله، فحمل «المحتاج الي العله» علي «المعلول» حمل ذاتي من قبيل ثبوت الشئ لنفسه.(8)
استاد در دروس فلسفه با وضوح بيشتري به تيين صدق اوليات پرداخته اند. ايشان ابتدا به اين نكته اشاره مي كنند كه بديهيات اوليه به لحاظ معرفتي، داراي ارزش مطلق هستند، گرچه فلاسفه، از جمله دكارت، تبيين قابل قبولي براي وجه صدق آن ارائه نكرده اند. سپس مي فرمايد:
براي روشن شدن راز صحت و ارزش بديهيات اوليه بايد دقت بيشتري در ماهيت اين قضايا كرد. همگي اين قضايا از معقولات ثانيه فلسفي تشكيل يافته اند؛ يعني از مفاهيمي كه عروض آنها ذهني و اتصاف آنها خارجي است. به نظر ما اين مفاهيم نخست از معلومات حضوري و رابط عيني آنها انتزاع مي شوند و از اين جهت، مطابقت اينگونه قضايا را با واقعياتي كه محكيات آنهاست، مي توان حضوراً دريافت...[مثلاً] مفهوم علت و مفهوم معلول بر هر علت و معلول ديگري غير از نفس واراده نيز صدق مي کند، ولي شناختن مصاديق علت ومعلول بديهي نيست و احتياج به برهان دارد. اما اين قضيه كه هر جا معلولي باشد، نيازمند به علت خواهد بود، متوقف بر شناختن مصاديق و موارد آن نيست، بلكه از رابطه بين دو مفهوم علت و معلول به دست مي آيد؛ رابطه اي كه نخستين مصداق آن با علم حضوري درك شده است. پس در واقع، پشتوانه ارزش بديهيات اوليه هم علم حضوري خواهد بود.(9)
استاد مصباح در جايي ديگر، مي گويند در تحليل صدق قضايا در نهايت بايد به علم حضوري اتكا كنيم، زيرا علم حصولي هيچ گاه از خود ضمانتي براي صحت ندارد، مگر اينكه به علمي بيانجامد كه ذاتاً خطاناپذير است و آن، علم حضوري است. به باور ايشان، اين همان نكته اي است كه علامه طباطبايي بدان پرداخته وآن را در اصول فلسفه بيان كرده است.(10) ايشان در ادامه مي فرمايند:
براساس آنچه از رهنمود ايشان [علامه طباطبايي] استفاده مي شود، مي توان مسئله را بدين صورت حل كرد:
ادراكات حصولي كه علم به صورت و مفهوم ذهني هستند، هيچ گاه از ناحيه خودشان ضمانتي براي صحت ندارند و هر قضيه اي از آن جهت كه ادراكي حصولي و ذهني است، طبعاً در آن جاي اين سوال هست كه چگونه مي توان مطابقت اين مفهوم و ادراك حصولي را با ماوراي خودش كشف كرد. اين امر نظير آن است كه شما بخواهيد شخصي را از روي عكس بشناسيد يا به وسيله صورتش در آينه، يا در آب و يا در هر جسم صيقلي ديگري تشخيص دهيد. تا خود آن شخص را نبينيد، اين سؤال برايتان باقي است كه از كجا جسمي كه بين شما و آن شخص واسطه است، او را درست نشان دهد؟ اگر هزار و يك دليل بر شفافيت جسم و انعكاس نور در آن و مستوي بودن سطح آن و...بياوريد باز هم اين سوال باقي است كه اين قوانين از كجا كشف شده است؟ مگر نه اين است كه همه اين قوانين نيز از ادراك حسي نشئت گرفته است؟ و پاسخ منفي به سوال داده نشده است.
مفاهيم عقلي نيز بين ما و حقايق خارجي واسطه اند. دراينجا نيز جاي اين سوال است كه اين مفاهيم از كجا كشف كامل از وقايع و واقعيات مي كنند.
ازبيانات حضرت علامه طباطبايي اين طور استنباط مي شود كه علوم حصولي به علوم حضوري منتهي مي شوند و‌آنجا كه نفس بتواند معلوم حضوري و صورت حصولي را با هم مقايسه كند، مي تواند مطابقت مفهوم را با مصداق بيابد.(11)
استاد در جايي ديگر مي فرمايند: در اصل اينكه ما بديهي داريم بحثي نيست و در اينكه «اصل لزوم ارجاع نظري به بديهي» خود يك اصل منطقي بديهي است؛ نزاعي نيست. مهم اين است كه چرا بديهيات صادق اند؟ در اينجا اگر كسي در پاسخ بگويد چون اين مسئله بديهي است دور است. پس بايد به پرسش پاسخ داد. سپس استاد در پاسخ مي گويند: ما در قضاياي تحليلي و قضاياي مانند آن، مانند «هرمعلولي نياز به علت دارد» كه همگي بديهي هستند، اندراج محمول را در موضوع به علم حضوري مي يابيم؛ البته با توجه به اينكه اندراج نيز به گونه اي مختلف به نحو تركيب يا تضايف يا به گونه ديگر مي تواند باشد. و همين وجه صدق اين نوع قضاياست.(12) منظور از «تحليل» دركلام استاد مصباح امري فراتر از اصطلاح تحليلي در فلسفه كانت است. چنان كه خود در اين باره مي نويسند: «منظور از تحليل در اينجا، اعم از تحليل در اصطلاح كانت است ودر واقع شامل احكام تركيبي اولي نيز مي شود و از اين نظر، مسائل متافيزيكي بر خلاف نظريه كانت نظير مسائل رياضي خواهد بود».(13)
استاد در هم انديشي معرفت شناسي ديدگاه خود را در وجه صدق اوليات با تفصيل بيشتري تشريح كرده اند.(14) ايشان مي گويند:
آنچه در قضاياي تحليلي شرط است، اين است كه موضوع مشتمل بر معناي محمول هم باشد؛ يعني مفهوم محمول خارج از حيطه آن نباشد و مراد از اتحاد آن دو نيز همين است. مفهوم موضوع و محمول در قضاياي تحليلي وحدت ندارند، بلكه اتحاد دارند. مراد از مفهوم در اينجا، مفهوم حاكي از خارج است.(15)
سپس درباره اوليات نيز مي فرمايند:
در اوليات وقتي مي گوييم «الكل اعظم من الجزء» يا مي گوييم «كل شي هوهو»، يعني اصل هو هويت، [يا اين گزاره] «هر چيزي خودش خودش است»، آنچه من ابتدا درك مي كنم، رابطه بين مفهوم «شئ» و «خود» است. اين دو مفهوم با هم چنين ارتباطي دارند. بعد مي گويم هر چه مصداق اين مفهوم هم هست، همين حكم را خواهد داشت؛ زيرا شان مفهوم حكايت از ماوراء است، پس من با علم حضوري مي يابم كه اين مفهوم با آن مفهوم اتحاد دارد، نه وحدت.(16)
در اينجا اشكالي مطرح شده است كه «مفهوم» معلوم به علم حضوري است، ولي ما در قضاياي اولي احكام مفاهيم را بيان نمي كنيم، بلكه احكام مصاديق را بيان مي كنيم، زيرا نمي خواهيم بگوييم مفهوم كل اعظم از جزء است، بلكه مي خواهيم بگوييم مصداق كل اعظم از مصداق جز است؛ چون اگر ما نظر به مفهوم داشته باشيم، قضيه كاذب مي شود؛ زيرا مفهوم «كل» كه در ناحيه موضوع قرار دارد يك مفهوم است ولي مفهوم محمول متشكل از سه مفهوم «اعظم»، «از» و «جزء» است و بي گمان سه مفهوم از يك مفهوم بزرگ تر و بيش تر است.
استاد در پاسخ اشكال مي گويند:
اين مغالطه دقيق است، ما نمي گوييم مفهوم كل اعظم از جزء است، بلكه مراد اين است كه مصداق كل اعظم از جزء است، ولي ما نخست اين ارتباط، اندراج و اشتمال را بين مفاهيم به علم حضوري درك مي كنيم.(17)
البته استاد معتقدند ما چيزي در ذهن داريم كه علم حصولي بودن آن به اعتبار ما بستگي دارد.(18)
ايشان در بياني ديگر مي فرمايند:
ما معتقديم اوليات چنين قضايايي هستند كه با اينكه موضوع، يك علم حصولي است ومحمول هم يك علم حصولي است، اما اين علم حصولي را با علم حضوري مي يابيم و اتحادشان را هم با علم حضوري مي يابيم. هرجا اين جور قضايايي داشتيم، ضمانت صحت دارد. وجدانيات، از باب اينكه مطابقش علم حضوري است و مطابقش را با آن، حضوراً مي يابيم، و اوليات، گرچه موضوع و محمول آنها علم حصولي هستند، اما وحدت آنها را حضوراً مي يابيم. اين مي تواند معيار صحت باشد، و برمي گردد به اينكه معيارضمانت صحت همان علم حضوري است؛ يعني علم و معلوم يكي است. اما اگر يك معيار ديگري بخواهيم بگوييم، ما هنوز نتوانستيم جوري اين معيار را تبيين كنيم كه شبهه شوفيست بر آن وارد نباشد.(19)
بدين ترتيب، از عبارت هايي كه از حضرت استاد مصباح نقل شد، اين نتايج به دست آمد:
1. براي تبيين وجه صدق اوليات، راهي جز اين نيست كه به علم حضوري استناد كنيم؛ زيرا صور ذهني و علم حصولي بنفسه ضمانتي براي صحت ندارند و اين علم حضوري است كه بالذات خطاناپذير است؛
2. ايشان در تبيين صدق اوليات بر اين تاكيد دارند كه تصورات آنها برگرفته از علوم حضوري است و حتي معتقدند علم حضوري زمينه پيدايش مفاهيم عدمي آنها هم شده است و پاي اين تصورات از اين راه به واقعيت باز مي شود؛
3. ايشان معتقدند به استناد اينكه ما مصاديق قضاياي اولي را در درون خودمان با علم حضوري
مي يابيم، از اين طريق درمي يابيم كه اين قضايا درست اند؛
4. به باور ايشان بيان پيشينيان، همچون شيخ الرئيس درباره وجه صدق اوليات به اينكه صرف تصور اجزاي قضيه براي جزم به صدق كافي است، نمي تواند تبييني ارائه دهد كه تشكيك شكاكان در آن كارگر نباشد، زيرا تنها كافي نيست بگوييم هرگاه ما قضيه اولي را تصور كرديم، چاره اي جز جزم به صدق آن نداريم. بنابراين، بايد بياني ارائه كرد كه اين «جزم» را از مصداق «جهل مركب» خارج كند؛
5. بيان ديگري كه به تازگي بر‌آن تأ كيد دارند، اين است كه مفاهيم اوليات به عنوان اينكه حاكي هستند، در نظر گرفته مي شوند كه البته علم حصولي و حاكي بودن آنها به اعتبار ما بستگي دارد و اين مفاهيم پيش از اعتبار حاكي بودن آنها معلوم به علم حضوري هستند و ما اتحاد بين موضوع و محمول آنها را با علم حضوري مي يابيم و چون در اين قضايا، موضوع و محمول اتحاد دارند، به ضرورت مي فهميم مصاديق آنها هم متحد خواهند بود. به نظر مي رسد در اين بيان، مبناي استاد مصباح راجع به «حكايت شاني تصورات» (20) و يا «حكايت شاني مطلق صور ذهني»(21) در تبيين وجه صدق اوليات جلوه مي كند.(22)
بررسي و نقد
دراينجا، به نقد و داوري مي پردازيم، هر چند داوري ما به قدر فهم ماست.
بر نظريه اول (تبيين صدق اوليات بر اساس ويژگي مفهومي (معنايي)) يا نظريه كلاسيك، مناقشه هايي وارد است كه اگر بتوان به پاسخ آنها پرداخت، اين نظريه پذيرفتني مي نمايد.
يكي از اين مناقشه ها آن است كه اين نظريه مي خواهد وجه صدق اوليات را بر اساس خود صور ذهني كه علم حصولي است، تبيين كند؛ در صورتي كه علم حصولي به خودي خود فاقد ضمانت صحت است. اين نقد در ضمن عبارت هاي استاد مصباح به چشم مي خورد.
ولي ممكن است به اين اشكال اين گونه پاسخ كه اين ادعا پذيرفتني نيست كه صور ذهني و علم حصولي به خودي خواد مطلقاً ضمانت صحت ندارد، بلكه مي توان مدعي شد كه قضايايي كه فهم صدق آنها فقط به خود قضيه مستند است، مصداق نقض مدعاي مزبور است.
مناقشه ديگر اين است كه تحليلي كه راه حل اول (تبيين وجه صدق بر اساس ويژگي مفهومي (معنايي)) در وجه صدق ارائه مي كند، از نظر منطقي راه شك را مسدود نمي كند. اين نقد را نيز استاد مصباح بر نظريه كلاسيك وارد كرده اند.
در پاسخ مي توان گفت اين اشكال بر تبيين خام نظريه كلاسيك، مانند تبيين دكارت، وارد است، ولي اين ايراد بر تبييني كه در‌آن وجه صدق اوليات بر اساس شاكله مفهومي- معنايي، يعني به استناد قضيه و مفاد آن ارائه مي گردد، وارد نيست.
اما بر نظريه دوم (تبيين وجه صدق با ارجاع به علم حضوري) يا نظريه نوين نيز خدشه هايي وارد است. يكي از اين خدشه ها آن است كه تصورات قضايايي اولي هميشه برگرفته از علوم حضوري نيستند؛ مثلاً قضيه «هر جسمي جسم است»، قضيه اولي است، ولي تصورات وجداني ندارد. اين نقد آن گاه جلوه مي كند كه توجه كنيم كه قضاياي اولي خواهند توانست تصورات نظري داشته باشند.
نقد ديگر بر نظريه دوم اين است كه همه مي پذيريم قضاياي اولي، كلي ضروري هستند، ولي اگر بخواهيم صدق آنها را به علم حضوري مستند سازيم كه امر شخصي است، آنها به قضيه شخصي تبديل مي شوند. به بيان ديگر، علم حضوري عنصر«من» را در درون خود دارد و اين با كليت و ضرورت سازگار نيست.
ممكن است به نقض گفته شود ما مي توانيم صدق قضيه منطقي يا هر قضيه صادقي را كه به معرفت درجه دوم مربوط است، به علم حضوري مستند كنيم، چنان كه قضيه «انسان كلي است» حاكي از حقيقتي در ذهن است كه مرتبه يا شاني از شئون نفس است، و اين حضوري بودن ملازم با جزئي و شخصي بودن نيست؛ يعني قضاياي منطقي قضاياي كلي وجداني هستند.
در پاسخ مي توان گفت، اين سخن درباره آن دسته از علوم حضوري كه نفس الامر آنها در ذهن است، خالي از وجه نيست، گرچه در اينجا نيز به اعتبار اينكه اين حضور براي من حاصل است، جنبه شخصي خواهد يافت. به بيان ديگر، قضاياي منطقي قضاياي كلي اي هستند كه مصاديق متعدد معلوم به علم حضوري در موطن ذهن توانند داشت.
بنابراين، باز هنوز اين سخن برجاست كه كليت با شخصي بودن سازگار نيست و هرگاه پاي علم حضوري در ميان بود، در‌آنجا ضمير «من» خودنمايي خواهد كرد و اين امر با كلي بودن سازش ندارد. در نتيجه، قضيه كلي وجداني يك پارادوكس است؛ زيرا مستلزم اين است كه قضيه كلي شخصي باشد. البته تعبير قضيه كلي وجداني در مورد قضاياي منطقي بدين معنا صحيح است كه بگوييم قضاياي منطقي گزاره هايي هستند كه احكام كلي را در مورد حقايقي بيان مي كنند كه مصاديق آنها در ذهان آدميان در زمانهاي مختلف به علم حضوري معلوم اند.
استاد فياضي در اين باره مي فرمايد:
همه قضاياي وجداني قضاياي شخصي اند؛ براي اينكه محتواي آنها را ما به علم حضوري مي يابيم و علم حضوري به وجود تعلق مي گيرد و وجود يك امر شخصي است. اگر ما از اينها قضاياي حقيقيه يا طبيعيه در مي آوريم. اين با تحليلات ذهني بما هي ذهني يعني علم حصولي است كه قهراً در اين محدوده، آن وقت ديگر وجداني نمي شود، يعني ما روي امر وجداني مان يك تحليل ذهني مي كنيم؛ مفهومي را پيدا مي كنيم كه آن مفهوم واقعش هم اگر براي ما وجداني است، به عنوان اينكه يك مصداق است، مي باشد، نه عنوان اينكه يك كلي است و بعد رابطه بين اين طبيعت كلي را با آن محمول كه خودش هم يك طبيعت است ملاحظه مي كنيم كه اين طبيعت ها براي ما وجداني نيستند.(23)
نقد ديگر بر نظريه ياد شده اين است كه مدعاي اين نظريه آن است كه اتحاد بين موضوع و محمول، نخست از طريق علم حضوري فهم مي شود و از اين طريق، نتيجه گرفته مي شود كه چون بين مفهوم موضوع و مفهوم محمول اتحاد برقرار است، بايد بين مصاديق آنها در خارج نيز اتحاد باشد، ولي باز جاي اين پرسش باقي است كه آيا در مرتبه اي كه علم حضوري مطرح است، مفهوم به عنوان اينكه حاكي است، لحاظ مي شود يا مفهوم به عنوان اينكه مثلاً كيف نفساني است؟ بنابر فرض اول، بايد نظر به مصداق باشد كه در‌آنجا از قلمرو علم حضوري خارج است و اگر فرض دوم باشد، به علم حصولي ربطي نخواهد داشت، در صورتي كه بحث در تبيين وجه صدق اوليات است كه از مصاديق علم حصولي است.
نتيجه بحث
البته شايد بتوان با برساختن "اوليات" بر پايه "وجدانيات" اين دو نظريه را به پيوند زد؛ به اينكه بگوييم: نخست، نفس حقايقي را با علم حضوري در درون خود مي يابد و گزاره وجداني جزيي را بر پايه آن مي سازد، سپس با تنقيح مناط والغاي خصوصيت، مفاهيم و گزاره هاي كلي را به استناد مصاديقي كه به علم حضوري درك كرده است، بر مي سازد؛ مثلاً، نفس اراده خودش و نيز خودش را به علم حضوري درك مي كند. او در اين مشاهده حضوري مي يابد كه اراده به او وابسته است، ولي او به اراده وابسته نيست. سپس با به كار افتادن دستگاه علم حصولي، يعني ذهن، مفهوم علت و معلول در اين دستگاه ساخته مي شود. سپس گزاره جزيي وجداني «اراده من وابسته (معلول) من(علت) است» در ذهن شكل مي گيرد و در ادامه گزاره كلي «هرمعلولي علتي دارد» كه گزاره اولي است، در دستگاه ذهن ساخته مي شود. بدين ترتيب، صدق اين قضيه نيز به دليل اينكه متفرغ برساخت قضيه وجداني است، با ارجاع به علم حضوري قابل تبيين خواهد بود.
اما مشكل اين است كه قضاياي كلي اولي به جهت اينكه مفادي فراگير دارند در قلمروي علم حضوري كه جنبه شخصي دارد، قرار نمي گيرند و صرف ساخته شدن آنها متفرع بر ساخت قضاياي وجداني نيز مشكلي را حل نمي كند. اين اشكال آنگاه تقويت مي شود كه قضاياي كلي اولي عدمي كه حاكي از سراي هيچستان هستند، داشته باشيم كه در آنجا علم حضوري راه ندارد و در آنجا نمي توان ساخت قضاياي وجداني را پيش از ساخت قضاياي اولي عدمي تصوير نمود.
ممكن است در تقريب دو نظريه اين راه حل نيز مطرح شود كه به هر حال قضاياي اولي، اعم از وجودي يا عدمي، را مي توان بر اساس زمينه اي كه علم حضوري فراهم مي سازد، برساخت و همين مقدار كافي است كه وجه صدق آن را نيز به علم حضوري مستند ساخت.
اما نكته اين است كه «كيفيت پيدايش ادراك» به لحاظ منطقي ربطي به «ارزيابي ادراك» و «ارزش شناخت» ندارد و اين نكته اي است كه مورد غفلت بسياري از معرفت شناسان غرب نيز واقع شده است.
ولي باز هم مي بايست در اصل مسئله و در تقريب دو نظريه به تامل پرداخت، زيرا اين مسئله از مهم ترين مسائل معرفت شناسي است كه همچنان به كاويدن نياز دارد. آنچه گفته شد، ترسيم قله هايي است كه مردان انديشه بر برخي از صخره هاي آن فراز آمده اند، اكنون نوبت پويندگاني است كه به عزم فتح صخره هاي ديگر، كمند صعود را برقله آويزند.
پی نوشتها :
1. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ص124.
2. خواجه نصيرالدين طوسي، شرح الاشارات و التنبيهات، ج1، ص215.
3. ابن سينا، دانشنامه علائي، رساله منطق، ص111-112.
4. ابن سهلان ساوي، تبصره و دو رساله ديگر در منطق، ص103.
5. غلامرضا فياضي، درآمدي بر معرفت شناسي، ص186-187.
6. محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، ص221-222.
7. همو، چكيده چند بحث فلسفي، ص35-36.
8. همو، تعليقه علي نهايه الحكمه، ش231.
9. همو، دروس فلسفه، ص60-61.
10. همو، «ارزش شناخت»، در: دومين يادنامه علامه طباطبايي، ص265.
11. همان، ص165-266.
12. همو، «ارزش شناخت»، جلسه كانون طلوع، قم:1382/2/7.
13. همو، چكيده چند بحث فلسفي، ص34.
14. در نشستهاي هم انديشي معرفت شناسي، مبحث ارزش شناخت، مورخ 1382/3/12، به تفصيل درباره وجه صدق بديهيات بحث شده است.
15. همان.
16. همان.
17. همان.
18. همان.
19. همان.
20. همو، آموزش فلسفه، ج1، ص164، 172.
21. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، هم انديشي معرفت شناسي، جلسه 1376/11/9؛ مجتبي مصباح و مهدي برهان مهريزي، «ماهيت حكايت از ديدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفي، ش23، ص11-50.
22. درباره «صورذهني» اين بحث مطرح است كه آيا حكايت يا كاشفيت صور ذهني از خارج كاشفيت ذاتي است يا كاشفيت شأني، نظر رايج اين است كه كاشفيت صور ذهني از محكيات خود ذاتي است؛ چنان كه بهمنيار نوشته است:«واما الاثر الذي في النفس فهو حكايه طبيعيه للامور الموجوده من خارج. فالکتبه دلاله وضعيه مختلفه بحسب الاوضاع علي تصورات النفس،وتصورات النفس دلادله غريزيه عل اعيان الشياء (بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، ص39)، ولي استاد مصباح بر اين باورند كه كاشفيت صور ذهني از ماوراي خودش كاشفيت شاني است؛ يعني قوامش به توجه نفس است؛ يعني اگر ما اصلاً توجه نداشته باشيم كه شيئي در خارج موجود است و اين از آن حكايت مي كند، اين علم حضوري است، نه علم حصولي، چنان كه روان شناسان مي گويند كودك در چند روز اول حيات خودش- چهار روز اول- همه چيز را در درون خودش مي يابد و فكر نمي كند كه اصلاً محكي و ماورايي وجود داشته باشد. پس اين صورت براي نفس به علم حضوري معلوم است؛ اما آن گاه كه توجه كند شيئي درخارج است وآدمي به آن شيء خارجي توجه استقلالي كند و به اين صورت توجه آلي نمايد، پس در اين صورت علم حصولي مي شود. بنابراين ديگر ممكن نيست واسطه اي باشد و ما آن را درك نكنيم و كاشفيت هم شأني است وآن در وقتي است كه ما يك مكشوفي براي آن داشته باشيم و به اين واسطه نظر آلي كنيم. (هم انديشي معرفت شناسي، جلسه 1376/11/9) ولي، به رغم مساعي اي كه در مقاله «ماهيت حكايت از ديدگاه استاد مصباح» انجام گرفته، باز در اين نظريه نكاتي مبهم وجود دارد؛ مثلاً آيا حكايت شاني صور ذهني- در غير از حكايت تصديقات صادق- بدين معناست كه مفهوم تصوري كه مصداقي ندارد و يا قضيه اي كه صدق آن محرز نشده، هيچ نحو دلالتي ندارد؟ اگر جواب مثبت است، افزون بر اينكه خلاف ارتكاز است، اين پيامد را نيز خواهد داشت كه بايد هيچ تصور وگزاره اي پيش از احراز مطابقت آن با واقع اصلاً حكايت، و به تبع دلالت، نداشته باشد، كه اگر چنين چيزي باشد، ما مفاد هيچ تصور و قضيه اي را از طريق الفاظ با فرض اينكه آنها فاقد حكايت و دلالت اند، فهم نخواهيم كرد. پس نوبت به اين نمي رسد كه درباره مصداق داشتن يا صحت و سقم آن تحقيق كنيم، اما اگر پاسخي منفي است بايد روشن شود كه محل نزاع كجاست. آيا كساني كه به حكايت ذاتي قائل اند جز اين است كه حكايت و بع تبع دلالت به معناي عام را مراد مي كنند؟ اگر اين معناي از حكايت مورد پذيرش است، ولي سخن در اين است كه حكايتي بالاتر نيز مطرح است كه حكايت صادقانه نام دارد؛ اين امري است كه قائلان به حكايت ذاتي نيز منكر آن نيستند. بدين ترتيب، به اين نتيجه مي رسيم اگر حكايت و بالتبع دلالت را به حكايت و دلالت عام و خاص تقسيم كنيم و بر اين دو معنا توافق حاصل شود، پس چنين خواهد نمود كه نزاع لفظي است، و اما شرايطي كه كودك در آغاز طفوليت دارد، نمي تواند نقض به شمار آيد، چرا كه او هنوز در خود فرو رفته است و به مرحله اي كه از آن به علم حصولي تعبير مي شود، صعود نكره است.
23. استاد فياضي، «هم انديشي معرفت شناسي»، مبحث ارزش شناخت، مورخ 1382/3/19.
1. ابن سينا، حسين، دانشنامه علايي، رساله منطق، تصحيح: محمد معين و سيد محمد مشكوه، چاپ دوم، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1383ش.
2. ـــــ ،الاشارات و التنبيهات، تحقيق:مجتبي زارعي، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1387ش.
3. بهمنيار، ابن مرزبان، التحصيل، تصحيح: مرتضي مطهري، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1349ش.
4. ساوي، ابن سهلان، تبصره و دو رساله ديگر در منطق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1337ش.
5. طوسي، خواجه نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تهران، دفتر نشر كتاب، چاپ دوم، 1403ق.
6. فياضي، غلامرضا، درآمدي بر معرفت شناسي، تدوين و نگارش مرتضي رضايي و احمد حسين شريفي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1386ش.
7. مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، چاپ سوم، 1368ش.
8. ــــ ، چكيده چند بحث فلسفي، قم، مؤسسه در راه حق، «بي تا».
9. ــــ ، تعليقه علي نهايه الحكمه، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق.
10. ـــــ ، دروس فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ دوم، 1375ش.
11. ـــــ ،«ارزش شناخت»، در: دومين يادنامه علامه طباطبايي، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363ش.
12. ــــ ،«ارزش شناخت»، جلسه كانون طلوع، قم،1382/2/7.
13. ــــ ،و ديگران،« هم انديشي معرفت شناسي»، جزوه درسي.
14. مصباح، مجتبي و مهدي برهان مهريزي، «ماهيت حكايت از ديدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفي، ش23، 1388ش.
معارف عقلي شماره نشريه: 13
/ج
