سبکي و منطق؛ مفارقت يا مرافقت
نويسنده:ابراهيم نوئي
چکيده:
کليد واژه ها
مقدمه:
در اين ميان، يکي از فقيهان اين مذهب ابونصر تقي الدين عبدالواهاب بن علي عبدالکافي السبکي (727-771ق) است که به گفته برخي، در فقه، حديث، اصول و علم غريبه يگانه روزگار خويش بود و به ويژه در حديث مهارت داشت و در بيشتر مدارس دمشق تدريس مي کرد (مدرس تبريزي، 316/1). در برقراري توافق ميان اين دو جريان رويارو تلاش هايي کرده، کوشيده است از سويي دغدغه ناروا شمارندگان منطق را ارج نهد و تأمين آن را شرط گام نهادن به مرحله فراگيري منطق بداند و از سوي ديگر، با اعتبار وجود همين دغدغه ها براي شافعيان خوش بين به منطق، به توجيه عملکرد آنان بپردازد. از اين رو، گاهي به روايي مشروط اين دانش فتوا مي دهد و آموزش و روي آوري به آن را براي غير واجدان اين شرايط، احرام مي داند و گاه اصل اوليه را بر حرمت روي آوري به منطق مي نهد. سپس با آوردن شرايطي نه چندان آسان، برخي را از اين حرمت استثنا مي کند. در اين مجال، در پنج مرحله مي کوشيم به بررسي گزارش هاي سبکي از دو گروه ياد شده و نيز ديدگاه به ظاهر ميانه او پردازيم و ضعف هاي آنها را نمايان سازيم.
1. پيشينه يابي اختلاف :
درباره بايستگي فراگيري دانش منطق و نيز جايگاه اين علم در ميان ديگر علوم، آورده است. او دانش منطق را نه تنها در شمار مباحث و مقدمات ويژه اصول فقه قرار نداد، بلکه آن را مقدمه اي براي همه علوم بر شمرد و دانسته هاي نا آشنايان به اين دانش را غير مطمئن شمرد. عبارت او چنين است :
... و ليست هذه المقدمه من جمله علم الاصول و لا من مقدماته الخاصه بل هي مقدمه العلوم کلها و من لا يحيط بها فلاثقه بعلومه اصلا (غزالي، المستصفي من علم الاصول، 10/1).
به گفته سبکي پس از به کارگيري اين گونه تعبيرها و شيوع چنين نگاه خوش بينانه اي به دانش منطق، انديشمندان شافعي واکنش هاي شديدي به اين دانش نشان دادند (رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 279).
سبکي پس از گزارش ديدگاه و دلايل پاره اي از اين مخالفان دانش منطق، خود به بررسي و گاه پاسخ گويي به آنان پرداخته و کوشيده است با گزينش رأيي توافق گرايانه، از سويي غزالي را از اتهام هاي مخالفان رهايي دهد و از سوي ديگر، راه ورود ديگران به علم منطق را ببندد.
در اين مرحله و پيش از آوردن گزارش سبکي از دلايل مخالفان منطق پس از غزالي، پيشينه اختلاف در اين باره را از منظر او بررسي مي کنيم.
اگر بپذيريم که غزالي بنيان گذار شيوه اي متفاوت، نو و منطقي ميان متکلمان اشعري است و روش او را طريق متکلمان متأخير اشعري - در برابر قدماء - بر شماريم (ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، 947/2) و نيز حتي اگر او را نخستين عالم غير فيلسوفي بدانيم که مباحث منطق را از کتاب هاي فلسفي جدا ساخت، هرگز نمي توانيم ادعا کنيم پيش از اين اقدام او، همه انديشمندان مسلمان در باب روايي يا ناروايي منطق، باوري واحد داشته اند. از سويي فقيهي همچون ابن حزم (384-456ق) در اندلس و منطق داناني مانند متي ابن يونس قنايي (م 328ق) در بغداد بودند که آن سان در ستودن منطق زياده روي کرده اند که اگر در اين مسير از غزالي پيشي نگرفته باشند، هرگز از او عقب نيز نيفتاده اند. از سوي ديگر، شواهد بسياري بر مخالفت ديگر گروه هاي فکري مسلمان در آن روزگار نيز يافت مي شود؛ از جمله :
- گزارش ابن خلدون از التزام متکلمان اشعري پيش از غزالي به قوانين و اصولي در اثبات مدعيات ديني شان که هرگز با موازين منطقي سازگار نمي نمود. آنان بر همين اساس، به دانش منطق روي خوش نشان نمي داده اند (همان، 947و948).
- گزارش ابن قيم جوزيه و آوردن نام پاره اي از انديشمندان پيشين کلامي مخالف با منطق (ابن القيم الجوزيه، مفتاح دارالسعاده، 158/1).
- گزارش دکتر عبدالحرمن بدوي درباره نوشته اي از ابوالحسن اشعري در رد منطقيان (بدوي، مذاهب الاسلاميين، 513).
- شمارش سيوطي از نام پاره اي فقيهان مذاهب چهارگانه فقهي اهل سنت که با منطق مخالف بوده اند؛ در زمره اينان، امام محمد شافعي و امام الحرمين جويني، استاد غزالي، هم ديده مي شود (سيوطي، الحاوي للفتاوي، 393/1و394).
- گزارش هاي بسيار از مخالفت پاره اي اديبان آشنا با فنون ادبي؛ همچون ابوسعيد سيرافي (توحيدي، الامتاع و الموانسئه، 108-127) و وجود سرزنش هاي ابن قتيبه (ابن قتيبه، ادب الکاتب، 4و5)، ابن اثير (صعيدي، تجديد علم المنطق، 6).
بر اساس شواهد ياد شده، هرگز نمي توان ادعاي سبکي درباره پيدايش اختلاف ها پس از غزالي را تأييد کرد.
2. گزارش گروه هاي مختلف:
توجيه رويکرد وي مي پردازد و به تفصيل ديدگاه نخست و ديدگاه سوم را بررسي مي کند (رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 279-283).
الف) رواشماران منطق;
به باور نويسنده، چون سبکي، در عمل با ارج نهادن هاي رواشمارندگان دانش منطق مخالف بوده است و حتي درباره غزالي نيز افزون بر چشم پوشي از تعبيرهاي گوناگون وي در تمجيد منطق، به توجيه رويکرد وي مي پردازد و نيز چون به رواج دانش منطق در جامعه اسلامي روي خوش نشان نداده است، سخنان اين دانشمندان را نقل نکرده است. مهم تر اينکه در اين صورت، براي او برقراري توافق ميان دو جبهه رويارو دست يافتني تر خواهد بود.
ب) ناروا شمارندگان منطق و دلايل آنها:
دو فقيه حنفي و سه تن از فقيهان جنبلي مذهب با منطق (سيوطي، الحاوي للفتاوي، 294/1-293) بسنده باشد. اکنون به دلايل سه فقيهي که سبکي از آنها در اين باره نقل دليل کرده است، مي پردازيم.
يکم - تحريم منطق از نظر شيخ يوسف دمشقي شافعي:
بهره ابوبکر و عمر و فلان و فلان يعني آن بزرگان از علم و يقين فراوان بود؛ در حالي که احاطه اي به اين مقدمه [ ي غزالي يعني منطق] و نظاير آن نداشتند (رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 279).
بنابراين سخن دمشقي، اگر ادعاي غزالي درباره مقدمه بودن علم منطق براي همه دانش ها و نيز ممکن نبودن حصول اطمينان از دانسته هاي نا آشنايان به آن پذيرفته شود، بايد ملتزم شويم که هيچ اطميناني به انديشه هاي بزرگان صحابه پيامبر و ... نمي توان داشت؛ چه هيچ کدام از آنان به اين مقدمه و مانند آن احاطه نداشتند و اساساً منطق در روزگار بسياري از آنان، وارد عالم اسلام نشده بود. افزون بر اينکه شمار بسياري از بزرگان همچون امام شافعي، آشکارا بر ناروايي دانش منطق استدلال کرده اند (سيوطي، صون المنطق و الکلام عن فني المنطفق و الکلام، 15).
دوم - تحريم منطق از ديدگاه ابوعمرو بن الصلاح:
او افزون بر نياوردن اصل اين پرسش ها، تنها برخي پاسخ هاي ابن صلاح را نيز نقل مي کند و
مي گويد:ابن الصلاح درباره اشتغال به منطق، فتوا به تحريم داده است. اين تحريم ذاتي دانش منطق نيست، بلکه به دليل مدخل بودن آن براي فلسفه- که امري شر پنداشته مي شد - است. ابن الصلاح مي افزايد اشتغال به فراگيري و آموزش منطق از اموري که شارع روا مي داند، نيست. همچنين هيچ يک از صحابه، تابعين، امامان، مجتهدان، گذشتگان نيکوکردار و أعلام امت و بزرگان و ارکان و رهبران آن، اين دانش را روانشمرده اند. به گفته او، پروردگار همه اين پيشوايان را از آلودگي و پليدي آن، رهايي بخشيده است.
ابن الصلاح همچنين بر آن است که کاربرد اصطلاح هاي ناشايست منطقي در مباحث و احکام شرعي، در زمره منکرات شرعي است و اين احکام هيچ نيازي به منطق ندارند. انگاشته هاي منطقي در باب حد و برهان نيز، اموري زائد (قعاقيع) اند که پردرگار هر انسان پاک ذهن و به ويژه خادمان شرع را از آنها بي نياز ساخته است.
شريعت اسلامي کامل گرديد و انديشمندان آن در درياي حقيقت و دقايق آن، از هنگامي که هيچ منطقي در ميان نبود، غور کردند (سبکي، رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 179-281).
به گفته دکتر سامي النشار، ابن الصلاح در جايي ديگر در پاسخ به پرسشي از روايي يا ناروايي روي آوري به کتاب هاي اصول فقه، در صورت تهي بودن از مباحث منطقي و فلسفي، قائل به جواز شده است. مفهوم چنين سخني، تحريم نوشته هايي از اصول فقه است که با مباحث منطقي آميخته شده اند ( مناهج البحث عند مفکري الاسلام، 183).
سبکي در پايان گزارش دلايل ابن الصلاح، پيروي شماري از انديشمندان مسلمان از باور او را دوباره تحريم منطق، با تعبير « غير واحد ممن بعده» ياد مي کند (رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 281).
سوم - ديدگاه شيخ ابا منصور عطاردي در تحريم منطق ;
هل يجوز الاشتغال بالمنطق أم هو دهليز الکفر؟
به يقين اين پرسش از روايي يا ناروايي منطق تنها از رهگذر مدخل بودن اين دانش براي آن چيزي است که پرسش گر کفر تلقي کرده است و در آن هيچ نظري به ذات دانش منطق نشده است؟ عطاردي در پاسخ به اين پرسش، مي گويد سزاوار آن است که به منطق روي آورده نشود؛ زيرا فرورونده در اين مباحث از اينکه از نتايج ناروايي چون کفر ايمن ماند، اطمينان خاطر ندارد (همان، 281).
اين رويکرد به خير نينجاميدن دانش منطق، همواره مورد نظر فقيهان اهل سنت بوده است؛ به باور سيوطي مي توان تحريم پرداختن به دانش منطق را مقتضاي نصوص دلالت کننده بر تحريم روي آوري به هر امري دانست که به فساد مي آنجامد يا خوف وقوع در فتنه در آن وجود دارد. وي در ادامه افزوده است:
همانا منطق به هيچ خيري نمي انجامد و هر کس در آن بينديشد از شناخت اهداف ديني باز مي ماند؛ زيرا ميان آن و مباحث شرعي ناسازگاري وجود دارد (سيوطي، صون المنطق و الکلام عن فني المنطق و الکلام، 20).
او بر همين پايه، دست منطقيان را از شناخت آموزه هاي شرعي تهي مي داند. وي در پاسخ به پرسش هاي فقهي در باب منطق، پس از خبيث و مذموم دانستن اين دانش، با اين بيان که برخي مباحث اين دانش به قول به هيولا و کف رو انجاميدن به فلسفه و زندقه مبتلاست، روي آوري به منطق را حرام دانسته است (سيوطي، الحاوي للفتاوي، 393/1).
3. ديدگاه توافق گرايانه سبکي :
الف) گفتار سبکي در کتاب رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب:
سزاوار است [واجب است] پيش از روي آوردن به آن [ منطق]، به قرآن، سنت و فقه اشتغال يابد؛ به گونه اي که تعظيم شريعت و انديشمندان آن در ذهن او رسوخ کند. پس از آن و پس از علم به درستي ذهن خود، به گونه اي که شبهه در آن رواج نيابد و (نيز) پس از هم نشيني با استادي راهنما و نيکوباور، براي او جايز است که به منطق روي نمايد و از آن بهره گيرد و از آن در علوم اسلامي ياري خواهد. منطق از نيکوترين دانش ها و سودرسان ترين آنها در هر مباحثي است. سخن پاياني درباره آن (منطق) اين است که منطق همانند شمشير است که (از سويي) مجاهد در راه خداوند از آن استفاده مي کند و از سوي ديگر، رهزنان با آن ( بر مردمان) ره مي بندند. (رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 282).
اين سخنان، دانش منطق را در زمره والاترين و نيکوترين و سودمندترين دانش هاي جاي مي دهد. از اين رو، با سخن غزالي که مقدم بودن اين دانش را براي همه علوم نشان مي داد هم راستاست. همچنين کاربرد دو سويه آن را يادآور مي شود و بدين ترتيب، لزوم به کفر و فساد انجاميدن آن را نفي کرده است. ديگر آنکه شرايط بسيار مهمي را براي جواز فراگيري دانش منطق به ميان مي آورد که مي تواند تأمين کننده خواسته هاي فقيهان مخالف منطق باشد.
به نظر مي رسد همه اين سخت گيري ها، به دليل ترس از ناروايي چون کفر و زندقه و ... است. پافشاري بر مقدم بودن فراگيري قرآن، سنت و فقه از سويي و پاس داشت شريعت و شريعت مداران از سويي ديگر و نيز اطمينان به رخنه ناپذيري از شبهات و هم نشيني با استادي نيکوباور، همه براي آن است که محوريت دين هرگز تزلزل نيابد، تا هيچ گاه دانش منطق که مي تواند يکي از بهترين ابزارها براي اثبات آموزه هاي اسلامي باشد، شمشيري عليه عقايد صالح اسلامي نگردد و تيزي کفر و زندقه را در نرمي عقايد سست خواننده اش فرو نبرد.
به هر حال، آن سان که از عبارت هاي ياد شده بر مي آيد سبکي و پدرش، اصل اوليه را بر روايي و جواز اشتغال به دانش منطق و نيز سودمند بودن آن در اثبات آموزه هاي شرعي نهاده اند. البته اين جواز به تحصيل شرايط سه گانه اي مشروط است که فراهم آوردن آنها، دغدغه همه مخالفان شريعت مدار منطق بوده است.
ب) رأي سبکي در کتاب معيدالنعم و مبيدالنقم:
انه حرام علي من لم ترسخ قواعد الشريعه في قلبه و يمتليء جوفه من عظمه هذا النبي الکريم و شريعته و يحفظ الکتاب العزيز و شيئاً کثيرا جدا من حديث النبي علي طريقه المحدثين و يعرف من فروع الفقه ما يسمي به فقيها مفتيا مشارا اليه من اهل مذهبه ... و اما من وصل الي هذا المقام فله النظر فيها للرد علي اهلها و لکن بشرطين:احمدهما أن يثق من نفسه بانه وصل الي درجه لا تزعزعها رياح الاباطيل و شبه الاضاليل و اهواء الملاحده. والثاني الا يمزج کلامهم بکلام علماء الاسلام... (ص 79).
با توجه به اين عبارت ها، روي کردن به منطق بر افراد دارنده شرايط زير حرام است:
- قواعد شريعت در قلب آنان رسوخ نکرده باشد.
- درون آنان از شکوه پيامبر اسلام و آيين او آکنده نشده باشد.
- همه قرآن و مقدار فراواني از احاديث پيامبر را به روش محدثان، به خاطر نسپرده باشد.
- آن چنان با فقه و فروع آن آشنا نشده باشد که فقيهي نامور شده و نزد هم مذهبان خود به اهل فتوي مشهور شده باشد.
تنها کسي که بتواند خود را از اين چهار شرط، خالي سازد، مي تواند با رعايت دو شرط ديگرو تنها با انگيزه رد بر اهل منطق، به اين دانش روي آورد. اين دو شرط عبارتند از :
- به درجه اي از اطمينان رسيده باشد که بداند گفته هاي باطل منطقيان و شبهه هاي گمراهان منطقي و هواهاي ملحدان هيچ تزلزلي در او ايجاد نمي کند.
- هرگز گفته هاي منطقيان را با کلام عالمان اسلامي نياميزد و همواره اين سخنان باطل را به صورت مجزا نقد کند؛ چه از آميخته شدن کلام اينان با گفته هاي انديشمندان مسلمان، ضررهاي عظيمي به کتاب هاي کلامي مسلمانان وارد آمده است، تا آنجا که مشبهه و ديگران، مورد سرزنش و طعن قرار گرفته اند.
درباره گفتار سبکي در اين اثر، نيز نکاتي قابل توجه است :
نکته اول:دغدغه سبکي در اينجا نيز حفظ دين داري مسلمانان و جلوگيري از هر گونه تزلزل و فراموشي منابع برجسته اسلام است.
نکته دوم:در اينجا او خود را موافق با پدرش نشان نمي دهد.
نکته سوم:در اين کتاب، گرچه پس از افت و خيزهاي فراوان، باز رويکردي به ظاهر ميانه اتخاذ کرده است، ولي اصل اوليه را بر هم سويي با ناروا شمارندگان دانش منطق نهاده است و در پي آن، با افزودن دو شرط ديگر- که دست يابي به آنها دشوار مي نمايد- برخي را از اين اصل، استثنا مي کند.
نکته چهارم:در شرايط چهارگانه اي که در اين کتاب آمده - و امکان جمع با شرايط سه گانه اثر پيشين او را نيز بر مي تابد- سخت گيري بيشتري کرده است. اين دشوارگيري، کاملاً با اصل اوليه اي که در اين اثر پذيرفته است(حرمت روي آوري به منطق)، سازگار مي نمايد.
نکته پنجم:به نظر مي رسد استثنا کردن شمار اندکي از دانشمندان و واجدان شش شرط ياد شده، تنها به انگيزه توجيه عمل برخي بزرگان شافعي مذهب و اشعري مسکل همچون غزالي و فخر رازي باشد. از همين رو، بدون هر گونه درنگي به توجيه رويکرد آنان به دانش منطق مي پردازد. از جمله اينکه اينان هرگز نوشته هاي گروه هاي مختلف کلامي مسلمانان را با سخنان منطقيان نياميختند؛ بر خلاف برخي مانند خواجه طوسي و پيروان او که با اين اقدام، ضررهاي عظيمي را به
اسلام رسانده اند (همان، 79).
ج) مقايسه دو سخن سبکي:
به يقين سبکي در هر دو اثر خويش در پي به دست آوردن رضايت دو طرف مخالف است. گاهي مي کوشد با تکيه بر توافق با شيخ المسلمين که همگان در برابر او گردن مي نهند، به منطق و رواشمارندگان آن روي خوش نشان دهد و گاه تلاش مي کند ظاهر سخن خود را با ناروا شمارندگان منطق هماهنگ سازد؛ مجالي گام پيش مي نهد و سخنان مخالفان منطق را پاسخ مي دهد و در فرصتي ديگر، به توجيه رويکرد رواشمارندگان منطق همچون غزالي و فخر رازي مي پردازد.
4. پاسخ به دلايل نارواشمارندگان منطق:
گذشت، گزارش و بررسي مي شود.
الف) پاسخ سبکي به سخن شيخ يوسف دمشقي:
اين رويکرد سبکي، دقيقاً در مقابل هدف شيخ يوسف دمشقي قرار دارد؛ چه دمشقي مي کوشيد با سخن نقضي به رويارويي با گفتار غزالي بپردازد، ولي سبکي بر آن است که غزالي اساساً نوآوري از خود نشان نداده و ادعايي شايان توجه نکرده است، بلکه توشه اي از آنچه بزرگان اسلام - بدون نياز به اکتساب - داشته اند، بر گرفته و به عنوان مقدمه همه علوم در آورده است. اين اقدام غزالي، تنها به وضعيت روزگار خودش ناظر است؛ روزگاري که فطرت و طبيعت مسلمانان به دلايل گوناگوني، پاکي اوليه را از دست داده بود و نمي توانست بدون نياز به فراگيري اين مقدمه به اثبات مدعيات ديني خويش بپردازد. همين وضعيت در برخي ديگر از علوم اسلامي، مانند علم نحو نيز رخ داده است. مسلمانان پيشين که تنها با زبان عربي سرو کار داشتند، هرگز به علم نحو نيازي پيدا نمي کردند، بلکه همه کوشش نحويان اين بود که با ارائه قواعدي بتوانند آيندگان را با قواعدي آشنا سازند که آنان به طور فطري در گفتارشان رعايت مي کردند. از اين رو، نمي توان گفت پيشينيان بر مباحث نحوي تسلطي نداشته اند، بلکه ما آيندگان بايد بکوشيم خود را همانند آنان سازيم.
بررسي پاسخ سبکي:
براي نمونه، ابوالبرکات هبه الله بن علي بن ملکاي بغدادي (م 547 ق) با وجود آنکه منفعت منطق را هدايت ذهن ها به حقايق علوم و باز داشتن انديشه از کژي ها و گمراهي ها دانسته، معتقد است اين دانش براي بسياري از مردم سودمند نيست. به باور او، ادراکات اوليه همان حکمت هاي غريزي است که در نفوس بشري، به صورت فطري وجود دارد، ولي نفوس بشري چهار دسته هستند:(1) کساني که داراي غريزه اوليه اند و فطرت آنها از آلودگي ها پاک است؛ (2) نفوس کساني که از غريزه اوليه برخوردارند، ولي اين غريزه در آنان آلوده گشته است؛ (3) نفوس کساني که غريزه اوليه را از دست داده اند، ولي هنوز به ضد آن متصف نگشته اند؛ (4) نفوس کساني که غريزه اوليه را از دست داده اند و به ضدآن متصف نگشته اند؛ (4)به باور بغدادي، منطق براي نخستين و آخرين گروه لازم نيست؛ زيرا گروه نخست به حکم غريزه اوليه و فطرت پاک، از منطق بي نيازند و گروه چهارم نيز به سبب اتصاف به ضد غريزه اوليه، توانايي بهره مندي از اين دانش را از دست داده اند. به عقيده ابوالبرکات، گروه دوم و سوم مي توانند از منطق بهره گيرند؛ گرچه اين دانش، براي گروه دوم سودمندتر است (بغدادي، المعتبر في الحکمه، 7/1). از سخن ابوالبرکات بر مي آيد که چون گروه اول داراي حکمت غريزي اند و فطرت آنان از آلودگي ها پاک است، به فراگيري دانش منطق نيازي ندارند. معناي سخن وي اين خواهد بود که وزان منطق، وزان فطرت و حکمت غريزي انسان شناخته مي شود. قوانين آن عام و شامل است و تنها کساني از منطق بي بهره مي مانند که از فطرت آدمي خارج شده باشند. اينان همان اشخاصي هستند که در گروه چهارم شناسايي شده اند (ابراهيمي ديناني، ماجراهاي فکر فلسفي در جهان اسلام، 288/1).
فخر رازي نيز که سبکي از آثار وي بي خبر نبوده است- و حتي به توجيه نگاه او به منطق نيز پرداخته است - همانند بغدادي با دسته بندي انسان ها به چهار گروه، مراتب نيازمندي مردم به منطق را يکسان ندانسته است. او مي گويد تنها دو گروه از مردم از منطق بهره مي برند؛ هر چند استفاده گروه دوم بيشتر است. او اين دو گروه را چنين مي شناساند:1. گروهي که از هيچ کدام از معارف کسبي بهره اي ندارند، ولي قابليت برخورداري از اين معارف را دارند؛ 2. گروهي که برخي معارف کسبي را واجدند، ولي چون فطرتشان با چيره شدن اوهام و خيالات، آلوده شده است، پاره اي از
معارف را درک نمي کنند ( فخر رازي، شرح عيون الحکمه، 46/1). به باور فخر رازي گروهي نيز از منطق بي نيازند. اينان کساني هستند که فطرت الهي شان کامل است و اوهام بر آن چيره نگشته است. آنها از همه معارف کسبي برخوردارند و ديگران بايد آنان را پيشوايان خود بدانند. همچنين گروه ديگري نيز هستند که منطق هرگز به حال آنان سودمند نيست. اينان انسان هايي هستند که نه تنها از هيچ کدام از معارف کسبي بهره اي ندارند، بلکه حتي قابليت اين برخورداري را هم از دست داده اند( همان).
به هر صورت، پاسخ سبکي به دمشقي، پيش از او از سوي حکيمان و منطق دانان پيشين نيز مطرح بوده است و گويا آنان هيچ گاه بر آن نبوده اند که همگان و حتي پيشينيان پيش از ورود منطق به عامل اسلام را نيازمند به فراگيري منطق بدانند.
ب) پاسخ سبکي به دلايل ابن الصلاح:
جمله اول - ابن الصلاح معتقد بود احکام شرعي نيازي به منطق ندارند و پندار منطقيان در امر حد و برهان، زياده هايي است که پروردگار هر ذهن سالمي به ويژه خادمان شرع را، از آن بي نياز ساخته است. به باور سبکي، در اين جمله افراط و تفريط شده است؛ زيرا هيچ کس ادعاي نيازمندي شريعت به دانش منطق را نکرده است. بيشتر ادعاي موافقان منطق، ايمني بخشي به ذهن هايي است که اطمينان به درستي استدلال هاي آنها وجود ندارد و چنين دستاوردي همواره نزد هر انسان برخوردار از ذهني سالم، به ميزان برخورداري، موجود است. به باور سبکي، چيدمان منطقي به شيوه اي که منطقيان مي گويند، امري نوپاست و انگيزه از آن اين بوده است که هر انساني به هنگام گم کردن حقيقت، بدان روي آورد. نسبت منطق به ذهن ها، همانند نسبت نحو به زبان است؛ همان گونه که به دانش نحو، زماني نياز پيدا شد و به يک علم تبديل گرديد که زبان عربي با ديگر زبان ها در آميخت، منطق نيز وقتي به صورت يک علم مستقل - به دست غزالي - درآمد که شماري از ذهن ها بيمار شده يا در ورطه شبهات افتاده بودند (سبکي، رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، 281).
آن سان که روشن است سبکي ميان منطق تکويني و تدويني تفاوت نهاده است. منطق تدويني در ربته نحو تدويني قرار دارد و رتبه تکويني اين دو دانش، تا هنگامي که موضوع آنها از حالت اوليه خارج نگرديد، پابرجا بوده است. اما با راه يابي عناصر سازگار با حالت اوليه، دانشمندان بسان پزشکان استدلال و زبان، در صدد باز گردانيدن همگان به حالت اوليه آن موضوع ها بر آمده و کوشيده اند قوانيني وضع کنند که در اين راستا کارآيي داشته باشد. آنان در تدوين اين قوانين، الگوي پيش روي خود را همان اصولي نهاده اند که صاحبان آن حالت اوليه، به طور فطري خود را به آنها مقيد مي دانستند.
جمله دوم - ابن الصلاح مي گفت:پيش از ورود منطق به عالم اسلام و رواج آن، شريعت اسلامي تمام گرديده بود و انديشمندان شريعت در درياي حقيقت غوطه ور بودند. بنابراين، هيچ نيازي به منطق نداشته اند و بدون آن توانسته اند به اين کمالات برسند. به باور سبکي، اگر ابن الصلاح بر آن است که انديشمندان شريعت پيش از رواج منطق تدويني، به اين کمالات رسيده اند، سخن او پذيرفتني است، ولي اين سخن موجب تحريم دانش منطق و خشم بر آن نمي شود، ولي اگر مقصود ابن الصلاح آن است که اتمام شريعت و کنکاش انديشمندان در آن، از آن روست که هيچ منطقي - چه تدويني و چه تکويني- براي آنان حاصل نبوده است، ادعايي نادرست است؛ زيرا آن بزرگان بسيار عميق تر و دقيق تر از ديگران قوانين منطق را مي دانسته اند؛ به گونه اي که غزالي و هم باورانش حتي به ميزان يک دهم آن را درک نکرده اند (همان).
گرچه سبکي براي فرض نخست در کلام ابن الصلاح استدلالي نمي آورد، ولي به ظاهر مرادش آن است که رواج نداشتن منطق تدويني - که بر پايه منطق تکويني و فطري عالمان شريعت- بوده است، هرگز دليلي بر تحريم آن نمي شود؛ زيرا اين منطق مي کوشد آيندگان را به ادامه دادن روش پيشينيان شريعت مدار باز گرداند.
بررسي پاسخ هاي سبکي:
پرداختن به آموزش و فراگيري منطق نه از اموري است که شارع آن را مباح کرده است و نه کسي از صحابه، تابعين، مجتهدان پيشوا و گذشتگان نيکوکردار و ديگر کساني که بزرگان امت به آنان اقتدا مي کنند، آن را روا دانسته است.
به ظاهر ابن الصلاح به همين مقدار براي زيادي بودن دانش منطق و بي نيازي مسلمانان از آن بسنده کرده و بحث را به بدعت بودن اين دانش نکشانده است. به هر حال، وجوه مختلف بي نيازي مسلمانان از دانش منطق، از رهگذر کامل بودن شريعت اسلام را مي توان اين گونه بر شمرد :
- وجه نخست :اگر اين گونه امور زمينه هدايت و رشد بودند، پيامبر، خلفا و اصحاب او از گفتن آن چشم نمي پوشيدند.
-وجه دوم:آنچه را که مسلمانان در امور ديني بدان نياز داشتند،پيامبر(ع)پيش از رحلت خويش بيان فرمود و هرگز بيان چيزي را که سبب نزديکي به خداوند و يا دوري از غذاب او باشد، رها نکرده است تا پس از وي، ديگري به بيان آن پردازد. پس چون هيچ کدام از مباحث منطقي از پيامبر روايت نشده است، سخن گفتن درباره آنها بدعت خواهد بود.
- وجه سوم:اين گونه امور از دو حال خارج نيستند:يا پيامبر و پيشوايان گذشته آنها را مي شناختند و درباره آنها سکوت کرده اند. در اين صورت، ما نيز بايد چون آنان سکوت را پيشه سازيم؛ زيرا اگر پيوندي با کمال دين داشتند، آنان سکوت را در مورد آنها بر نمي گزيدند. يا اينکه آنان اين گونه امور را نمي شناختند. در اين فرض، لازم نيست که ما نيز آنها را بشناسيم؛ چه اگر از دين بودند، هرگز آنها بزرگان به بي توجهي يا جهل درباره آنها گرفتار نمي شدند.
ابوالحسن اشعري (275-330ق) وجوه سه گانه ياد شده را درباره بي نيازي دين اسلام از علم کلان دانسته و در پي پاسخ گويي به آنها رفته است(ر.ک:اشعري، استحسان الخوض في علم الکلام، 4-12)، ولي چون ملاک آن، کمال دين است و منطق و کلام در اين زمينه هم راستايند و نيز اين علت
تحريم، مشترک ميان آن دو علم است (سيوطي، صون المنطق و الکلام عن فني المنطق و الکلام، 34) به آساني مي توان اين وجوه را به دانش منطق نيز سرايت داد. از جمله پاسخ اشعري به اين وجوه آن است که پيامبر (ع)درباره چيزي از اين امور نادان نبودند و آنها را به تفصيل مي دانستند، ولي آن حضرت تنها در زمينه مسائلي سخن گفته اند که در زمان ايشان مطرح بوده است و اگر چنين مباحثي در زمان حيات پيامبر (ص) مطرح مي شد، ايشان درباره آنها نيز سخن مي گفت. افزون بر اين، پيامبر (ص) درباره پاره اي از مباحث فقهي همچون نذورات، عتق و وصايا هم سخني نفرموده اند. بنابراين، بسياري از فقيهان و ائمه گذشته از جمله شافعي، ابو حنيفه و مالک نيز بايد بدعت گذار پنداشته شوند (شاعري، همان، 4-12).
ابن حزم اندلسي نيز در پاسخ به وجوه پيشين، چنين مي گويد :
تنها علم منطق نبوده است که گذشتگان نيکوکردار پيرامون آن سخن نگفته اند، بلکه علوم ديگر نيز سرنوشتي اين گونه دارند. هيچ يک از گذشتگان نيکوکردار در زمينه مباحث نحو سخن نگفته اند ولي پس از توجه مسلمانان به اين مباحث و نگريستن در تأثير اختلاف حرکات در پايان واژه ها و تفاوت اعراب در اختلاف معاني، کتاب هايي در دانش نحو نگاشته شد و بدين وسيله از وقوع اشتباه و نادرستي در فهم معاني گفتار پروردگار جلوگيري گرديد ( التقريب لحد المنطق، 94/1 و 95).
به باور ابن حزم، همين سخن درباره ديگر علوم مانند علم لغت و علم فقه نيز صادق است؛ زيرا باران پيامبر (ص) با شنيدن وحي از زبان پر برکت ايشان، از اين گونه علوم بي نياز بودند و هرگز اشتباهي را به سبب ندانستن اين دانش ها مرتکب نشده اند، ولي مسلمانان پس از آنان به اين دانش ها نيازمند گرديدند و براي پرهيز از هر گونه اشتباهي در معاني کلام خداوند به فراگيري آنها پرداختند. از نظر ابن حزم، منطق نيز در زمره همين علوم جاي دارد و ناداني درباره آن، احتمال فرو افتادن در مغالطه و تمييز ندادن درست از نادرست (حق از باطل) را در پي خواهد داشت و سرانجام چنين جهلي جز سرگرداني نخواهد بود( همان).
سبکي افزون بر چشم پوشي از بي توجهي ابن الصلاح از وجود چنين پاسخ هايي که پيش تر به اين
گونه شبهه ها داده شده است، از بررسي ديگر سخنان ابن الصلاح نيز چشم مي پوشد. ابن الصلاح معتقد بود مقدمه بودن منطق براي دانشي شر به نام فلسفه، موجب سريان شرارت آن دانش به منطق مي گردد. بنابراين، منطق حرمت غيري مي يابد. به باور ابن الصلاح، کاربرد اصطلاحات منطقي در مباحث احکام شرعي امري ناروا و منکر است. جاي شگفتي است که چرا سبکي از دسته بندي منطق به فطري و تدويني در پاسخ به گفته هاي ابن الصلاح، در اينجا نيز بهره نگرفته است؛ به ويژه آنکه او در رفع الحاجب به پيروي از پدرش معتقد بود منطق ابزاري دو کاره است که هر دو استفاده خير و شر را مي توان از آن انتظار داشت. او منطق را همانند شمشيري دانست که هم در جهاد في سبيل الله مي توان به کار گرفت و هم در رهزني. بنابراين، منطق ابزاري است که هم در دانش هايي ارجمند مانند فقه و تفسير کارآيي دارد و هم فيلسوفان- که به دانش نامبارک فلسفه دل بسته اند- مي توانند از آن بهره گيرند.
در باب منکر بودن کاربرد اصطلاحات منطقي در مباحث احکام شرعي که ابن الصلاح وجهي را براي آن نياورده است، سکوت سبکي حتي اگر حمل بر پذيرش نگردد، نشانگر آن است که او در پي پاسخ گويي به آن نيز نرفته است. در اين ميان، سيوطي هم باور با ابن الصلاح معتقد است اهل منطق به هنگام سخن گفتن در مباحث فقهي، آنها را بر قواعد منطقي حمل مي کنند و از اين رهگذر، به مقاصد فقيهان دست نمي يابند. اين گمراهي اگر از حوزه مباحث فقهي فراتر رود و شامل مباحث عقيدتي گردد، سرانجام به بدعت خواهد انجاميد(صون المنطق و الکلام عن فني المنطق و الکلام، 15).
به نظر مي رسد اگر ابن الصلاح آشکارا به منکر بودن کاربرد اصطلاحات منطقي در مباحث فقهي رأي داده است، تنها به انگيزه جلوگيري از هر گونه کج فهمي در مقاصد فقيهان و پيشوايان شريعت بوده است. ابوحامد غزالي، رويکردي مقابل با اين تحليل دارد. او نه تنها منعي در کاربرد قوانين منطقي در فقه نمي بيند، بلکه گاهي از تعبيرهاي فقهي به جاي اصطلاح هاي منطقي بهره مي گيرد. حتي گاهي در آثار منطقي اش، مثال هاي فقهي را براي روشن تر شدن مطلب مي آورد. او به طور کلي به کاربرد قوانين منطق در ديگر علوم از جمله فقه معتقد است، چنان که مي گويد:
ادعا نمي کنم که به کمک قوانين منطق، تنها معارف ديني را ارزيابي خواهم کرد، بلکه به ياري آنها هر يک از دانش هاي حساب، هندسه، طبيعي، فقه و کلام را نيز سنجش مي کنم. در هر دانش حقيقي غير اعتباري نيز، حق (درستي) را از نادرستي با اين معيارها (قوانين منطق) مي توان مشخص کرد؛ چه آن ترازويي استوار است (غزالي، القسطاس المستقيم، 82).
اين حزم اندلسي نيز پيش از غزالي به کارآيي منطق در فقه توجه کرده است و با نوشتن کتاب التقريب لحد المنطق درباره کارآيي منطق در ديگر علوم از جمله تفسير، حديث و فقه مي گويد :
هر کس کتاب من (التقريب لحد المنطق) را بخواند، بايد بداند سود اين کتاب ها (ي هشت گانه ارسطويي) به يک علم محدود نيست، بلکه در همه علوم داراي ارزش خواهند بود. در کتاب خدا و گفته هاي پيامبر (ص) او و نيز در فتوا به حلال و حرام، واجب و مباح، اين کتاب ها بيشترين سودها را مي رسانند (التقريب لحد المنطق، 102/1).
ج) سبکي و دليل شيخ ابامنصور عطاردي:
اولي آن است که به منطق پرداخته نشود؛ زيرا فرورونده در اين مباحث از اينکه در نتايج ناروايي چون کفر ايمن ماند، اطمينان خاطر ندارد، مناقشه کند ولي او هيچ واکنشي در اين زمينه نشان نداده است (رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب،؛ 218).
شگفتي است که چگونه سبکي منطق را بهترين و سودمندترين دانش مي داند و اين دانش را بسان شمشيري که مي تواند در جهاد في سبيل الله به کارآيد بر مي شمارد، ولي با اين وجود اين در برابر اولويت نپرداختن به منطق، صرفاً به سبب امکان فرون افتادن در نتايجي ناروا سکوت مي گزيند. بهترين توجيه سکوت او سازگاري اين اقدام با نظر شخصي او و سخت گيري هايش در مورد کساني است که مجازند به منطق روي آورند.
همچنين اين سکوت با اقدام ديگر او در توجيه نگاه غزالي و فخر رازي با منطق همسويي دارد و آن اينکه آن دو وظيفه ديني خود مي دانستند که به منظور حفظ اسلام و باورهاي مسلمانان، به
بحث هاي منطقي روي آورند و از طريق آنها به رد و ابطال مدعيات منطقيان بپردازند.
سرانجام آنکه سبکي با آوردن دليل برخي از مخالفان دانش منطق و نيز پاسخ به پاره اي از آنها، در پي داوري عادلانه و ميانه رفته است، ولي هم در آوردن دلايل آنها، و هم در پاسخ گويي به آنها، آن گونه که سزاوار است، جانب عدالت را رعايت نکرده است. مهم تر آنکه از بررسي دلايل موافقان منطق که گاه در پشتيباني منطق از وجوب کفايي يا عيني آن سخن گفته اند، خودداري کرده است.
5. سبکي و توجيه نگاه غزالي و فخر رازي به منطق:
او در اين زمينه مي گويد :
همانا اين دو [غزالي و فخر رازي] پيشوايان بزرگوراند. هيچ کدام از آنها به اين علوم نپرداخت، جز اينکه در دين پيشوا و رهبر گرديد. تا آنجا که نام آنها در شناخت علم کلام به روش اهل سنت و صحابه و تابعين به عنوان نمونه، مثل و اگلو شد. پس، از شنيدن هر سخني (توجيهي) غير از اين بپرهيز که در آن صورت آشکارا گمراه خواهي شد. اين دو پيشواياني بزرگوارند که به ياري مومنان و سرافرازي دين از راه دفع باطل گويي ها - اشخاصي چون فارابي، ابن سينا و خواجه توسي- مکلف بودند. هرکس به جايگاه آن دو برسد، هيچ سرزنشي را در باب نگريستن به کتاب هاي فلسفي ( و منطقي) سزاوار نبوده، مأجور نيز خواهد بود (معيد النعم و مبيدالنقم، 79).
سبکي در ستايش اين دو، در موارد بسياري اظهار نظر کرده است. گاهي غزالي را با اوصافي همچون « شديد الذکاء، سديد النظر، عجيب الفطره، مفرط الادراک، قوي الحافظه، بعيد الغور،
غواصا علي المعاني الدقيقه، جبل علم مناظراً، محجاجاً» (سبکي، طبقات الشافعيه الکبري، 194/6) و يا « لا يعرف احد ممن جاء بعد الغزالي إلي قدر الغزالي و لا مقدار علم الغزالي إلا بمقدار علمه أما بمقدار علم الغزالي فلا» (همان، 202) مي ستايد و گاه مخالف او را از دو حال حسد و کفر خارج نمي داند و رويکرد بدبينانه به او را خروج از راه راست مي شمارد (همان، 201). وي درباره فخر رازي هم تمجيدهاي فراواني کرده است؛ از جمله اينکه :او [ فخر رازي] دريايي است که درياها از جواهرات نزد او تهي اند؛ زينتي است که آسمان هرگز درخشندگي و زيبايي آن را ندارد؛ بوستاني از دانش است که باغ ها در برابر او نمي توانند شکوفه هاي خود را نشان دهند. به توانايي بسيار او ارکان ملت اسلام سامان يافت و مرزهاي آيين محمدي (ص) با درخشش انديشه هاي او روشن گشت (همان، 82/8). سرانجام آنکه سبکي با گزارشي از حديث نبوي از ابوهريره مبني بر اينکه خداوند در آغاز هر سده اي کسي (يا يکي از اهل بيت پيامبر (ص)) را بر مي انگيزد که دينش را تجديد کند، ابوحامد غزالي و فخر رازي را دو مجدد سده پنجم و ششم مي داند و سپس مخالفت با اين مجددان را امري ناروا مي شمارد (همان، 199/1-202).
به باور سبکي اشخاصي مانند فارابي، ابن سينا و خواجه توسي که خويش را حکماي اسلام مي دانند، خود را به سخناني باطل و گمراهي مشغول داشته اند و بر آنها نام حکمت نهاده اند. آنان به اينکه سفيه و نادان خوانده شوند بسيار سزاوارترند تا اينکه به حکيم توصيف شوند؛ زيرا آنان دشمنان پيامبران و رسولان الهي اند. آنان تحريف کنندگان شريعت اسلامي اند و کساني را که به شريعت اسلامي آگاهي ندارند، در جهل فرو مي برند و از آشنايي آنها با شريعت اسلام مانع مي گردند. زيان فارابي و ابن سينا و مانند آنها بر عوام، بسيار بيشتر از زيان يهوديان و مسيحيان است؛ چه اينان لباس مسلمانان را بر تن مي کنند و ادعا دارند که از انديشمندان مسلمان اند و خود را به پيشواي عوام مي دانند؛ در حالي که هيچ اعتقادي به دين اسلام ندارند، بلکه قواعد و ارکان آن را متزلزل و منهدم مي سازند. اينان تنها به انگيزه حفظ جانشان، خويش را مسلمان مي نمايانند و به هنگام نشاط، به هر منکري دست مي يازند و نماز (امور ديني) را در حالي که کاملاً خموده شده اند و هيچ نشاط ندارند برپا مي کنند. اينان با عقل دون مايه (خسيف) و بدون تکيه بر کتاب و سنت و
بي بهره از نور برهان پيامبري، خويشتن را آلوده ساخته اند. سرانجام سبکي رأي خود را درباره پيروان اينان، اين گونه آشکار مي کند:
رأي در مورد کسي که از کتاب و سنت روي گردانيده و به گفته هاي ابن سينا و همراهانش روي آورده و سخن مسلمانان (قال ابوبکر و قال عمرو قال الشافعي و قال ابوحنيفه و قال الاشعري و قال القاضي ابوبکر) را رها ساخته و به « قال الشيخ الرئيس و قال خواجه نصير و ...» پرداخته، آن است که با تازيانه زده شود و در بازارها گردانيده شود و بر سر او فرياد دهند که :اين فرجام کسي است که کتاب و سنت را رها ساخته و به سخنان باطل باطل گويان پرداخته است (معيد النعم و مبيد النقم، 77-78).
اين گفته هاي سبکي در بردارنده نکاتي است :
نکته اول:بيشتر اين سخنان برآورد رويکرد کلامي اوست؛ يعني نگاهي کلامي به انديشه هاي ابن سينا، فارابي و خواجه طوسي داسته است. شاهد اين سخن، افزون بر به کارگيري ادبيات کلامي و عقيدتي او، اين است که در پايان همين قسمت، باور ابن سينا به حشر روحاني انسان ها در قيامت و بي توجهي او به بيان قرآن درباره حشر جسماني آدميان؛ را دست مايه سرزنش او قرار مي دهد.
نکته دوم:منطق از آن رهگذر که خادم و مقدمه چنين انديشه هاي فلسفي و عقيدتي باطلي است، به افت و انجام ناخوش آنها مبتلاست؛ به گونه اي که امکان جدايي از آنها را ندارد.
نکته سوم:اشخاصي چون ابن سينا و خواجه طوسي با آميختن کلام ملحدان و کافران به کلام مسلمانان، زمينه تشويش اذهان عمومي را فراهم آورده اند تا آنجا که گفته هاي مشبهه و ديگر پارسايان مسلمان، نکوهش شده است. بر اين اساس، اقدام غزالي و فخر رازي در تفکيک مباحث منطقي کاري با ارزش است. بر همين اساس، سبکي مي گويد بر ابن الصلاح و مانند او سزاوار است که خداوند را بر اين نعمتي که از سوي غزالي و همانندهاي او جاري است و از راه آن توانسته اند دين و فقه را فراگيرند، سپاس گزار باشند (زبيدي، اتحاف الساده المتقين، 278/1؛ سبکي، طبقات الشافعيه الکبري، 256/6).
بررسي و داوري:
- به باور غزالي، سعادت جاويدان بشري بر شناخت منطق متوقف است (غزالي، مقاصد الفلاسفه، 36).
- او منطق را مقدمه همه علوم مي داند و دانسته هاي ناآشنايان به آن را غير قابل اطمينان مي شمارد (همو، المستصفي من علم الاصول، 10/1).
- او قياس برهاني را داراي سه نمط دانسته است:نمط تعادل (اقتراني) که داراي سه شکل است. شکل نخست و دوم را به ابراهيم خليل عليه السلام نسبت مي دهد و شکل سوم را آموخته خداوند به پيامبر اکرم (ص) بر مي شمارد. نمط تلازم را خداوند به کار برده و نمط تعاند نيز بر زبان پيامبر(ص) جاري شده است. غزالي اقسام غير برهاني قياس را نيز موازين شيطاني خوانده است( همو، القسطاس المستقيم، 46).
- در ترتيب و شرايط انديشيدن، تفاوتي ميان مباحث فقهي و عقلي وجود ندارد. تنها تفاوت آنها در مأخذها (ومنابع) مقدمات استدلال هاي آنهاست (همو، معيار العلم، 31).
به يقين هرگز نمي توان اين گونه باورهاي غزالي را که تنها برخي از تمجيدهاي او از دانش منطق است، با تفسير سبکي از رويکرد غزالي به منطق موافق دانست. درباره نگرش فخر رازي به منطق نيز شواهدي وجود دارد که هرگز نمي توان آنها را با تفسير سبکي سازگار دانست. پيش تر گفتيم فخر با دسته بندي مردم به چهار گروه، منطق را براي دو گروه سودمند مي دانست. نياز اين دو گروه به دانش منطق هرگز با اقدام به ابطال مدعيات منطقيان از سوي آنها، در يک راستا قرار نمي گيرد. افزون بر اين، فراواني نوشته هاي منطقي غزالي و فخر رازي و به ويژه تطبيق قوانين
منطقي بر قسطاس هاي مستقيم قرآني از سوي غزالي، برترين گواه بر نادرستي توجيه سبکي از رويکرد خوش بينانه آن دو به منطق است.
ب) نقد ديگر بر سبکي آن است که او نيز هم باور با ابن الصلاح و شماري ديگر که منطق را از نظر مقدمه بودن براي فلسفه سرزنش مي کردند، رأي به ناروايي پرداختن به دانش منطق(به حکم اصل اوليه) داده است؛ در حالي که اين خرده بر همه آنان وارد است که ميان نتايج نگاه برخي حکيمان به حکمتي که مقدمه اش منطق است، با اصل و محتواي دانش منطق خلط کرده اند. به ديگر سخن، آنچه سبکي به عنوان نقص دانش منطق مي آورد، امري عارضي است که به دانش منطق نيز اختصاص ندارد و ديگر علوم (مانند علم نحو) نيز از آن رو که ممکن است فقيهي (براي نمونه) نتيجه فقهي نادرستي بگيرد و گمراه گردد، بايد ناروا شمرده شود و تحريم گردد. در اين زمينه، ابن رشد (520-595ق) دو سخن قابل توجه دارد. او درباره نادرست بودن سريان گمراهي برخي حکيمان از رهگذر پاره اي نتايج فلسفي و عقيدتي به دانش منطق، چنين مي گويد:
اگر در اين طريق، کسي در اثر مطالعه اين گونه کتب و آثار گمراه شده باشد و يا لغزشي پيدا کرده باشد و يا به واسطه بدنگري خود در آن آثار و کژي فهمش و يا چيزي شهرت هاي نفساني اشت و يا نبودن استادي که او را به درستي راهنمايي کند و يا به واسطه وجود همه يا بيشتر اين اسباب از راه راست منحرف شده باشد، اين امر موجب نخواهد شد که مردم اهل و شايسته را از اين کار باز داريم و اجازه مطالعه اين کتاب ها را به آنها ندهيم؛ زيرا اين گونه زيان هايي که ناشي از امور مذکوره است، امري عرضي است نه ذاتي و ناشي از عوارض و حالاتي است که بر مشرده شد؛ نه اينکه اين کتب بالذات گمراه کننده باشند. بنابراين، آنچه ذاتاً سودمند است، به واسطه زيان هايي که بالعرض بر آن وارد مي شود، نبايد ممنوع شود (فصل المقال، 37و38).
او در جايي ديگر، منع کنندگان روي آوري شايستگان حکمت را به دليل گمراه شدن برخي، همانند کساني مي داند که تشنه اي را از نوشيدن آب گوارا باز دارند تا بميرد؛ به اين دليل که کساني
ديگر با نوشيدن آبي آلوده مرده اند(همان). به باور او، اين عوارض گمراه کننده تنها عارض بر حکمت و منطق نمي شود، بلکه وضع ديگر فنون نيز چنين است و ممکن است هر فني بالعرض گمراه کننده باشد. به گفته او چه بسيارند فقيهاني که علم فقه سبب دنياداري و اندکي پارسايي آنها مي شود؛ در حالي که بي گمان علم فقه ذاتاً موجب فضيلت علمي است( همان، 39).
مهم تر آنکه حتي غزالي که سبکي اين گونه کوشش هاي منطقي وي را توجيه مي کند، در نقطه مقابل سبکي قرار دارد. او مدعي است منطق هيچ گونه ناسازگاري با دين و شريعت و مذاهب مختلف فکري اسلامي ندارد:
در علم حساب و منطق، هيچ تعرضي «نفياً و اثباتا» به مذاهب وجود ندارد. هنگامي که گفته مي شود منطق در شمار دانش هاي فلاسفه ملحد جاي دارد، طبيعت اهل دين از اين دانش روي مي گرداند؛ در حالي که اين روي گرداني بر آمده از هر گونه گمان (معتبر) و يا يقين نيست (غزالي، معيارالعلم، 178).
همچنين وي معتقد است در ترتيب و شرايط انديشيدن تفاوتي ميان مباحث فقهي و عقلي وجود ندارد و تنها تفاوت آنها در مأخذها (و منابع) مقدمات استدلال هاي آنهاست (همان، 31). او حتي علت مخالفت خود با حکيمان را وفادار نماندن آنان به منطق مي داند و بر آن است که حکيمان نتوانسته اند در مورد الهيات به مسائل منطقي وفادار بمانند و به همين سبب، از راه راستي خارج گشته اند (همو، تهافت الفلاسفه، 40). مفهوم اين سخن آن است که اگر فيلسوفان در مسائل الهي مي توانستند به منطق وفادار، بمانند او سخن آنان را مي پذيرفت و از باب ناسازگاري و ستيزه با آنان وارد نمي شد. گفتني است ابوحامد غزالي در تمام آثار منطقي اش تنها در دو مورد به کار گيرندگان منطق را از دو خطر مهم که برخي را گرفتار ساخته است، هشدار مي دهد. او خطر نخست را متوجه منطق دانان به هنگام استدلال آوردن در مقاصد ديني مي داند؛ زيرا آنان در اين مقام ثبات خويش را به شرايط برهان از دست مي دهند و خود را ا ثمره گواراي آن يعني يقين محروم مي گردانند. خطر ديگر آن است که مشتاقان به علم منطق، چون اين دانش را بنياني براي مباحث الهي مي دانند، کفريات برخي فيلسوفان در مباحث عقيدتي را همچون خود
منطق نيکو مي شمارند (همو، معيارالعلم، 35). اين دو خطر، به ذات دانش منطق ناظر نمي شود. بر همين اساس، مبالغه گويي برخي نويسندگان درباره اين سخن غزالي، مبني بر فروپاشي منطق ارسطويي( ر.ک:الزبيدي، اتحاف السعاده المتقين، 173/1) کاملاً از مقصود غزالي بيگانه است.
سرانجام آنکه تفسير نادرست سبکي از نگاه غزالي به منطق، تنها يکي از تفسيرهاي به ظاهر ميانه در ميان تفسيرهاي ناسازگار در اين زمينه است. برخي از اين تفسيرها، بيانگر آن است که سرانجام غزالي منطق ارسطويي را منهدم ساخته است (همان). برخي ديگر به توبه و روي گرداني او از منطق معتقد شده اند. اينان مدعي اند او در پايان عمر خويش در نکوهش منطقيان بسيار کوشيد و نشان داد که روش آنان در بردارنده جهالت و کفري است که حتي با روش متکلمان سنجش نمي شود. مرگز غزالي با اشتغال او به صحيح بخاري و صحيح مسلم هم زمان بوده است. دانش منطقي که در پشتيباني از آن از هيچ تلاشي دريغ نورزيد، او را به مقصودش نرسانيد و شک و سرگرداني او را زائل نساخت( ر.ک:ابن تيميه، الردعلي المنطقيين، 241؛ سيوطي، جهد القريحه في تجريد النصيحه، 393). در اين ميان، برخي پژوهشگران، شرايط اجتماعي روزگار غزالي را زمينه ساز نگرش هاي او به منطق دانسته اند. به باور اينان، غزالي تا هنگامي که به ذوق نپرداخته بود و هنوز مي خواست به بارگاه خلافت نزديک تر گردد و از انديشه دو دستگاه فرمان روايي بغداد و خراسان نگاهباني کند، به پيروي از استادان خود ناگزير بود که فلسفه را تباه نشان دهد و ناچار هم مي بايست به منطق نپردازد، ولي چون به دستور همان دستگاه ها ناگزير بود که با باطنيان هم بستيزد و اصل پيروي از امام معصوم را نپذيرد، باز به ناچار به استدلال دست يازيد و پيروي از عقل را واجب نشان داد و در برابر باطنيان، بسان يک فيلسوف استدلالي عمل کرد. از اين رو، منطق را يک باره کنار ننهاد، بلکه گاهي مي نوشت که اين علم زياني ندارد و همان است که متکلمان نظار در علم کلام با عبارت هاي ديگر آورده اند و گاهي هم عبارت ها و اصطلاحات منطق را بر مي گرداند تا يک باره به رنگ فيلسوفان در نيايد (ر.ک:دانش پژوه، تبصره و دو رساله ديگر، 17و18). هر چند داوري درباره اين تفسيرهاي ياد شده از نگاه غزالي به منطق، از موضوع اين مقاله خارج است، ولي بدون ترديد هرگز نمي توان
به توجيه سبکي ملتزم شد؛ همان گونه که، نه مي توان از زياده روي غزالي در ستايش منطق چشم پوشيد و نه مي توان ديده را بر سرزنش هاي بي شمار مخالفان اين دانش فرو نهاد. به نظر مي رسد حقيقت در لابه لاي نوشته هاي خود منطقيان و يا کتاب هاي منطقي اين گونه قابل استخراج باشد؛
- هر چند منطق در دست يابي به حقيقت سودمند است، تنها راه رسيدن به آن نيست (قطب رازي، شرح المطالع، 17).
- گرچه منطق در دست يابي به بسياري از معارف مفيد است، نمي توان آن را براي همه علوم لازم دانست (همان، 18).
- اين چنين نيست که همگان براي درک معارف نظري به فراگيري منطق نيازمند باشند، بلکه برخي با تسلط بر منطق فطري (همان، 17) و يا تأييد الهي (ابن سينا، منطق الشفاء، 20/1) از منطق تدويني بي نيازند.
- تحصيل دانش ها به فراگيري منطق مشروط نيست، بلکه شناخت اين دانش موجب آساني و کامل شدن آموختن ديگر دانش ها مي شود (فخر رازي، شرح عيون الحکمه، 46/1)؛ چه منطق دان هم به مجهول علم مي يابد و هم مي تواند چرايي و چگونگي اين فهم را درک کند. از اين رو، بر کسي که تنها به مجهول علم دارد برتري دارد (ابن سينا، منطق الشفاء، 17/1). افزون بر اين، تنها اجراي يک عمل يا برخورداري از ملکه آن عمل و ناآگاهي از قوانين آن، چه بسا با گذشت زمان زوال آن ملکه را در پي داشته باشد، ولي با شناخت قوانين آن، به استواري آن ملکه و عمل مي توان باور داشت. گذشته از اينکه هرگز نمي توان کسي را که عملي را بدون آگاهي به قوانين شناخت (و تنها بر پايه ملکه شدن آن) انجام مي دهد با شخصي که همان عمل را بر اساس آگاهي به قوانين و ملکه انجام مي دهد برابر دانست (همان).
- سرانجام آنکه همه قوانين منطق در همه حوزه ها و براي همگان لازم و کاربردي نيست و مي توان در هر حوزه اي قواعد منطقي ناظر به همان حوزه را فرا گرفت. بر همين اساس، در منطق گاهي از برهان سخن گفته مي شود و گاهي از جدال، خطابه و شعر. نيز ممکن است دسته بندي مباحث منطق به واجب (برهان) و مستحب (خطابه و جدل) که در کلام برخي فرزانگان ديده مي شود، برآمده از
همين انديشه باشد (قطب شيرازي، شرح حکمه الاشراق، 28).
نتيجه گيري:
او در نکوهش منطق خود را گرفتار زياده روي هاي برخي منطق ستيزان نکرده است، ولي سخت گيري هاي او (اکتساب شرايط شش گانه) و نيز مشروط دانستن انگيزه روي آوري به منطق، به رد منطقيان در عمل او را در زمره مخالفان جاي داده است. اين اقدام ها در کنار اصل حرام دانستن اشتغال به منطق در معيد النعم و مبيد النقم، آشکارا سبکي را در روي گرداني آشکاري از اثر ديگرش، يعني رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب قرار مي دهد که در آن، مانند پدرش با پذيرش سودمندي منطق و ابزار دو سويه بودن آن و پاسخ به برخي دلايل مخالفان، به نوعي در پي سازش و يا حتي دفاع از منطق بر آمده است.
منابع
1. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، ماجراهاي فکر فلسفي در جهان اسلام، ج1، تهران، طرح نو، 1376.
2. ابن تيميه، ابوالعباس تقي الدين احمد بن عبدالحليم، درء تعارض العقل و النقل، دکتر محمدرشاد سالم، جمهوريه العربيه المتحده، دارالکتب، 1971م.
3. ..................... ، الرد علي المنطقيين، بيروت، دارالکتب العلميه، 1424ق.
4. ابن حزم، احمد بن سعيد، التقريب لحد المنطق، در [ رسائل ابن حزم]، ج 1، مقدمه و تصحيح:عباس احسان، بيروت، الموسسه العربيه للدراسات و النشر، 1983م.
5. ابن خلدون، ولي الدين عبدالرحمن بن محمد، مقدمه ابن خلدون، ج2، ترجمه :محمد پروين گنابادي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ هشتم، 1357ش.
6. ابن رشد، محمد بن احمد بن محمد، فصل المقال في ما بين الحکمه و الشريعه من الاتصال، ترجمه :سيد جعفر سجادي، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358ش.
7. ..................... ، منطق الشفاء، المجلد الاول و الرابع، قم، مطبعه آيه الله العظمي المرعشي النجفي، 1404ق.
8. ابن قتيبه، ابومحمد عبدالله بن مسلم، أدب الکاتب، حققه و ضبط غربيه:محمد محيي الدين عبدالحميد، مصر، مطبعه السعاده، الطبعه الرابعه، 1963م.
9. ابن القيم الجوزيه، شمس الدين عبدالله بن محمد، مفتاح دارالسعاده، المجلد الاول، بيروت، دارالکتب العلميه، [ بي تا].
10. اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل، رساله استحان الخوض في علم الکلام، هند، مطبعه مجلس دائره المعارف النظاميه، الطبعه الثانيه، 1344ق.
11. بدوي، عبدالرحمن، مذاهب الاسلاميين، بيروت، دارالعلم للملأيين، 1996م.
12. بغدادي، ابوالبرکات هبه الله بن علي بن ملکا، المعتبر في الحکمه، المجلد الاول، منشورات جامعه اصفهان، الطبعه الثانيه، 1415ق.
13. توحيدي، ابوحيان، الإمتاع و الموأنسه، صححه و ضبطه و شرح غريبه:احمد امين و احد الزين، منشورات دار مکتبه الحياه، بي طبع، [ بي تا].
14. دانش پژوه، محمدتقي، تبصره و دو رساله ديگر از زين الدين عمر بن سهلان ساوي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1337ش.
15. رازي، فخرالدين محمدبن عمر، شرح عيون الحکمه، المجلد الاول، تحقيق:الدکتور الشيخ احمد الحجازي احمد السقا، تهران، موسسه الصادق، 1415ق.
16. رازي، قطب الدين محمدبن محمد، شرح المطالع، قم، انتشارات کتبي نجفي، [ بي تا].
17. زبيدي، السيد محمدبن محمد الحسيني، اتحاف الساده المتقين بشرح احياء علوم الدين، الجزء الاول، بيروت، دارالکتب العلميه، الطبعه الاولي، 1409ق.
18. سامي النشار، علي، مناهج البحث عند مفکري الاسلام، مصر، دارالمعرفه الجامعيه، 1999م.
19. سبکي، تقي الدين (تاج الدين) عبدالوهاب بن علي، رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، تحقيق و تعليق و دراسه:الشيخ علي محمد معوض و الشيخ عادل احمد عبدالموجود، مصر، عالم الکتب، [ بي تا].
20..................، طبقات الشافعيه الکبري، تحقيق:الدکتور محمد محمد الطناحي، الدکتور عبدالمفتاح محمد الحلو، مصر، هجر الطباعه و النشر و التوزيع و الاعلان، الطبعه الثالثه، 1422ق.
21. .........................، معيد النعم و مبيد النقم، حققه و ضبطه و علق عليه:محمد علي النجار- ابوزيد شلبي و محمد ابوالعيون، قاهره، دارالکتاب العربي، 1948م.
22. سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، جهد القريحه في تجريد النصيحه، نشره و علق عليه:علي سامي النشار، قاهره، مکتبه الخانجي، [ بي تا].
23. ..........................، الحاوي للفتاوي، الجزء الاول، حقق أصوله و علق حواشيه:محمد محيي الدين عبدالحميد، مصر، مطبعه السعاده، الطبعه الثالثه، 1389ق.
24. .............................، صون المنطق و الکلام عن فني المنطق و الکلام، نشره و علق عليه:علي سامي النشار، قاهره، مکتبه الخانجي، [ بي تا] .
25. شيرازي، قطب الدين محمودبن ضياء الدين مسعود، شرح حکمه الاشراق، به اهتمام عبدالله نوراني و مهدي محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1383ش.
26. سعيدي، عبدالمتعال، تجديد علم المنطق في شرح الخبيصي علي التهذيب، الطبعه الخامسه، المطبعه النموذجيه، [ بي تا].
27. غزالي، ابوحامد محمدبن محمد، تهافت الفلاسفه، قدم له و علق عليه و شرحه :الدکتور علي بو ملحم، بيروت، دارومکتبه الهلال، 1994م.
28. ............................، القسطاس المستقيم، قدم له و ذيله و أعاد تحقيقه فيکتور شلحت، بيروت، دارالمشرق، الطبعه الثانيه، 1991م.
29. ........................، المستصفي من علم الاصول، المجلد الاول، مصر، المطبعه الأميريه، 1322ق.
30. ........................، معيار العلم، قدم له و علق عليه و شرحه :الدکتور علي بو ملحم، بيروت، دار و مکتبه الهلال، 1993م.
31. ........................، مقاصد الفلاسفه، تحقيق:الدکتور سليمان دنيا، مصر، دارالمعارف، 1961م.
32. ...........................، المنقذ من الضلال و الموصل إفي ذي العزه و الجلال، قدم له و علق عليه و شرحه:الدکتور علي بو ملحم، بيروت، دارو مکتبه الهلال، 1993م.
33. مدرس تبريزي، محمد علي، ريحانه الأدب، ج1، تهران، کتاب فروشي خيام، چاپ سوم، [ بي تا].
/ن
