سر بداهت تصوري

چکيده
 

در اين مقاله، شش نظريه از نظريه هايي که درباره سر بداهت تصوري مطرح شده، بررسي و نقد شده است. اين نظريه ها عبارتند از :الف) نظريه عموميت؛ ب) نظريه بساطت؛ ج) نظريه تحويل به علم حضوري؛ د) نظريه مشاهده مثل؛ هـ ) نظريه فطرت؛ و) نظريه تفصيل .
در پايان، پس از پردازش نظريه تفصيل، به دفاع از آن پرداخته شده است.

کليد واژه ها
 

تصور، بديهي، تصور بديهي، بداهت، سر بداهت، سر بداهت تصوري، نظريه عموميت، نظريه بساطت، نظريه تحويل به علم حضوري، نظريه مشاهده مثل، نظريه فطرت، نظريه تفصيل .
درباره سر بداهت تصوري، نظريه هاي مختلفيب مطرح است. (1) اما در ميان اين نظريه ها، کدام را بايد برگزيد؟ پرسشي است که در اين مقاله بدان پاسخ خواهيم داد.

نظريه عموميت:
 

پذيرفتني است که اگر مفاهيم عامه، همچون مفهوم شيء، وجود و ... معلوم باشند، پس به ضرورت بديهي اند؛ زيرا چيز اعمي وجود ندارد که بتوان آن را به نحو حقيقي - نه به نحو تنبيه - معرف حدي يا رسمي آن مفاهيم قرار داد، ولي ممکن است اشکال شود:به چه دليل اگر مفهومي عام بود، حتماً براي ما معلوم است ؟ ! اما اين اشکال در صورتي بر « نظريه عموميت» وارد است که معلوم بودن را مقوم بديهي بدانيم، ولي اگر همچون قطب الدين رازي بپذيريم که چيزي بديهي باشد، ولي به دلايلي، براي ما معلوم نباشد (قطب رازي، شرح المطالع، 12)، پس مي توان از اين اشکال چشم پوشيد. اما اشکال قوي تري بر اين نظريه وارد است و آن اينکه چون در تعريف رسمي به خاصه، اعم بودن معرف شرط نيست، پس مفاهيم عامه هم امکان تعريف مي يابند و نمي توان آنها را به صرف عام بودن بديهي دانست.
مي توان مدعي شد که اگر مفهوم عامي وجود داشت و مفهومي اعراف از آن نبود، پس به ضرورت آن مفهوم بديهي است؛ زيرا چيزي اعرف از آن وجود ندارد تا معرف آن واقع شود، ولي در اين فرض هم نمي توان سر بداهت تصورات بديهي را در خاصه عموميت منحصر کرد؛ زيرا غير از مفاهيم عامه مفاهيم ديگري هم هستند که بديهي اند. اکنون به نقل اقوال بزرگان در نقد نظريه عموميت مي پردازيم.
جناب استاد مصباح درباره نظريه عموميت مي فرمايد :
ظاهراً شيخ [شيخ الرئيس ابن سينا] اين ملاک را ارسال مسلم کرده که براي بداهت يک مفهوم، عام بودنش کافي است و لذا دليلي هم بر اين ملاک اقامه نکرده است. البته بعضي از محشين و شارحان کلام شيخ از جمله صدر المتألهين توضيح داده اند که چگونه است که اگر مفهومي عام بود، آن گاه روشن و بي نياز از تعريف خواهد بود.
به نظر مي آيد اين سخن که اعم مفاهيم، اولي به بي نيازي از تعريف اند و به تعبير ديگر، مفاهيم بديهي مفاهيم عامه هستند، بر اصولي از معرفت شناسي مبتني است که متأسفانه در فلسفه اسلامي مورد بررسي دقيق قرار نگرفته است. فلاسفه گذشته ما به همين اندازه اکتفا کرده اند که بديهيات اولي الارتسام در ذهن انسان مي باشند، ولي اين را که چگونه و چرا بديهيات اولي التصورند، مورد دقت کافي قرار نداده اند.
گاهي مطالبي در ضمن سخنان فلاسفه پيشين يافت مي شود که جمع بين آنها آسان نيست؛ مثلا از طرفي در بعضي از کتب معتبر فلسفي مثل شفا و اسفار اين جمله را که « من فقد حسا فقد علما» نقل کرده اند و از اين جمله اين مطلب را استفاده کرده اند که تمام علوم ما منتهي به محسوسات مي شوند. از طرف ديگر، در جاهايي مي گويند که مفاهيمي مثل موجود، شيء، واحد، امکان و ... از ادراکات اوليه و بديهي مي باشند. گاهي تعبير « فطريات عقل» را در مورد مفاهيم ياد شده نيز به کار مي گيرند و مرادشان اين است که عقل با فطرت خدادادي اينها را ادراک مي کند (مصباح يزدي، شرح الهيات شفا، 244/1-243).
آيه الله جوادي آملي نيز در نقد « نظريه عموميت » مي فرمايد:
صدر المتألهين براي نفي حد و رسم نسبت به وجود از اعم بودن مفهوم وجود استفاده کرده، مي گويند:چون وجود اعم اشياء است، داراي جنس نيست و چون جنس ندارد، فصل و در نتيجه لوازم جنس و فصل، يعني عرض عام و خاصه نيز ندارد و در نتيجه نمي تواند به حد يا رسم در آيد.(2) [ولي] دلايل فوق گرچه در نفي تعريف ماهوي نسبت به مفهوم وجود کافي هستند، تعريف مفهومي نسبت به آن را نفي نمي نمايند؛ زيرا مفاهيم با آنکه فاقد جنس و فصل و عرض عام و خاصه هستند، به لوازم مفهومي خود قابل تعريف مي باشند( رحيق مختوم، بخش 1، 179/1).
ايشان دليل ديگر صدرالمتألهين درباره اعرف بودن مفهوم وجود و اينکه چيزي اعرف از وجود نيست و از اين رو، وجود بديهي است (اسفار، 28/1)، را تأييد مي کند:
دليل سومي که براي بداهت مفهوم وجود و واقعيت و غير قابل تعريف بودن آن ذکر
کرده اند، برهاني است جامع که تعريف مفهومي وجود را نيز نفي مي کند؛ به اين بيان که شرط تعريف اعم از اينکه تعريف ماهوي يا مفهومي باشد، اين است که معرف در صدق و کذب بايد مساوي معرف و علاوه بر اين در ظهور و خفاء أجلي و اعرف و از آن باشد و حال آنکه چيزي اعرف از مفهوم موجود وجود ندارد. اين برهان از نقص برهان قبل سالم است ( رحقيق مختوم، بخش 1، 179/1).

نظريه بساطت:
 

بر « نظريه بساطت» اين مناقشه قابل طرح است که اگر چيزي بسيط بود، يعني جنس و فصل نداشت، پس از نظر منطقي بايد بديهي بودن ملازم نيست؛ زيرا تعريف رسمي براي آن ممکن است.
حتي ابن سينا مي نويسد:
و البسائط تحد و لا يبرهن عليها:بسيط را مي توان تعريف کرد، ولي براي آن برهان آورده نمي شود (برهان شفا، 268).
اين خلدون نيز نوشته است:
البسيط لا يعرف و المرکب يعرف، فإن ترکب عنهما غير هما عرف بهما؛ و إلا فلاف و المراد التعريف الحدي (لباب المحصل في اصول الدين، 34).
اين خلدون، با اينکه تصريح مي کند که بسيط را بر خلاف مرکب نمي توان تعريف کرد، ولي بلافاصله يادآوري مي کند که مراد از تعريف در اين جا، حدي است و نه تعريف رسمي. بنابراين، نمي توان از تعريف حدي نداشتن بسيط نتيجه گرفت که آن بديهي است.
فخر رازي در اين زمينه مي گويد بسيط بر دو قسم است؛ بسيطي که از آن مرکبي ساخته مي شود و بسيطي که از آن مرکبي ساخته نمي شود. همچنين مرکب بر دو قسم است:مرکبي از آن مرکب ديگري ساخته مي شود و مرکبي که از آن مرکب ديگري ساخته نمي شود. سپس مي افزايد بسيط از نوع اول، معرف واقع مي شود، نه معرف و بسيط از نوع دوم، نه معرف واقع مي شود، نه معرف. نيز مرکب از نوع اول، هم معرف واقع مي شود و هم معرف، ولي مرکب از نوع دوم معرف واقع مي شود، ولي معرف واقع نمي شود. وي در ادامه مي گويد:مراد از « تعريف» در اين تقسيم ها،
تعريف حدي است، نه رسمي ( المحصل، 26). نکته اي که خواجه طوسي دريافته اين است که بيشتر اجناس عاليه نه معلوم به حس اند و نه معلوم به وجدان و علم حضوري، و نه آنها از طريق ترکيب عقلي از جنس و فصل تعريف حدي دارند؛ زيرا بسايط عقلي اند؛ گرچه مي توانند تعريف رسمي داشته باشند (نقل المحصل، 10).
پس همان گونه که خواجه طوسي بيان فرمود، بسيط ممکن است نظري باشد و تعريف رسمي نيز داشته باشد؛ زيرا تعريف که نشانه نظري بودن تصور است، تنها تعريف حدي نمي شود، بلکه شامل تعريف رسمي هم مي شود؛ چنان که سراج الدين ارموي نوشته است:
إن التعريف بالحد التام ممکن و بالناقص أيضا و بالرسم التام ممکن و بالناقص أيضا (بيان الحق و لسان الصدق، 91).
چنان که مي دانيم تعريف به فصل قريب «حد» است و به خاصه «رسم» . پس اگر هر يک از آنها با جنس قريب همراه باشد، حد تام يا رسم تام است، و گرنه رسم ناقص است؛ اعم از اينکه جنس بعيد داشته باشد يا نداشته باشد(الحاشيه علي تهذيب المنطق، 50).
ارموي نيز تصريح مي کند که معرف در صورتي مشروط به «مرکب» بودن است که بخواهيم براي آن تعريف حدي اقامه کنيم:
المحدود بالحد التام لا بدو أن يکون مرکبا و کل مرکب محدود بالحد التام، فالبسيط لا يکون محدودا بالحد التام (بيان الحق و لسان الصدق، 92).
وي در ادامه مي نويسد:
و أما الرسم فلا يتوقف التعريف به علي کون المعرف مرکبا، بل کل ماهيه غير أوليه التصور لها خاصيه مساويه هي أجلي منها أمکن تعريفها بالرسم ... (همان، 93).
بدين ترتيب، أرموي تنها معرف به حد تام را مشروط به ترکيب مي داند؛ در حالي که ديگران معتقدند حد و رسم تام، تنها براي چيزي است که مرکب باشد، اما رسم ناقص هم براي مرکب و هم براي بسيط ممکن است. چنان که مي خوانيم:
فالحد للمرکب سواء کان حدا تاما أو حدا ناقصا، و کذاالرسم التام ضروره ترکبه
من الجنس و الخاصه، و أما الرسم الناقص فيشمل البسيط و المرکب (مطالع الانظار علي طوالع الأنوار، 37).
ابن سهلان ساوي نيز حد را مشروط به اين مي داند که معرف آن مرکب باشد. وي مي نويسد:
إن مالا ترکيب في حقيقته و ماهيته فلاحد له (البصائر النصيريه، 39).
افضل الدين محمد خونجي نيز تحديد- تعريف حدي- را مشروط به ترکيب معرف مي داند و مي نويسد:
و الماهيه إن کانت مرکبه أمکن تحديدها... فإن کانت بسيطه لم يحدبشيء (کشف الاسرار عن غوامض الافکار، 78).
بنابراين، تعريف براي بسيط هم ممکن است، البته تعريف رسمي، نه حدي. پس چنين نيست که تنها مرکب امکان تعريف داشته باشد؛ از اين رو، خواجه نوشته است :
و اعلم أن الشيء الذي يراد تعريفه يکون إما بسيطا و اما مرکبا، و الترکيب إما أن يکون في العقل فقط، و إما أن يکون في العقل و خارجه. و أما البسائط فلا يعرف بالحدود بل بالرسوم و يا مجري مجراها (شرح الاشارات، 97/1).
پس به تصيرح خواجه براي «بسيط»، تعريف رسمي يا شبيه بدان، يعني تعريف به مثال، ممکن است، نه تعريف حدي. از اين رو، وي در اساس الاقتباس نوشته است:
آنچه بين (بديهي) نبود. اگر مرکب و معلول بود و مقومات و عللش بين بود، آن را به حدود اکتساب توان کرد؛ اکتسابي تام، و اگر بسيط يا غير معلول بود و معلولات و اعراض ذاتي و غير ذاتي و خواص و لوازمش بين بود، آن را به رسوم اکتساب توان کرد؛ اکتسابي ناقص تر از اول. و اگر آن را شبيهي با ضدي بود. به مثالي بر آن وقوفي حاصل تواند شد؛ وقوفي بعيد و آنچه به خود بين نبود و آن را مقومات و معلولات و عوارض و نظاير بين نباشد، طريقي نبود به معرفتش اصلاً (ص 414).
وي همچنين مي نويسد:
و [اعراض ذاتي] در تعريفات بسايط ذهني. مانند اجناس عاليه، در موضع فصول نيفتد؛ چه آن را فصول مقوم نتواند بود. بل بر سبيل تعريف لفظي يا تعريف رسمي باشد ذات معروض را (همان، 438).
وي در ادامه بسيط و مرکب را به ذهني و خارجي تقسيم مي کند و سپس مرکب ذهني را آن مي داند که متشکل از جنس و فصل باشد و سپس انواع مرکب خارجي را بر مي شمارد (همان، 439-438) و آن گاه مي نويسد:
بسيط ذهني [ مانند اجناس عالي] را حد نبود؛ چنان که گفته آمد و بسيط خارجي [مانند عقل و نفس] را حد بود (همان ، 439).
قطب الدين رازي نيز معرف به حد را مشروط به ترکيب مي داند، نه مرسوم به رسم را؛ چنان که مي نويسد:
فکل مرکب محدود دون البسيط ... هذا حال الحد بالقياس إلي الماهيات أن أيها يحد و إيها لا يحد، و أما حال الرسم فکل ماله خاصه لازمه بينه و لم يکن بديهي التصور فهو مرسوم (شرح المطالع، 110-109).
ميرسيد شريف جرجاني در اين زمينه نوشته است:
و المرکب إذالم يکن بديهي التصور يحد بأجزائه حدا تاما و ناقصا دون البسيط فإنه لا يمکن تحديده؛ إذ لا جزءله ... و کل متصور کسبي مرکب إو بسيط له خاصه شامله لازمه بينه، بحيث يکون تصورها مستلزما لتصوره، يرسم، و إلا، أي و إن لم تکن له حاصه کذلک، فلا يرسم (شرح المواقف، 7/2).
اين عبارت تصريح دارد که تعريف رسمي براي بسيط و مرکب اگر داري لوازم روشني باشند به گونه اي که تصور آن لوزام مستلزم تصور آنها شود - ممکن است.
استاد مطهري با اينکه به دو نوع تعريف حدي و رسمي توجه دارند و حتي با حکيم سبزواري در وجه تعريف رسمي نداشتن وجود مناقشه مي کنند، ولي همچنان سر بداهت تصوري را «بساطت» مي دانند!
استاد در اين باره مي فرمايد:
تعريف حقيقي دو نوع است:حد و رسم. تعريف حدي عبارت است از تحليل و تجزيه ماهيت شيء و اين در جايي است که ماهيت شيء مرکب باشد از دو جزء جنس و فصل .
پس اگر مفهومي بسيط باشد (خواه ماهوي يا غير ماهوي)، تعريف حدي ندارد؛ و اگر مفهومي باشد که أعم از آن مفهومي نباشد، باز قابل تعريف حدي نيست. به همين دو وجه، مفهوم « وجود » و مفهوم «موجود» قابل تعريف حدي نيست. همين مفهوم وجود قابل تعريف رسمي هم نيست؛ زيرا تعريف رسمي در جايي است که چيزي را به لوازمش بشناسيم، ولي وجود، لوازمي ندارد که از خودش روشن تر باشد تا وجود را به آن بشناسيم( مجموعه آثار، 199/5).
در اين باره حکيم سبزواري گفته است:وجود از آن جهت حد ندارد که بسيط است و از آن جهت رسم ندارد که رسم به وسيله عرضي است و عرضي از کليات پنج گانه است و همه کليات پنج گانه از سنخ ماهيت اند، ولي عوارض وجود از سنخ ماهيات نيستند. استاد مطهري مي فرمايد :
اين سخن قابل مناقضه است؛ زيرا اولاً ضرورتي ندارد که « عرضي» که يکي از کليات خمس است از سنخ ماهيت باشد تا گفته شود که وجود و عوارض آن از سنخ ماهيت نيستند؛ ثانياً اينکه حاجي مي گويد، عوارض وجود از سنخ ماهيت نيستند، تنها در مورد عوارض مساوي وجود، همچون وحدت، وجوب و غير آن صادق است، نه در مورد همه عوارض وجود؛ زيرا ماهيت خود از عوارض وجود است (همان)
در توجيه اين بيان مي توان گفت شايد مراد استاد مطهري از بسايطي که لزوما بديهي اند، آن بسايطي هستند که از مفاهيم عامه مي باشند؛ نه هر مفهوم بسيطي. ايشان در جايي ديگر تصريح دارد به اينکه مفاهيم عامه فلسفي بديهي التصورند(همان، 536/6). از سوي ديگر، وي مفاهيم بسيط را بي نياز از تعريف مي داند (همان، 536-535). همچنين گاهي بر بسيط بودن مفهوم از طريق عام بودن آن استدلال کرده است( همان، 505). از بعضي از تعبيرهاي ايشان اين نکته بر مي آيد که بسيط ها نيز همچون مفاهيم عامه اگر فهم شوند. بديهي خواهند بود؛ نه اينکه حتماً ما آنها را درک مي کنيم (همان).
شايد کسي در دفاع از نظريه بساطت بگويد:مراد از بسيطي که بديهي است، آن گونه بسيطي است که هيچ گونه ترکيبي، چه ذاتي و چه عرضي ندارد. پس اگر چنين بسيطي وجود داشت، بي گمان بديهي است؛ زيرا، با توجه به اينکه از ذاتيات ترکيب نشده است تعريف
حدي ندارد و چون از عرضيات ترکيب نشده است، تعريف رسمي ندارد. قطب الدين شيرازي نيز با نقل اين سخن درباره مفهوم علم از برخي، چنين نوشته است:
بعضي گفته اند تصور علم کسبي است، نه بديهي؛ چه اگر بديهي باشد. در او هيچ ترکيبي نباشد، نه از ذاتيات و نه از عرضيات، و نه از ترکيب ايشان؛ والاتصور آن موقوف باشد بر تصور اجزاي او « و الموقوف علي الغير لا يکون بديهيا»، و چون در علم به هيچ وجه ترکيب نباشد، بايد که هر معنا علم باشد؛ چه اگر معنا باشد که علم نباشد؛ [آن ] معنا اعم از علم بوده باشد و علم معني خاص. پس علم مرکب بوده باشد، نه بسيط و تقدير بساطت اوست (دره التاج، 63).
در پاسخ به اين دفاع، نخست پاسخ قطب الدين شيرازي به اشکال را نقل مي کنيم و سپس خود به پاسخ خواهيم پرداخت. قطب الدين مي نويسد:
اين سخن مبني بر اين است که تصور بديهي آن است که لا يتقدمه تصور يتوقف عليه؛ [ تصوري پيش از او نباشد که او بر آن توقف داشته باشد]؛ نه آنکه لا يحتاج إلي طلب و کسب؛ [ احتياج به فکر ندارد] و اصطلاح الاکثر علي الثاني لا الأول [ولي بيشتر دومي اصطلاح است] و إليه ذهب بعضهم کعمر بن سهلان ساوي و ابن الحاجب و غيرهما (همان، 63).
اما در پاسخ ديگري بر اشکال ياد شده بايد گفت بسيطي که نه ذاتياتي دارد و نه عرضياتي، در واقع به مفهوم عام باز مي گردد که فراتر از آن مفهومي نيست. پس در حقيقت، نظريه بساطت هم با اين بيان به نظريه عموميت ارجاع مي يابد که پيش تر گذشت.
بدين ترتيب، دانستيم که نمي توان سر بداهت تصوري را در « بساطت مفهومي» جويا شد؛ زيرا:
1. چه بسا بسايطي باشند که بديهي نيستند؛ مانند برخي از اجناس عاليه و يا مفهوم اصالت در مبحث اصالت وجود، و يا مفهوم « وحدت حقه» در بحث از توحيد واجب تعالي و ...
2. صرف بساطت مقتضي بي نيازي از تعريف نيست؛ زيرا مي توان براي «بسيط» تعريف رسمي آورد؛ گرچه تعريف حدي ندارد.
3. ممکن است قول به بي نيازي از مطلق تعريف - حدي و رسمي- را به مفاهيم عام ارجاع داد. در اين صورت، وجه مستقلي براي سر بداهت نخواهد بود.
در اين جا نقد « نظريه بساطت» را با بيان استاد جوادي آملي پي مي گيريم. ايشان در نقد نظريه بساطت در تصورات مي فرمايد:
گاه براي بداهت مفهوم وجود، برهان ديگري بيان مي دارند (مطهري، مجموعه آثار، 35/9-34) که خالي از نقص و نقض نيست. آن برهان اين است که تعريف هر شيئ موقوف بر ترکيب آن است؛ زيرا تعريف به بيان اجزاي دروني شيء است و اجزاي دروني داشتن، دليل بر ترکيب معرف مي باشد. بنابراين، وجود به دليل اينکه جزء ندارد و فاقد ترکيب مي باشد، قابل تعريف نيست.
نقض اين برهان در اين است که تنها تعريف حدي را نفي کرده و يا آنکه در نهايت همانند استدلال دوم، تعريف به رسم ماهوي را نيز نفي مي کند، وليکن تعريف به عوارض و لوازم مفهومي خارج از ذات را نمي تواند نفي کند. پس دليلي که در اين برهان اقامه مي شود اخص از مدعا است؛ زيرا مدعا نفي مطلق تعريف نسبت به وجود است و دليل تنها تعريفي خاصي را نفي مي کند.
و نقض اين برهان، تعريف اجناس عاليه و فصول آنها است؛ زيرا شکي نيست که فصول و يا لاقل اجناس عاليه مرکب از جنس و فصل نبوده و بسيط مي باشند؛ در حالي که معناي هيچ يک از آنها بديهي نبوده، بلکه تحليل مفاهيم آنها محل بحث و اختلاف است.
اگر اجناس عاليه از طريق تعريف قابل شناخت نباشند، بايد معرفت به آنها غير ممکن باشد؛ در صورتي که ما آنها را از طريق خصوصيات و لوازم مفهومي مختلفه اي که دارا هستند، شناخته [ايم]، سپس آنها را به ديگران مي شناسانيم. پس بساطت و عدم ترکيب وجود، دليلي کافي براي بداهت و عدم امکان تعريف آن نمي باشد؛ گرچه نسبت به نفي تعريف ماهوي - حدين و رسمين- کافي است (رحيق، مختوم، بخش يک، 180/1-179).
اين نقد و ديگر نقدهايي که بر نظريه بساطت بيان شد، بر اين اساس است که اين مدعا را که تعريف منحصر به تعريف ماهوي است نپذيريم؛ چنان که حق هم همين است؛ و گرنه اگر بپذيريم
که « لتعريف للماهيه و بالماهيه و بالماهيه؛ تعريف براي ماهيت با اجزاي ماهوي است» (شرح منظومه، 32/1). ديگر راه فرار از « نظريه بساطت» بسته خواهد بود.
استاد مصباح نيز در هم انديشي معرفت شناسي با تحليل ماهيت تعريف، « نظريه بساطت» را چنين به نقد کشيده اند:
تحليل يعني به ياد آوردن همان مقدمات قبلي؛ بازشناسي عناصر مندمج؛ مثلاً هر گاه موجودي داشته باشيد که در موجود ديگري تأثير کند، آن موجود ديگر به اين [موثر] احتياج دارد، ولي اين به آن احتياج ندارد. اولي مي شود علت و ديگري مي شود معلول. پس طبق اين بيان، تعريف اختصاص به ماهيات ندارد و به مرکبات هم اختصاص ندارد. ممکن است ما مفهوم بسيطي داشته باشيم، ولي زير مجموعه هايي نفس را مستعد کرده تا اين مفهوم را بسازد و ما وقتي بخواهيم تعريف کنيم، به زير مجموعه ها و آن شرايطي که نفس را براي ايجاد يک مفهوم مستعد کرده، توجه مي دهيم. اين مي شود يک جور تعريف ... پس اين گونه مفاهيمي که با توجه به مقدمات قبلي ساخته مي شود، هيچ کدام بديهي نيست؛ زيرا فرض بر اين است که بايد آن مقدمات باشند تا از راه آنها اين به دست بيايد. پس تمام مفاهيم انتزاعي که از زير مجموعه هايي ساخته شده اند، ممکن است بسيط باشند، اما بديهي نباشند(هم انديشي معرفت شناسي، 329/35-328).
$نظريه تحويل به علم حضوري
اين نظريه، سر بداهت مفاهيم بر گرفته از علوم حضوري را به خوبي توضيح مي دهد، ولي به نظر مي رسد اين نظريه نمي تواند سر بداهت همه مفاهيم تصوري بديهي را تبيين کند؛ زيرا :
1. بديهيات تصوري در آنچه از علم حضوري به دست مي آيد منحصر نيست؛
2. اساساً نيازي نيست که همه مفاهيم تصوري، حتي مفاهيم عدمي را به نوعي به علم حضوري ارجاع دهيم؛ زيرا براي بديهي بودن يک تصور تنها کافي است که آن تصور از راه تعريف، اعم از حدي و رسمي، به دست نيامده باشد. به تعبير ديگر، آن تصور به تعريف نياز نداشته باشد. بنابراين، براي تأمين بداهت تصوري هميشه نيازمند ارجاع به علم حضوري نيستيم.
حتي اين امر در مواردي - مانند مفاهيم عدمي - ممکن نخواهد بود؛
3. منظور از ارجاع به علم حضوري در تصورات بديهي آن است که تصورات، حاکي از معلومات حضوري باشند؛ مانند مفهوم «ترس»، «غم» و «شادي». با اينکه مراد اين است که آنها از تأمل بر يافته هاي حضوري حاصل شوند. در هر صورت، اين پرسش مطرح است که اگر بپذيريم که بسياري از تصورات حسي، خيالي، عقلي، عدمي و ... را مي توان به علم حضوري ارجاع داد و از اين راه، به سر بداهت تصوري آنها دست يافت، ولي چگونه مي توان اين فرض را نفي کرد که شخصي بدون شهود و يافت حضوري، به تصور بديهي راه يابد؟ پس در اين صورت، چگونه مي توان بداهت تصورات بديهي را در همه موارد به علم حضوري ارجاع داد؟ و يا به چه دليل مي توان تبيين سر بداهت تصوري را از غير طريق علم حضوري منتفي دانست؟
ممکن است اين پرسش مطرح شود که اگر سر بداهت تصوري را در علم حضوري نجوييم، پس چه راهي براي احراز «مطابقت تصوري» وجود دارد؟
در پاسخ بايد گفت در مطابقت تصوري يا به بيان ديگر، ارزش شناخت تصوري، دشواري هاي موجود در مطابقت تصديقي، يا ارزش شناخت تصديقي مطرح نيست. در تصورات همين اندازه کافي است که تصور، محکي خود را ارائه دهد تا بتوان گفت داراي ارزش معرفتي است. البته هر تصوري، اين ارائه يا حکايت را خواهد داشت؛ اعم از اينکه آن مفهوم ماهوي باشد يا غير ماهي معقول اول باشد يا ثاني؛ معقول ثاني منطقي باشد يا فلسفي؛ مفهوم حقيقي باشد يا اعتباري؛ مفهوم وجودي باشد يا مفهوم عدمي؛ خواه آن مفهوم از راه علم حضوري مستقيم به دست آمده باشد يا از راه علم غير مستقيم ( از راه تحليل) و يا مثلاً کلاغي پريده باشد و ما واجد مفهومي شده باشيم و يا خداوند به طور فطري آن را در ما سرشته باشد و يا شيطان با تصرفات شيطاني اش آن را در ما مفهوم سازي کرده باشد. پس مفهوم هر گونه که باشد، شأن ارائه خواهد داشت و حکايت آن نيز ذاتي است. بنابراين، ديگر نيازي نخواهد بود براي حل مشکل معرفت در علوم تصوري به علم حضوري پناه آوريم؛ به ويژه اگر بسان استاد مصباح، به « حکايت شأني» در تصورات قائل باشيم
(آموزش فلسفه، 164/1و172) که ديگر پيش از تشکيل قضيه، دشواري خاصي از ناحيه تصورات نخواهد بود تا براي حل آن به علم حضوري نياز باشد.
بدين ترتيب، نظريه سوم که در جست و جوي سر بداهت تصوري در « علم حضوري» بود، اگر چه در تبيين سر بداهت برخي تصورات، مانند مفهوم ترس، شادي و ...، مفيد است، ولي اين راه حل نمي تواند سر بداهت تصورات بديهي ديگر، به ويژه تصورات عدمي،(3) را تبيين کند.

نظريه مشاهده مثل:
 

اين نظريه پذيرفتني نيست؛ زيرا :
1. مثل افلاطوني هنوز ثابت نشده است؛ زيرا براي آن دليل قابل قبولي وجود ندارد و بزرگاني همچون ارسطو در متافيزيک (450-428) و ابن سينا در الهايات شفا (324-310) در آن به تفصيل مناقشه کرده اند که يکي از نقدهاي وارد بر آن نقد به مفاهيم نسبي است؛
2. مفهوم عدم، مفهومي بديهي است، ولي ما مثال آن را مشاهده نکرده ايم (هم انديشي معرفت شناسي، ج35)؛
3. در اين نظريه بر عنصر « مشاهده» تأکيد شده است، پس مراد از آن يا مشاهده حصولي است يا حضوري. اگر مراد، مشاهده حصولي حسي باشد، که بعيد مي نمايد؛ زيرا افلاطون در ارائه نظريه مثل به عالمي وراي عالم حسي مادي نظر دارد. پس اين نظريه به يک قسم از اسرار بداهت باز مي گردد که تشريح آن در قول به تفصيل در مقاله ديگري ( عارفي، « بداهت تصوري و اقوال در مسئله»، فصل نامه معارف عقلي، ش 6) گذشت و آن اينکه مفاهيم به دست آمده از طريق حواس بديهي اند، و اگر مراد از مشاهده مثل، علم حضوري باشد، چنان که چنين مي نمايد، پس اين نظريه نيز به قول سوم، يعني
« نظريه تحويل به علم حضوري» باز مي گردد.

نظريه فطرت:
 

«نظريه فطرت» بر آن است که برخي از مفاهيم تصوري سرشتي و فطري هستند و با فرايند تعريف و انديشه به دست نمي آيند. در نقد اين نظريه بايد گفت هنوز ثابت نشده است که آدمي از کودکي يک سلسله مفاهيم و دانسته ها را بالفعل با خود دارد. افزون بر اينکه دقيقاً معلوم نيست که منظور هواداران نظريه فطرت از اين نظريه چيست؟ آيا مراد آنها از مفاهيم فطري وجود يک سلسله ادراکات و مفاهيم بالفعل به طور مادرزادي در انسان است؟ يا مراد آنها اين است که آدمي به گونه اي آفريده شده است که به تدريج برخي از ادراکات و مفاهيم را در شرايط مقتضي درک مي کند؟ اگر مراد آنها شق اول است، دليلي بر آن وجود ندارد و اگر منظورشان شق دوم است، پس نمي تواند وجهي براي بداهت تصوري باشد، زيرا ادراک آنها ممکن است به نحو بديهي و يا به وجه نظري باشد. افزون بر اينکه قرائني در آراي قائلان به نظريه فطرت يافت مي شود که نشان مي دهد مراد آنها از وجود ادراکات فطري در آدمي، وجوه بالقوه آن است و نه وجود بالفعل. براي مثال، لايب نيتس ذهن را به تخته سنگي تشبيه مي کند که پيشاپيش رگه هايي را در خود دارد، سپس آن رگه ها به فعليت و ظهور مي رسند. فروغي درباره اين ديدگاه مي نويسد:
تمثيل اين فقره را به اين وجه مي توان کرد که سنگي فرض کنيم که در او از روز ازل خطوطي کشيده شده باشد که چون سنگ تراش بر طبق آن خطوط بر آن سنگ تيشه بزند، مجسمه فلان شخص از آن به درآيد. پس، آن سنگ اگرچه به ظاهر و بالفعل تصويري نمي نمود، در واقع و بالقوه مصور بود ( سير حکمت در اروپا، 234).

قول به تفصيل:
 

اين نظريه، که از ظاهر سخنان خواجه و ديگران قابل دست يابي است، به نظر پذيرفتني تر مي نمايد؛ زيرا تصورات بديهي گونه هاي متفاوتي دارند. پس مي بايست براي هر کدام از اين گونه ها سر بداهت خاص آن را جست. خواجه در اساس الاقتباس مي فرمايد:
برخي از تصورات بديهي، معقول محض مي باشند؛ مانند مفهوم وجود، مفهوم وجوب و مفهوم امکان و امتناع و برخي از آنها بر گرفته از حواس ظاهر هستند؛ چونان مفهوم حرارت و برودت و بعضي دست آورد حس باطن و وجدان نفس مي باشند؛ چونان مفهوم گرسنگي، سيري و مانند آن (ص 412).
همو مي فرمايد:
و هرچه مطلقاً بين بود، به حسب عقل يا حس (ظاهر يا باطن) اشتغال به تعريف آن بي فايده بود که هيچ بيان در تعريف او افادت آن معرفت که به عقل يا حس حاصل باشد، نتواند کرد:فضلاً عن الزياده ( همان، 416).
وي در تجريد الاعتقاد نيز نوشته است:
و للحدود أيضا مبادي جليه عقلاً کالوجود، أوحسا کالسواد»؛تعاريف نيز داراي مبادي بديهي عقلي يا حسي اند، مانند مفهوم وجود و مفهوم سياهي (الجوهر النضيد، 221).
البته خواجه در اين سخن تنها نيست، بلکه کسان ديگري هم از او پيروي کرده اند؛ براي مثال، قطب الدين شيرازي در دره التاج درباره بداهت ادراکات حس ظاهري مي نويسد:
محسوس از کيفيات به حس ظاهر، غني است از تعريف به حد و رسم؛ چه هيچ چيز اظهر از محسوسات نيست، ليکن بسيار باشد که محتاج شوند به تنبيه بر مفهوم اسم بعضي از آن و منقسم مي شود به حسب انقسام حواسي که به آن ايشان را احساس مي کنند به پنج قسم:قسم اول ملموسات و آن دوازده را ياد کنيم:حرارت، برودت، رطوبت، پيوست، لطافت، کثافت، لزوجت، هشاشت، جفاف، بلت، ثقل و خفت...؛ قسم ثاني از کيفيات محسوسه مذوقات است و آنچه از بسايط آن مي شناسيم نه است:مرارت، حرافت، ملوحت، عفوصت، حموضت، قبض، دسومت، حلاوت، تفاهت ... و من نيافته ام وجه حصري طعوم را در عددي؛ نه در نفس امر و نه به حسب آنکه ممکن است در حق بشر احساس به آن ... و قسم ثالث، مشمومات است.. و قسم رابع، مسموعات ... و قسم خامس، مبصرات است.... (556-546).
ايشان با اشاره به بداهت ادراکات حس باطني، نوشته است :
و هرچه انسان از نفس خود مي يابد، از اين کيفيات (کيفيات غير محسوس به حس ظاهر)، آن غني باشد از تعريف به حد و رسم (همان، 557)؛
وي مفهوم «وجود» را بديهي مي شمارد و مي نويسد :
وجود، تحديد او ممکن نيست، چه او بديهي التصور است و هيچ چيز أعرف ازو نيست تا تعريف وجود به آن چيز کنند ( همان، 479).
او با اشاره به بداهت مفهوم « وحدت»، نوشته است:
معناي وحدت، تعقل عقل است عدم أنقسام هويت را و اين معنا، تصور او بديهي است (همان، 496).
ايشان درباره بداهت مفهوم وجوب، امکان و امتناع مي نويسد:
مفهومات اين سه بديهي است؛ چه هر کسي مي داند که انسان واجب است که حيوان باشد و ممکن است که کاتب باشد و ممتنع است که حجر باشد، و اين علم حاصل است کسي را که ممارست هيچ از علوم نکرده باشد، اصلاً؛ نه تصوري و نه تصديقي، و اگر تصورات اين هر سه فطري نبود، حاصل نشدي کسي را که ممارست هيچ علم نکرده باشد و کسي که تعريف اينها خواست، نه بر سبيل تنبيه، و نه بر سبيل بياني که جاري مجراي علامت باشد، خطا کرد ( همان، 502).
ولي قطب الدين گاهي « بداهت» را تابع « بساطت» مي داند:
معرفت مضاف بسيط از آن روي که مضاف بسيط است، معرفتي فطري است که محتاج نشود الا به تذکيري و تنبيهي و فرق ميان او و ميان مرکب آن است که مرکب در او جزوي از جنس ديگر باشد چون آب؛ چه او جوهري است در نفس خود که او را أبوت لا حق شده است ( همان، 572).
شيخ اشراق نيز گاهي چنان سخن گفته است که گويا در بداهت تصوري، هم به «بساطت» و هم به « مشاهده» نظر دارد. وي مي نويسد :
و الحق أن السواد شيء واحد بسيط، قد تحصيل و ليس له جزء آخر مجهول، و لا يمکن
تعريفه لمن لا يشاهده کماهو، و من شاهده استغني عن التعريف. و صورته في العقل کصورته في الحس، فمثل هذه الأشياء لا تعريف لها، بل قد يعرف الحقائق المرکبه من الحقائق البسيطه، کمن تصور الحقائق البسيطه متفرقه، فيعرف المجموع بالاجتماع في موضع ما (مجموعه مصنفات، 74/2-73).
شسم الدين محمد شهر زوري نيز بسان خواجه محسوسات را بديهي دانسته است:
و يجب أن تعلم أن الحراره و الروده و الرطوبه و اليبوسه لما کانت من المحسوسات الأوليه فهي مستغنيه عن التعريف، فلا يجوز أن تعرف بالأقوال الشارحه إذ حاصل تعريفها يرجع إلي أمور إضافيه لازمه لها، و اللوازم لا تدل علي حقائق الأشياء، فتعريفاتها بذلک لا تفيد ما يفيد الإحساس بها، و کذاالحکم في جميع الهيئات المحسوسه، إلا أن الحکماء قصدوافي تعريفها و في ما عرفوه من الامور البديهيه التنبيه علي ذواتها و إخطارها بالبال، فإنه ليس کل ما هو بديهي لا يغيب عن الذهن، بل البديهي مالا يفتقر إلي معلومات سابقه (رسائل الشجره الالهيه في علوم الحقائق الربانيه، 210/2-209).
بدين ترتيب، خواجه نصيرالدين طوسي و ديگران در وجه بداهت و سر آن در تصورات، به نظريه ديگري گرايش يافته اند که از آن به « قول به تفصيل» ياد کرديم.
در اين نظريه، نخست تصورات به اعتبار ابزار تحصيل آنها تقسيم شده است. سپس اين نتيجه بيان مي شود که امور محسوس به حواس ظاهري- باصره، سامعه، شامه، ذائقه و لامسه - بديهي اند؛ گرچه خواجه به بعضي از اصناف محسوسات تعبير مي کند ( اساس الاقتباس، 345) که به ظاهر مراد او از اين تعبير، محسوسات اوليه است، نه ثانويه . البته به نظر مي رسد براي اين تقييد، وجهي نباشد. تصورات حسي مطلقاً بديهي اند؛ زيرا هر تصوري که از راه حس به دست مي آيد، براي حصول آن فرايند تعريف به کار نمي رود. پس بدين جهت بديهي است. نيز محسوس به حواس باطني و برخي از ادراکات تصوري عقلي، چونان مفهوم وجود، وجوب، امکان و امتناع هم بديهي خواهند بود؛ زيرا در اين موارد ادراکات ما از طريق کاربرد فرايند « انديشه» به دست نيامده است؛ گرچه گاهي ممکن است نيازمند باشيم که مثلاً حس
ظاهر يا حس باطن را هم به کار گيريم.
بعضي از معاصران در نقض و نقد گفته اند:مدعاي نظريه ترکيبي ( قول به تفصيل)- به اين که بداهت تصوري را مي توان از راه هاي مختلف، از جمله از طريق حس تبيين کرد، يعني راه منحصر به تبيين از طريق ارجاع به علم حضوري نيست - قابل مناقشه است، زيرا اولاً اگر صرف حسي بودن يکي از معيارهاي بداهت است، بايد هر مفهوم حسي اي بديهي باشد، در حالي که مفاهيم بسياري هم چون فشار، ماده، انرژي، الکترون، پروتون، نوترون، بار الکتريکي، هسته، ميدان و مانند آن، که در دانش فيزيک مطرح است، و هم چنين مفاهيمي که حاکي از اعيان مادي و جواهر جسماني هستند، نظير نقره، آب، درخت و آهن بديهي نمي باشند، و ثانياً معيار بديهي شمردن مفاهيم انتزاعي، قابل قبول نمي باشد زيرا بسياري از مفاهيم انتزاعي، مانند مفهوم نامتناهي، دور و تسلسل، بديهي نمي باشند، و اين که گفته مي شود که وجه اين که مفاهيم انتزاعي از طريق فکر و نظريه به دست نمي آيند، پس آنها بديهي اند، کافي نمي باشد، زيرا جاي اين سوال باقي است که چرا اين مفاهيم از طريق فکر و نظر به دست نمي آيند ؟ يعني هنوز پرسش درباره معيار و سر بداهت آنها باقي است. و ثالثاً در پاسخ به اشکال قول به تفصيل بر نظريه ارجاع به علم حضوري که چگونه مي توان سر بداهت مفاهيم عدمي را به علم حضوري ارجاع داد، مي توان گفت :هم چنان که عقل براي دست يابي به مفهوم « علت» و « معلول» يافته هاي حضوري را با يکديگر مقايسه مي کند، در مورد دست يابي به مفهوم « عدم» نيز چنين کاري خواهد کرد، يعني مثلاً چون انسان مي بيند توجه او به چيزي در لحظه اي وجود داشت و اکنون وجود ندارد، پس با مقايسه اين دو حالت نفساني با يکديگر، که در مرتبه بالاتري از ذهن انجام مي گيرد، مفهوم « عدم» و « وجود» را انتزاع مي کند، پس در نتيجه از اين طريق مي توان مفاهيم عدمي را نيز به علم حضوري ارجاع داد. و رابعاً، در پاسخ به اين اشکال که اگر فرضا بپذيريم که سر بداهت بسياري از مفاهيم تصوري، حتي مفاهيم عدمي، را بتوان به علم حضوري ارجاع داد، ولي چگونه مي توان گزينه امکان دست يابي شخص بدون يافت حضوري به مفاهيم بديهي را مردود شمرد، مي توان به اين صورت پاسخ داد که نظريه ارجاع به علم حضوري مدعي است که تبيين سر بداهت تصوري در همه موارد از طريق علم
حضوري ممکن است، بنابراين، ارائه نظريه هاي بديل در تبيين سر بداهت تصوري نافي اين وجه از نظريه مذکور نيست، افزون بر اينکه راه هاي بديل نيز راه به جايي نمي برد، و جز دست نياز به علم حضوري راهي ديگر فرار رويمان نيست.(4)
در پاسخ به نقض و نقد مذکور، به ترتيب مي توان گفت :
اولاً، بر اساس قول به تفصيل، حصول مفهوم از طريق حس به هر نحو که باشد موجب بداهت آن مفهوم مي شود، چرا که معناي بداهت در تصورات اين است که مفهومي که براي انسان حاصل مي شود از طريق فکر نباشد، و اين اعم از آن است که از طريق حس حاصل شود يا از طريق علم حضوري يا از طريق عقل. بر اين اساس مفاهيمي مانند مفهوم نقره، آب، درخت، آهن، و غيره آن، بديهي خواهند بود، زيرا براي اينکه شما به مفهوم آب دست يابيد، مي توانيد بدون نياز به فکر و صرفاً بر اساس مشاهده مايع خاصي که رفع عطش مي کند، به اين مفهوم را يابيد. البته اين فرض را همواره مي بايست در نظر داشت که ممکن است مفهومي به وجهي بديهي و به وجهي ديگر نظري باشد، زير اگر حس ما را به مفهومي برساند که فقط بر حسب عوارض بديهي به شمار آيد، پس مدعاي قول به تفصيل تثبيت شده است. و اما بر شمردن پاره اي از مفاهيم حسيم که بديهي نيستند، چونان مفهوم فشار، ماده، انرژي، نوترون، پروتون، بار الکتريکي، هسته و ميدان نمي توانند مورد نقص به شمار آيند، چرا که اينها مفاهيم اصطلاحي مي باشند و مفاهيم اصطلاحي نوعاً نظري هستند. در حقيقت، مفاهيم مذکور مفاهيمي هستند که مي توانند از طيق حس براي ما معلوم شوند، و چون اين مفاهيم بنا به فرض هنوز براي ما از طريق حس حاصل نيامده اند، پس بديهي نمي باشند. پس توجه به اين نکته لازم است که مراد از مفاهيم حسي بديهي مفاهيم حاصل آمده از طريق حس است، نه مفاهيمي که مي توانند از طريق حس براي ما معلوم شوند و اکنون براي ما معلوم نمي باشند.
ثانياً ، آن دسته از مفاهيم انتزاعي که بديهي هستند و حصول آنها از طريق به کارگيري حس
ظاهر و حس باطن و علم حضوري نيست، پس سر بداهت آنها از اين طريق معلوم مي گردد که بگوييم عقل در شرايطي خاص بدون به کارگيري فرايند تفکر به اين مفاهيم راه يافته است، زيرا هم چنان که حس و علم حضوري مي توانند سر بداهت برخي مفاهيم را تبيين کنند، پس هم چنين عقل در مواردي خاص مي تواند بيانگر معيار و سر بداهت باشد. و اما ذکر برخي از مفاهيم انتزاعي که بديهي نيستند، مانند مفهوم نامتناهي، دور و تسلسل، نمي تواند نقض به شمار آيد، زيرا اينها مفاهيم اصطلاحي هستند، و چنان که گفتيم مفاهيم اصطلاحي نوعاً نظري مي باشند. بدين ترتيب، مي توان گفت :عقل گاهي در شرايطي خاص بدون به کارگيري فرايند تفکر به مفاهيمي دست مي يابد، و آن در وقتي است که حصول مفهوم هستند به حس، اعم از ظاهر و باطن، و علم حضوري نيست و يا نمي تواند باشد. به علاوه، در تبيين سر بداهت مفاهيمي که حصول آنها براي ذهن از طريق به کارگيري حس و علم حضوري نيست، توجه به اين نکته لازم است که بداهت تصوري به معناي حصول تصورات براي ذهن بدون به کارگيري فرايند انديشه است و ربطي به مطابقت يا عدم مطابقت آنها با خارج (نفس الامر) ندارد. پس با توجه به اين نکته مي توان گفت:ذهن براي دست يابي به يک مفهوم گاهي از نيروي فکر استفاده مي کند و گاهي نه، و آنگاه که براي دست يابي به مفهوم از نيروي انديشه استفاده نمي کند، پس ذهن يا از طريق حس به مفهوم مي رسد و يا از طريق علم حضوري و يا به کمک نيروي عقل. در تصورات حسي، ما حس را به کار مي گيريم و به مفهوم حسي بديهي دست مي يابيم و در تصورات وجداني ما شهود نفساني و علم حضوري را به کار مي گيريم و به مفهوم وجداني بديهي دست مي يابيم، و در تصورات عقلي، ما نيروي عقل، که مرتبه اي از مراتب ذهن است، را به کار مي گيريم و به مفهوم عقلي بديهي دست مي يابيم. در نتيجه، در همه اين موارد، فرايند انديشه وجود ندارد و ذهن بدون استفاده از فکر به مفهوم دست مي يابد، و در اين جا فرقي بين حصول از طريق حس و علم حضوري و حصول از طريق عقل نيست.
ثالثاً ، ما منکر اين نيستيم که عقل در شرايطي خاص مي تواند با سنجش و مقايسه به مفهوم بديهي دست يابد، و اين مقايسه و سنجش گاهي مستند به وجود علم حضوري است، ولي اين مطلب براي ما قابل فهم است که چگونه مي توان وجه بداهت برخي تصورات بديهي، مانند
مفهوم عدم و امتناع، را به علم حضوري ارجاع داد، در صورتي که علم حضوري به سراي هيچستان راه ندارد، و اگر در اين موارد «عقل» است که با به کارگيري سنجش و مقايسه به مفهوم بديهي دست مي يابد، پس بايد سر بداهت اين دسته از مفاهيم بديهي را به خود عقل مستند ساخت، نه به علم حضوري .
رابعاً، چنين به نظر مي رسد که ن نظريه ارجاع به علم حضوري» سر بداهت تصوري را صرفاً به علم حضوري مستند مي سازد، پس تفسير آن به پذيرش نظريه هاي بديل به معناي فرو کاستن آن از موضع رفيع آن است که قطعاً مورد پذيرش نظريه پردازان آن نيست. افزون بر اينکه مفاهيم بديهي اي نيز وجود دارند که از طريق علم حضوري قابل تبيين نمي باشند، چرا که در آن موارد، ارجاع به علم حضوري ناممکن است، و آنچه در مقام تبيين ارجاع ذکر شده است، وافي به نظر نمي رسد.

کشف سر بداهت تصوري:
 

از آن چه گذشت، چنين بر مي ايد که ن نظريه قول به تفصيل» به واقع نزديک تر است، ولي لازم است اندکي در اتقان آن بکوشيم.
بدون شک، دستاورد حواس ظاهري، اعم از بينايي، شنوايي، بويايي، چشايي و بساوايي، در ناحيه تصور و مفهوم، همراه با بداهت و روشني است. با کاربرد قوه بينايي ما با بسياري از مفاهيم و تصوراتي آشنا مي شويم که براي فهم آنها به کاربرد « انديشه» و نيز قوه شنوايي و ... نيازي نيست.
نيز تصورات و مفاهيمي که از راه « وجدان نفس» يا علم حضوري به دست مي آيد، به دليلي بي نيازي از « انديشه»، بديهي خواهند بود. حکماي پيشين، مفاهيم حاصل از علم حضوري را به « حس باطن» مستند مي سازند، ولي حس باطن گاهي اعم از « وجدان نفس»، « حس مشترک»، «خيال»، «واهمه»، «حافظه» و «متصرفه» به کار مي رود. گاهي نيز حس باطن را تنها به حواس پنج گانه باطني، يعني حس مشترک، خيال، واهمه، حافظه و
متصرفه اختصاص مي دهند. وجه اينکه پيشينيان دريافت ترس و مانند آن را به حس باطن مستند مي کردند، اين است که حکماي مشاء تنها به يک نوع علم حضوري قائل بودند و آن علم شيء به ذات خودش بود و ديگر وجدانيات را به حس باطن معلوم مي دانستند ( مصباح يزدي، هم انديشي معرفت شناسي، ج 38).
چنان که گفتيم تصورات و مفاهيم برگرفته از وجدان نفس يا علم حضوري بديهي خواهند بود، ولي آيا تصورات و مفاهيم بر گرفته از حواس باطني، بالمعني الأخص، چگونه اند؟
از ظاهر عبارت قطب الدين شيرازي چنين بر مي آيد که همه مفاهيم بر آمده از حواس باطني بديهي اند؛ چنان که نوشته است :
و هرچه انسان از نفس خود مي يابد از اين کيفيات (محسوس به حس باطن)، آن غني باشد از تعريف به حد، يا رسم (دره التاج، 557).
اما اين مطلب قابل مناقشه است؛ زيرا نمي توان پذيرفت که همه مدرکات به حس باطن، يا به تعبير دقيق تر، ادراکات هر حس باطني بديهي است؛ زيرا يکي از حواس باطني، قوه متصرفه است که کارش ترکيب و تجزيه در صورت هاي ادراکي است، ولي اين قوه ادراکاتي دارد که بعضي از آنها نظري است. اين قوه اگر در « صور جزيي» تصرف کند، «متخيله» و اگر در « صور کلي» تصرف کند، « متفکره» نام دارد. به بيان ديگر، اگر کارگزار قوه متصرفه « عقل» باشد، آن را « متفکره» و اگر «وهم» باشد، « متخيله» مي نامند (اسفار، 56/8و 131-130؛ اسرار الحکم، 237-236؛ المباحث المشرقيه، 238/2).
حال بايد گفت مگر « تعريف» که همان «فکر» در تصورات است، چيزي جز ترکيب چند تصور است، پاسخ منفي است؛ زيرا تعريف در پرتو ترکيب چند تصور حاصل مي شود. از اين رو، آنجا که فخر رازي منکر امکان نظري بودن تصورات شده (المحصل، 25) و از سوي ديگر، گفته است:آدمي تصورات خود را يا از راه حس، يا از وجدان نفس و يا از راه بداهت عقل و يا از ترکيب سازي هاي عقل و خيال، فرا چنگ مي آورد، چنان که استقرابر آن گواه است
(همان، 26)(5) خواجه مي گويد :
اين سخن فخر رازي با نظريه او در باب بداهت همه تصورات ناسازگار است؛ زيرا با پذيرش اينکه ما تصوراتي داريم که در اثر ترکيب سازي قوه متصرفه حاصل مي آيد، پس ديگر وجهي ندارد که او امکان نظري بودن تصورات را نفي کند (نقد المحصل، 10).
براي مثال، با ترکيب دو تصور « حيوان» و «ناطق»، تصور مرکب «حيوان ناطق» ساخته مي شود و نظري بودن يک تصور بدان است که نيازمند اين باشد که با ترکيب چند تصور معلوم گردد؛ چنان که مفهوم « انسان» از آن رو نظري است که براي معلوم شدنش نياز دارد که «حيوان» را با «ناطق» مرکب سازيم، و به اصطلاح، برايش « معرف» قرار دهيم. بنابراين، پس ديگر نمي توان به طور مطلق همه مدرکات حواس باطني را بديهي دانست؛ زيرا قوه متصرفه مي تواند مولد ادراکات نظري باشد؛ چنان که خواجه طوسي به بداهت ادراکات برخي از حواس باطني تصريح کرده، ولي از مدرکات قوه متصرفه نامي نبرده است. وي مي نويسد:
علم ضروري که آن را بديهي خوانند، آن است که ادراک آن به هم و حس و خيال توان کرد و در آن نه به استعمال فکر خود محتاج باشد، نه به تعليم غير؛ چون علم کل و جزء (روضه التسليم، 39).
بدين ترتيب، مي توان گفت:در قوه متصرفه دو نوع ترکيب حاصل مي شود:1 ترکيبات تعريفي، مانند حيوان ناطق؛ 2. ترکيبات غير تعريفي، مانند ترکيب شتر گاوپلنگ. ادراک حاصل از ترکيب نوع اول را نمي توان بديهي شمرد، ولي صورت حاصل از ترکيب دوم بديهي است. پس شايد با لحاظ کردن اين دو تقسيم بتوان ادعا کرد که فخر رازي توان گريز از اشکال خواجه را دارد؛ به اينکهه بگويد تصرفات متصرفه همه از نوع ترکيبات غير تعريفي است. در اين صورت، بايد ريشه اشکال فخر رازي را از راه ديگر خشکاند که در مقاله ديگر («اقسام بديهي و چالش تحقيق»، معارف عقلي، ش 2) بر آن روش رفتيم.
تا اين جا دانستيم که تصورات حسي محسوس به حواس ظاهري همگي بديهي اند و سر بداهت آنها نيز اين است که در دست يابي به آنها « انديشه» به کار نمي رود. پس آنها به اعتبار چگونگي دست يابي و ساز و کار پيدايش، بديهي خواهند بود. نيز تصورات باطني يا محسوس به حواس باطن، هم جز برخي از ترکيبات قوه متصرفه، به دليلي که گذشت بديهي خواهند بود و سر بداهت آنها نيز در چگونگي دست يابي به آنهاست. همچنين تصورات وجداني، يعني تصوراتي که در اثر وجدان نفس، يا به تعبير دقيق تر، علم حضوري نفس، حاصل مي آيند، بديهي خواهند بود سر بداهت آنها نيز به اعتبار چگونگي حصولشان است. اما تصورات عقلي، گاهي بديهي و گاهي نظري اند. مفاهيم عامه اگر روشن ترين مفهوم باشند و اعراف از آنها وجود نداشته باشد، پس، اگر به تصور آيند، به ضرورت بديهي اند؛ زيرا بنا به فرض، مفهومي اعرف از آنها وجود ندارد که آن را به کار گيريم و از آن طريق مفاهيم عامه را معلوم سازيم. با قيد « اگر به تصور آيند» روشن مي شود که هر مفهوم عامي براي ما معلوم نيست؛ زيرا چه بسا مفاهيم عامه بسياري باشند که براي ما معلوم نباشند، ولي اگر مفاهيم عامه، مورد ادراک قرار گيرند و به گونه اي باشند که اعرف از آنها وجود نداشته باشد. پس به ضرورت بديهي خواهند بود؛ چون بنا به فرض، مفهوم يا مفاهيم اعرف از اينها وجود ندارد که مفاهيم عامه را به آنها معلوم سازيم (نراقي، شرح الالهيات، 203-202).
قسم ديگري از مصاديق تصور بديهي هست که سر آن را نمي توان به حس يا علم حضوري باز گرداند؛ زيرا مصاديق حسي و حضوري ندارند، بلکه ساختن ذهن اند. اين دسته از مفاهيم از آن رو بديهي اند که حصول آنها از طريق فکر نيست، بلکه پيدايش آنها به اختراع ذهن است.
پس مفاهيم عامي که اعرف از آنها مفهوم ديگري نباشد تا معرف آنها واقع شود و مفاهيم تصوري بر آمده از کاربرد حس ظاهر و نيز بيشتر مفاهيم تصوري حاصل از کاربرد حواس باطني جز برخي از مفاهيم تصوري بر گرفته از کاربرد قوه متصرفه - مفاهيم تصوري برگرفته از علم حضوري و مفاهيمي که بر ساخته ذهن است، مانند مفهوم عدم، امتناع و وجوب، همگي بديهي اند؛ زيرا در موارد ياد شده فرايند تفکر و تعريف را به کار نمي بريم و اين امر مي تواند بيانگر سر بداهت تصوري آنها باشد. استاد فياضي در اين باره مي فرمايد:
انتزاعيات مفاهيمي هستند که ذهن آنها را مي سازد؛ مثلاً مفهوم «عدم» نه جزو محسوسات ما است و نه در زمره وجدانيات قرار مي گيرد؛ زيرا عدم چيزي نيست که به حس در آيد و نيز چيزي نيست که ادراک حضوري به آن تعلق گيرد تا پس از درک حضوري آن، تصورش در ذهن شکل بگيرد. با اين حال، هر گاه وجود چيزي را در خودمان يافتيم که اکنون وجود ندارد، ذهن اين آمادگي را پيدا مي کند که مفهوم عدم را بسازد؛ مثلاً [اگر] زماني در دندان را در خود يافتيم و پس از مدتي اين درد دندان از بين رفت، در اين حالت، ذهن آمادگي ساختن مفهوم عدم را پيدا مي کند و آن را مي سازد، ولي روشن است که اين مفهوم را از يافتن عدم نساخته؛ زيرا «نبود» چيزي نيست که انسان آن را بيابد. پس [اين مفهوم] مفهوم ساخته ذهن و به اصطلاح، انتزاعي است (درآمدي بر معرفت شناسي، 167).
بيان استاد فياضي درباره آن دسته از مفاهيمي است که انتزاع ذهن است؛ خواه مفهوم عدمي باشد؛ مانند مفهوم عدم و امتناع، يا غير آن باشد؛ مانند مفهوم وجوب و ضرورت و اين امر به مفهوم عدمي اختصاص ندارد. البته ايشان در ادامه مي فرمايد :
ملاک بداهت انتزاعيات در همه جا يکي نيست و نمي توان يک معيار کلي براي همه آنها ارائه کرد ( همان).
ولي مي توان انتزاعيات را به چند دسته تقسيم کرد که هر کدام سر بداهت خاص خود را دارد. يکي از اقسام آن به تعبيري اختراعيات است که ويژگي تصوراتي است که از طريق انتزاع به دست مي آيند و مصداق حسي و حضوري هم ندارند.
در نتيجه، مي توان گفت:سر بداهت تصوري گاهي اعم بودن و گاهي حسي بودن و گاهي داراي مصداق حضوري داشتن و گاهي اختراعي بودن مفهوم است. پس به طور کلي اگر مفهومي در دستگاه علم حصولي انسان حاصل شد که يکي از ويژگي هاي ياد شده را دار بود، بديهي است؛ و گرنه نظري خواهد بود.
بايد دانست که امکان دارد تصوري از يک جهت بديهي و از جهت ديگر نظري باشد. از اين رو، ممکن است چيزي به اجمال بديهي و به تفصيل نظري باشد، يا اينکه چيزي از نظر بي نيازي از
تعريف رسمي، بديهي و از نظر نيازمندي به تعريف حدي، نظري باشد. به بيان ديگر، ممکن است چيزي به لحاظ ذاتياتش نظري باشد و به تعريف حدي نياز داشته باشد و از نظر عوارضش بديهي باشد و به رسم نياز نداشته باشد. شمس الدين اصفهاني اين فرض را ممکن مي داند که چيزي از يک لحاظ بديهي و از لحاظ ديگر نظري باشد. وي مي نويسد :
فبداهه تصور الوجود باعتبار ما لا يقتضي بداهه تصور حقيقه الوجود و لا بداهته من کل الوجوه. فجاز أن يکون تصوره باعتبار ما بديهيا و تصور حقيقته أوسائر الوجوه غير بديهي (مطالع الانظار، 81).
البته به باور او تصورات حسي به هيچ نوع تعريفي، چه حدي و چه رسمي، نياز ندارند؛ زيرا چيزي روشن تر از محسوسات وجود ندارد، گرچه گاهي آنها نيز نيازمند تنبيه اند.
براي توضيح اينکه چگونه ممکن است چيزي به يک لحاظ بديهي و به لحاظ ديگر نظري باشد، تعريف حرکت را بررسي مي کنيم.
حرکت را به «حدوث تدريجي» يا «خروجي تدريجي و غير دفعي از قوه به فعل» تعريف کرده اند. بر اين تعريف اشکال دوري بودن وارد شده است؛ زيرا دفعه عبارت است از حصول در «آن» و «آن»، يعني طرف زمان و «زمان»، يعني مقدار حرکت. براي رفع اين اشکال، پاسخ هايي داده شده است که از جمله آنها پاسخ شيخ اشراق است که فخر رازي نيز آن را تحسين کرده است (المباحث المشرقيه، 548/1-547).
پاسخ شيخ اشراق چنين است:تصورات دفعه و تدريج چون از طريق حس حاصل آمده اند، بديهي اند؛ گرچه شناخت حدي آنها به شناخت مقومات آنها که «آن» و «زمان» است، بستگي دارد. صدر المتألهين نيز با نقل بيان شيخ اشراق، تصريح مي کند که پاسخ ما نيز همين است:
لا نا نقول کما قال بعض الفضلاء:إن تصورات هذه الامور أي الدفعه و التدريج و نحوه بديهيه بإعانه الحس عليها و أن کان معرفتها بحدودها محوجه إلي مقوماتها الذاتيه من الزمان و الآن (اسفار، 22/3).
از اين رو، برخي از حاشيه نويسان شرح هدايه اثيريه گفته اند:مفهوم اصطلاحي حرکت،
نظري است، و ليکن مفهوم دفعه و تدريج و مانند آن، مفاهيم بديهي به وجه اجمالي هستند که به کمک حواس براي ما معلوم شده اند، ولي اين مفاهيم به وجه تفصيلي نظري مي باشند، ولي جالب اين است که معلوم بودن آنها به وجه اجمالي سبب خواهد شد که به وجه تفصيلي هم معلوم گردند؛ زيرا معلوم بودن آنها به وجه اجمالي وسيله خواهد شد که از اين طريق مفهوم «حرکت» را معلوم سازيم و چون اين مفهوم معلوم گردد، پس قهراً مفاهيم تدريج و دفعه و مانند آن هم به وجه تفصيلي معلوم مي گردد. پس در اين جا دو اکتساب تحقق مي يابد:اکتساب نظري به بديهي و اکتساب نظري مجهول به نظري معلوم. در نتيجه، دور نيز از ميان مي رود (شرح الهدايه الاثيريه، 87).
بدين ترتيب، سر بداهت تصوري را مي توان در چندين امر سراغ گرفت، ولي نبايد غافل شد که بداهت برخي تصورات ممکن است تنها از نظر بي نيازي به تعريف رسمي باشد؛ گرچه از نظر مجهول بودن حقيقت و ذات آنها، نيازمند تعريف حدي باشند و چنان که مي دانيم تعريف حدي به حقيقت شيء نظر دارد و تعريف رسمي به آثار و لوازم شيء ناظر است. ملا مهدي نراقي مي نويسد :
فإن العلم التصوري الحاصل من الحد يکون متعلقا بحقيقه الشيء و الحاصل من الرسم يکون متعلقا بخواصه و لوازمه (نراقي، جامع الافکار و ناقد الانظار، 103/1).
البته مسئله تعريف ويژه ماهيت نيست، بلکه هر گونه مفهومي را اگر مجهول باشد - مي توان تعريف کرد و همچنين تعريف حدي نيز به ماهيت اختصاص ندارد؛ چنان که تعريف رسمي نيز ويژه ماهيت نيست؛ زيرا تعريف حدي آن است که حقيقت شيء را بشناسيم و تعريف رسمي آن است که شيء را به آثار و لوازم آن بشناسيم و اين دو نوع تعريف، در هر نوع مفهوم نظري، ماهوي يا غير ماهوي، ممکن است.
منابع
1. ابن خلدون، عبدالرحمن، لباب المحصل في اصول الدين، تحقيق:د. رفيق العجم، بيروت، دارالمشرق، 1995م.
2. ابن سينا، حسين بن عبدالله، الشفائ، الالهيات، تحقيق:الأب قنواتي و سعيد زائد، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1363ش.
3. .......................... ، الشفاء، البرهان، تحقيق:ابوالعلاء عفيفي، قم، مکتبه آيه الله النجفي، 1408ق.
4. ارسطو، متافيزيک، ترجمه:دکتر شرف الدين خراساني، تهران، نشر گفتار، چاپ دوم، 1367ش.
5. ارموي، سراج الدين، بيان الحق و لسان الصدق، تصحيح و تحقيق:غلامرضا ذکياني، رساله کارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران، سال تحصيلي 74-1373ش.
6. اصفهاني، ابوالثناء شمس الدين محمودبن عبدالرحمن، مطالع الانظار علي طوالع الانوار، هند، شرکت علميه، 1305ق.
7. جرجاني، مير سيد شري، شرح المواقف، قم، انتشارات الشريف الرضي، چاپ دوم، 1373ش.
8. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء، 1375ش.
9. حسين زاده، محمد «مفاهيم بديهي و نظري، معيار بداهت:مبناگروي ويژه متفکران مسلمان در حوزه مفاهيم»، مجله معرفت فلسفي، ش 19، 1387ش.
10. حلي، حسن بن يوسف، الجوهر النضيد في شرح منطق التجريد، قم، انتشارات بيدار، چاپ سوم، 1410ق.
11. خونجي، افضل الدين محمد، کشف الأسرار عن غوامض الافکار، تصحيح و تحقيق:حسن ابراهيمي نائيني، رساله کارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران، سال تحصيلي 73-1372ش.
12. رازي، فخر الدين، المباحث المشرقيه في علم الهيات و الطبيعيات، الطبعه الثانيه، قم، انتشارات بيدار، 1411ق.
13. .............................. ، المحصل من افکار المتقدمين و المتأخيرين من العلماء و الحکماء و المتکلمين، بيروت، دارالفکر اللبناني، 1992م.
14. رازي، قطب الدين، شرح المطالع في المنطق، قم، انتشارات نجفي، [بي تا].
15. ساوي، زين الدين عمر بن سهلان، البصائر النصيريه في المنطق، مع تعليقه الشيخ محمد عبده، مصر، المطبعه الأميريه، 1316ق.
16. سبزواري، ملاهادي، اسرار الحکم، تهران، انتشارات مولي، 1361ش.
17. ..................................، شرح المنظومه، قم، انتشارات مصطفوي، [بي تا].
18. سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح:هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ سوم، 1373ش.
19. شهرزوري، شمس الدين محمد، رسائل الشجره الالهيه في علوم الحقائق الربانيه، ج2، تهران، موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، 1384ش.
20. شيرازي، صدر الدين محمد، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الأربع، الطبعه الرابعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1410ق.
21. .............................، شرح الهدايه الاثيريه، قم، انتشارات بيدار، [ بي تا].
22. شيرازي، قطب الدين، دره التاج، تصحيح:سيد محمد مشکوه، تهران، انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1369ش.
23. ............................ ، شرح حکمه الاشراق، قم، انتشارات بيدار، [بي تا].
24. طوسي، نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تهران، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403 ق.
25. ............................... ، کتاب اساس الاقتباس، تصحيح:مدرس رضوي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1376ش.
26................................ ، کتاب روضه التسليم، تصحيح:و. ايوانف، تهران، نشر جامي، 1363ش.
27. ................................ ، نقد المحصل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1359ش.
28. عارفي، عباس، « اقسام بديهي و چالش تحقق» ، فصل نامه معارف عقلي، ش 2، 1385ش.
29. ............................ ، « سر بداهت تصوري و اقوال در مسئله»، فصل نامه معارف عقلي، ش6، 1386ش.
30. فروغي، محمدعلي، سير حکمت در اروپا، تصحيح و حاشيه:امير جلال الدين اعلم، تهران، نشر البرز، چاپ سوم، 1379ش.
31. فياضي، غلامرضا، درآمدي به معرفت شناسي، تدوين و نگارش:مرتضي رضايي و احمد حسين شريفي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1386ش.
32. لوکري، ابوالعباس فضل بن محمد، بيان الحق بضمان الصدق، المنطق، تصحيح:ابراهيم ديباجي، تهران، انتشارات اميرکبير، 1364ش.
33. مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، چاپ سوم، 1368ش.
34. ...............................، شرح الهيات شفا، نگارش:محمدباقر ملکيان، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1382ش.
35. ..........................، هم انديشي معرفت شناسي، جزوه درسي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1381ش.
36. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج5 و 6، قم، انتشارات صدرا، 1371ش.
37. نراقي، محمدمهدي، جامع الافکار و ناقد الانظار، تصحيح:مجيد هادي زاده، تهران، انتشارات حکمت، 1381ش.
38. ....................... ، شرح الالهيات من کتاب الشفاء، تصحيح:حامد ناجي اصفهاني، قم، کنگره، بزرگداشت محققان نراقي، 1380 ش.
39. يزدي، شهاب الدين حسين، الحاشيه علي تهذيب المنطق، الطبعه الثامنه، قم، موسسه الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1415ق.

پي نوشــتها
 

1. ر.ک:مقاله « سر بداهت تصوري و اقوال در مسئله»، از نگارنده در فصل نامه معارف عقلي، ش 6، 145-127.
2. اسفار، 8/1
3. به ويژه با توجه به اينکه برخي از تصورات، اساساً مصداق وجودي ندارند؛ چنان که ابوالعباس لوکري نوشته است:« و ليس من شأن المتصور أن يکون له في الوجود مثال بوجه، مثل کثير من معاني الاشکال المورده في کتب الهندسه، و ان کان وجودها في حيز الإمکان، و مثل کثير من مفهومات الفاظ لا يمکن وجود معانيها، مثل مفهوم لفظ الخلاء، و مفهوم لفظ الغير المتناهي في المقادير، فإن مفهومات هذه الالفاظ تتصور مع استحاله وجودها، ولو لم تتصور لم يمکن سلب الوجود عنها فإن مالا يتصور معناه في المحال أن يسلب عنه وجود و يحکم عليه بحکم کان اثباتا او نفيا.» (بيان الحق بضمان الصدق، المنطق، 190).
4. حسين زاده، « مفاهيم بديهي و نظري، معيار بداهت :مبناگروي ويژه متفکران مسلمان در حوزه مفاهيم». مجله معرفت فلسفي، ش 19، (1387ش)، 105-95.
5. اين جا و نيز در جاهاي ديگر کتاب محصل، اختلاف نسخه وجود دارد؛ مثلاً در همين جا در چاپ دارالفکر اللبناني به جاي «استقراء»، «استقرار» آمده است که کاملاً غلط است. براي اطمينان بيشتر در اين گونه موارد ر.ک:چاپ مکتبه دار التراث (قاهره)، به تصحيح دکتر حسين أتاي.
 

/ن