جايگاه علوم انساني در تمدن سازي ديني
نويسنده:حجت الاسلام دكتر عبدالعلي رضايي
مقاله "جايگاه علوم انساني در تمدن سازي ديني" اثر استاد حجت الاسلام دکتر عبدالعلی رضایی در مجله "برداشت اول" متعلق به مرکز بررسی های استراتژیک ریاست جمهوری در شماره ۶و۷ آذر و دی۸۷ به چاپ رسیده است.
براي تشريح عروج انسان يا بهتر بگوئيم عروج انسانيت لازم است هنر و علم را به هم درآميزيم و با يكديگر پيوند دهيم. زيرا ارتقاي بشريت داستاني مستمر است. مي توان آنرا داستان آفرينش دانست.[1]
قرائن بسياري و جود دارد كه علوم انساني به عنوان بعنوان ستون فقرات تمدن ها بوده و موجب پيدايش علوم مختلف گرديده است.نقش حوزه مفاهيم اعم از مفاهيم نقلي، عقلي و تجربي در ايجاد تمدن و توسعه بر كسي پوشيده نيست.
آنچه كه امروز نياز ما را به علوم انساني دو چندان مي كند نياز به مفاهيم اجتماعي و نه فردي از انسان در حوزه نظامات سياسي، فرهنگي و اقتصادي است. اين نياز جديد جامعه اسلامي در علوم انساني برخواسته از تفكر سكولار غرب قابل تامين نيست و هرآنچه كه به عنوان ميراث گذشته در اختيار داريم كفايت لازم براي مهندسي تمدن اسلامي را ندارد. لذا محتاج يك نهضت علمي و به عبارت روشنتر رهبر معظم انقلاب حضرت آيت الله خامنه اي به افق هاي جديد و توليد علوم از جمله علوم انساني را داريم.
بنابراين در حوزه مفاهيم علوم انساني در سه بخش مفاهيم ارزشي، فلسفي و كاربردي نيازمند تعريف صحيح از انسان شناسي، جامعه شناسي، روانشناسي، مديريت، سياست، فرهنگ، اقتصاد، هنر و... مبتني بر آموزه هاي ناب ديني هستيم كه مجموعه اين تعاريف توانمندي در ارايه توصيف قواعد نسبيت عمومي پديده ها در سطوح پائين دستي نظام خلقت را داشته باشد تا بر اين پايه علوم انساني مورد نياز جامعه اسلامي امكان توليد بيابد. اين نمايه گويا از يك سازوكار پيچيده ار جامعه پردازي الهي است.
اگر چنين نباشد و حوزه علوم انساني در اين منظومه كماكان از فقر اساسى رنج ببرد و نتواند تعاريف خود را در حوزه ارزش و اخلاق سامان دهد و آن را با حوزه بينش و فلسفه، به امر پرستش خداوند متعال پيوند زند، قطعاً توفيقى در حوزه كاربرد نيز نخواهد داشت. جريان دادن اصول موضوعه و پيشفرضهاى مبتنى بر توحيد، در متدهاى علمى كه تصويرى تمامنما از لاحَولَ و لا قُوَّةَ اِلّا بِاللَّهِ الْعَلىِ الْعَظيم در فلسفه حركت و منطق اسلامى است، مىتواند فضايى نورانى و وسيع را فراروى دانشمندان حوزه علوم انساني و تجربى قرار دهد و انگيزه آنها را در توليد تعاريف كاربردى جديد بر پايه توحيد ساماندهى كند. بنابراين جريان يافتن اصول موضوعه پرستش و توحيد (در حوزه علوم انساني) به مفاهيم عقلى، استنتاجى و فلسفى (در حوزه بينش) مىتواند فلسفه فيزيك، شيمى و زيست الهى را بهعنوان فلسفههاى خاص به حوزه كاربرد و دانش ارزانى دارد تا دانشمندان اسلامى با ابزارى جديد و نگرشى تازه به هستى و روابط حاكم بر آن، به توليد معادله بپردازند.
تبديل «كيفِ پرستش» به «كمِّ پرستش»، يك ضرورت اساسى در دكترين جامعهپردازى اسلامى است. زمانى كه از خمس بهعنوان اخراج يكپنجم از درآمد با نيت قربت، و يا از طواف بهعنوان گردش هفت شوط گرد خانه خدا با نيت قربت، و يا از نماز بهعنوان اقامه دو يا سه يا 4 ركعت با نيت قربت سخن به ميان مىآيد، بهخوبى معناى تبديل كيف به كمّ پرستش در حوزه فقه فردى درك مىشود. حال بايد همين ضرورت بهعنوان يك راهبرد، بر تمامى حوزههاى سهگانه مفاهيم الهى سايهافكن شود تا نهايتاً يك مجموعه منسجم و يكدست در حوزه ارزش، بينش و دانش با جهتگيرى قرب و تعبد حاصل آيد؛ امرى كه تا كنون جوامع اسلامى از آن محروم بودهاند.
لازمه تمامى اين مراحل ارتقاء علوم انساني از سطح تحليل فردي به تحليل اجتماعي انسان و جامعه در سايه كلام وحى است. قرآن كريم به كمتر از تجلى ايمان در عينيت رضايت نمىدهد و خداپرستى مُنْعَزَلْ در كنج دير و صومعه را تأييد نمىكند. محيط تبرز خداپرستى، خارج است و مادامى كه در حوزه قلب انسانى باقى بماند، نشانه عدمبالندگى و تكامل در عبوديت جمعى است. نشانه تعبد اجتماعى نيز تبلور محصول نهايى بر پايه مفاهيم و ساختارهاى الهى و گذر از دو مرحله مزبوراست. اين روندِ سه مرحلهاى را تمدن مادى بهخوبى طى كرده است و گرچه امروزه بهسبب فطرتگريزى، در آستانه سقوط قرار گرفته، شاهد بوده و هستيم كه چگونه توانسته است قرنها سه حوزه ارزش، بينش و دانش مادى را ساماندهى كند و فناورى توانمندى را در جهت ارضاى تمنيات نفسانى توليد نمايد. اما اين نيز از رحمت الهى است كه باطل نيز امكان تبرز پيدا مىكند تا اهل حق بدان آزمايش شوند. اين باطل، مطلق نيست و رگههاى ضعيفى از خداپرستى را مىتوان در آن ديد؛ اما پاشنه آشيل آن همانا عناد اين تمدن با جريان خداپرستى در حوزه اجتماعى است. اين عناد ولو ناخواسته باشد، امرى واقعى و انكارناپذير است.
از اين نكته مهم نيز نبايد غفلت كرد كه گرچه ارزش، بينش و دانش بهعنوان سه ركن تمدن مادى يا الهى مطرح است، تعريف و محدوده و جايگاه هر يك از آنها در هر يك از دو تمدن متفاوت است. از اين رو اگر در جامعه الهى، ارزش را مجموعه قوانين و شريعتى كه از ناحيه خداوند به بشر ارزانى شده است تعريف مىكنند، بايد دانست كه اين تعريف هيچگاه در علوم انساني در مرحله نخست و ارزش حاكم بر آن كه ناظر به مجموعه قوانين و نحلههاى ساخته دست بشر است، يافت نمىشود. همچنين مىتوان از حوزه بينش و دانش در هر دو تمدن نيز سراغ گرفت، اما باز تعريف آنها يكسان نيست. لذا اگر گفته مىشود كه علوم، زاييده پيشفرضهاى مادى و الهى در هر تمدن است باز نبايد نوع و تعريف معادلات كاربردى را در هر يك از اين تمدنها يكسان فرض نمود. اين نوع معادلات در عرصه تمدن مادى، از طريق آزمون و خطاى حسى با حاكميت پيشفرضهاى كاملاً مادى و با هدف تسخير مادىگرايانه طبيعت شكل مىگيرند؛ همچنان كه در حوزه بينش مادى نيز كه پاى عقلانيت در ميان است، بايد از فضاى سنجشى مادى براى مساعدت در همان تسخير طبيعت سخن گفت.
با اين وصف، اگر سه حوزه مزبور را در تمدن الهى، متناظر نقل و عقل و حس بدانيم، حتماً بايد بهجاى نقل، در حوزه ارزشهاى الهى، تعبير ديگرى در حوزه ارزشهاى مادى يافت كه در عين حال همين تعبير بيانگر جهت حاكم بر ساختار و منظومه مدنيت مادى نيز باشد. اين همان جهانبينى و ايدئولوژى مادى است كه پيشتر از آن بحث كرديم و بهعنوان پشتيبان ارزشى منطق استنتاجات مادى (در حوزه بينش) و علوم كاربردى مادى (در حوزه دانش) عمل مىكند. اصولاً تمدن مادى بقاى خود را مديون هماهنگى كامل سه عرصه معادله، منطق و غايت مادى مىداند و محصول آن نيز همان مدرنيته است كه در علوم انساني برخواسته از اين تفكر انسان را موجودى داراي شعور مادي تفسير مي كند؛ موجودى كه از تسلط لازم براى بهرهورى از طبيعت نيز برخوردار است. اصولاً انسان متعادل در اين منظومه فكرى كسى است كه بيشتر بتواند از طبيعت براى رفع حاجات روحى و فكرى و جسمى خود بهره گيرد و چون عمر اين بشر نيز در 70 سال زندگى دنيوى او خلاصه مىشود، لذا معناى بهرهورى، شعور انسانى، رفاه، آرامش، آزادى و مفاهيمى از اين دست همگى در همين چارچوب خلاصه مىشود. اين مفاهيم و مشابه آنها بيانگر حضور نوعى خاص از تمدن انسانى است كه آخرين مصداق آن، حداقل پنج قرن است كه بر مقدرات دنيوى و اخروى ابناى بشر حكمروايى مىكند.
پس انقلاب در مدرنيسم امرى ضرورى است، چون اركان اين تمدن كه به حوزه ارزش، بينش و دانش مادى تكيه دارد، ريشه در پيشفرضهاى غيرالهى داشته و بايد و نبايد خود را از كلام وحى استخراج نكرده است. البته مادامى كه مشخص نشود در سه حوزه مزبور چه مفهوم جديدى در فضاي علوم انساني، علوم اجتماعي و علوم تجربي بايد در آينده عرضه شود و در سه عرصه مفاهيم و ساختارها و محصولات چه نوآورى مبتنى بر دين و فطرت الهى بايد صورت گيرد، حتماً نفى مطلق تمدن موجود جز بدنامى براى مدعيان انقلاب علمى و تكنيكى چيزى به ارمغان نخواهد آورد؛ خصوصاً كه همين افراد نيز مانند ديگران محكوم به استفاده از مظاهر فناورى و تمدن مادى هستند و عملاً در منگنه يك تناقض ملالآور گرفتار آمدهاند و نفى كامل تمدن مادى و غفلت از دستاوردهاى آن با هدف منحل كردن اين دستاوردها در نظام اطلاعات و علوم الهى امرى ناشدنى و يا حداقل، خلاف حكم عقل است. نفى مطلق فناورى موجود رضايت دادن به نابودى بشر است كه امرى ممتنع است؛ بهويژه كه حتى فيزيولوژى بدن بسيارى از موحدان نيز امروزه با آب و خاك اين تمدن خو گرفته است و چندين نسل است كه ريشه اخلاقى، علمى و رفتارى جوامع اسلامى و غيراسلامى، بهنحوى، با اين اكوسيستم مأنوس شده است. از ديگر سو، كسانى كه بهصورت مطلق از تمدن موجود دفاع مىكنند و احياناً كليت آن را مىپذيرند نيز به همان اندازه گروه اول به خطا مىروند. راه صحيح، طريق ميانه است؛ يعنى استفاده از دستاوردهاى علمى و تكنيكى تمدن موجود بهعنوان نردبان ترقى براى مهندسى تمدن اسلامى. البته اين امر مستلزم تعريف يك شيب مناسب براى گذر از دوران اضطرار و ورود به دوران ثبات است. پس نه انكار صحيح است و نه ابرام. آنچه صحيح، بلكه ضرورى است چيزى جز احداث تمدنى نو بر مخروبه تمدن موجود نيست، مشروط بر آنكه برخى از مصالح تمدن مادى بهعنوان بخشى از اين بناى رفيع مورد استفاده قرار گيرد، اما بهگونهاى كه جايگاه قبلى آنها الزاماً جايگاه فعلىشان نباشد.[2]
در حقيقت براى عبور از مدرنيته الحادى هيچ راهى جز ايجاد داربستهاى مدرنيته التقاطى بهعنوان سرپل و گذرگاه مدرنيته اسلامى و ورود به فضاى جديد نداريم. امروزه به خاطر ناتوانى تئوريك و تكنيكى جوامع اسلامى و عدم بلوغ تاريخى اين جوامع براى پذيرشِ گرايش و بينش و دانش ناب الهى، در حال حاضر عملاً سخن گفتن از تحقق يك تمدن اصيل و همهجانبه، غيرعقلانى و دور از انتظار است. اين مهم تنها با دست باكفايت آخرين حجّتِ برحق خداوند تعيّن پيدا مىكند، اما اين حقيقت هيچگاه به معناى سلب مسئوليت انديشمندان جامعه اسلامى در تلاش براى فضاسازى جهت دوران انتقال نيست. تدريج، الزامِ هميشگى در عرصه توليد ساختار اجتماعى است. يك نظام انگيزشى، انديشهاى و رفتارى تنها در گذر تدريجى تاريخ، تكون و تبلور مىيابد. لازمه بلوغ هر فرهنگ و تمدنى، استقامت چند نسل از ابناى بشر است. هيچگاه نمىتوان اعتقادات يك جامعه را دفعتاً تغيير داد و به تبع آن، شاهد تحول تكنولوژيك در آن جامعه بود. پذيرش اجتماعى، شرط تقدّمى براى هر نوع تغيير اجتماعى است. اگر يكى از محصولات تكنولوژيك امروزين - همچون تلفن همراه - در اختيار نسلهاى صد سال پيش قرار مىگرفت، هيچگاه تا بدين حد مورد اقبال و پذيرش واقع نمىشد. بلوغ روحى، مقدم بر شكوفايى فرهنگى و عينى، و مقبوليت اجتماعى، لازمه اقامه يا احياى تمدن است. تأسيس يك تمدن تا دوران بالندگى آن، تنها در ظرف تدريج مىگنجد و ايجاد يك شيب ملايم برنامهريزىشده براى تغيير ذائقه و پسند اجتماعى، بسترسازى براى توليد يك نظام فكرى منسجم است و چنانچه بارها تأكيد كردهايم، اين نظامْ واسطِ توسعه روحى و رفتارى است.
در بينش عقلگرايى، حوزه استنباط موضوعات و احكام توسط عقل بشرى چنان گسترده است كه عملاً به تصرف در بخش عمدهاى از حوزه استنباط شرعى منجر مىشود. خلط ميان اين دو حوزه اولين و البته بزرگترين لغزش عقلگرايان است كه غفلت اين تفكر را مىتوان در گرايشهاى شديد عقلگرايى الحادى مشاهده نمود؛ يعنى تفكرى نظاممند كه كمتر اهميتى براى حوزه شرع و تجربه بشرى قائل است و آنها را تابعى از خود مىداند. عقلگرايان عقل را در حوزه استنباط ضابطهمند خويش، نيازمند وحى نمىدانند و در حقيقت نوعى خدايگان - اما اينبار از جنسى ديگر - را پرستش مىكنند. طبيعى است نوع شرك عقلى بهمراتب خفىتر از شرك تجربى مدرنيسم است؛ آنها درصدد حاكم كردن حكم عقلى بهجاى حكم شرعىاند، و اينها در آرزوى برترى حكم تجرى بر حكم وحيانى. نتيجه هر دو يكى مىشود و آن، انزواى دين در عرصه اجتماعى است، اما سازوكار و دكترين هر يك با ديگرى متفاوت است.
خوشبختانه هيچگاه در طول تاريخ، عقلگرايان نتوانستهاند به اقامه يك تمدن مستقل مبادرت ورزند. شايد يكى از علل اصلى آن را بتوان كممهرى ايشان به حوزه تجربه و حس بشرى دانست كه عملاً با اين تفكر خود را از قدرت علمگرايان و حسمداران و امثال آنها نيز محروم نمودند. عقلگرايان با اين استدلال كه اصولاً كار تجربى منتج به نتيجهاى مطلوب و عقلپسند نيست و نمىتواند روح تشنه و مردد انسانى را در ساحل امن يقين مأوا دهد، عملاً خود را از قدرت تمدنى مادى - همچون حكومت امروز تجربهگرايان بر گستره وسيعى از كره خاك - محروم كردند. عقلگرايان بر اين عقيدهاند كه تنها قضاياى داراى نسبتهاى كلى نظرى، كه مُدرِك عقل انسانى است، به نتيجه و حكم قطعى منجر مىشود، نه احكام و گزارههاى تجربى كه بر محور استقراء و تمثيل صادر مىشوند و منتج به يك نتيجه ظنى مىشوند.[4]
از اين رو، مىتوان ادعا كرد كه نقش مخرب عقلمحورى در محدود كردن نقش وحى در جامعهپردازى اگر بيشتر از حسگرايى نبوده است كمتر از آن نيز نبوده و نيست. هر دو جريان در نهايت، مانعى براى جريان وحى در عمل اجتماعى محسوب مىشوند. عقلگرايى حتى دست وحى را در امور اعتقادى نيز بسته است و آن را به تمسك به عصاى عقل براى گذر از شبهات نظرى و ايدئولوژيك فرا مىخواهند! و حسگرايى نيز با پررنگ كردن آزمونپذيرى حسّى و بازگرداندن تعريف صحيح و غلط به نوع علمى و تجربى آن، ديگر مجالى براى حكم وحى در عمل اجتماعى باقى نمىگذارد. در واقع تجربهگرايى توانست در غيبت طولانى عقلگرايى در حوزه عينى - كه مطالعه آن را شايسته حوزه استدلال و برهان نمىدانست - حضور وسيع و مؤثر خود را اعلام نمايد. عقلگرايى نيز علاوه بر استنكاف از ورود به حوزه تجربه، مدعى شد كه حوزه گرايش، تعلق، ايمان عمومى و وحى، براى اثبات خود نيازمند حكم عقل و حضور عقلاست و مادامى كه پيشفرضهاى عقلانى، پشتوانه حوزه اعتقادات نباشد، نمىتوان از احكام قطعى در اين عرصه سخن گفت. اصولاً هر جا كه پاى عقل مستقل به ميان مىآيد، مجالى براى حضور عقل متعبد كه در مقام استنتاجات نظرى و مدل منطقى خود از پيشفرضهاى وحيانى كمك مىگيرد نخواهد بود. گرچه موحدانى كه از عقل مستقل دفاع مىكنند آن را در نهايت، طريقى براى تعبد و ابزارى براى قرب الهى تعريف مىكنند، در عمل مشاهده مىكنند كه نمىتوان تعبد و قرب را در ذات عقل تعبيه كرد و نهايتاً از عقل متعبد سخن گفت. آنچه طرفداران نظريه عقل متعبد دنبال مىكنند تعبيه كردن غايت تعبد در موضوعى به نام عقل، مدل منطقى و سازوكار استنتاج نظرى است و نه صرفاً دفاع از طريقت عقل براى رسيدن به تعبد. در اين حال، ديگر نمىتوان عقل را بهعنوان يكى از منابع معرفت شناختى، در عرضِ كتاب و سنت قرار داد و همراه با اجماع، از چهار منبع استنباط سخن گفت. عقلِ تربيتشده در محضر وحى، هم به جايگاه واقعى خود مىرسد و هم محصولات نظرى آن از قاعدهمندى بيشترى براى رجوع فقهاى مُتألِّه و ساير دانشمندان مسلمان - حتى آنانى كه در حوزه محسوسات و امورات جزئى به كاوش و كنكاش مشغولاند - برخوردار مىگردد.
هماهنگى بيشتر بين حوزه عقل (بهعنوان مُدرِك كليات و ترسيمكننده حكمت نظرى محض) و حوزه علم (بهعنوان مُدْرِك جزئيات) و تبعيت هر دوى آنها از حوزه وحى (بهعنوان تبيينكننده اصول و چارچوب هر نوع متدولوژى و منطق عقلى و حسى) مىتواند چشمانداز روشنى براى احياى تمدن الهى ترسيم كند. شأن عقلْ بيان نسبتهاى كلى حاكم بر عالم است و زمانى كه از اين نسبتها سخن مىگويد، در مورد نسبت جزئى كه شأن دانش و حوزه علوم كاربردى است سكوت اختيار مىكند. حال اگر حوزه علم پيشفرضهاى خود را با منطق عقلى و وحيانى هماهنگ نكرده باشد و سر در گريبان غير داشته باشد، حتماً در غياب وحى و عقل متعبد در حوزه تجربه و نسبتهاى جزئى، خود را رها و آزاد احساس كرده، آن گونه كه نَفْس بشر مىپسندد عمل مىكند. هيچگاه نمىتوان حوزه محسوسات و تجربه را تعطيل و يا آن را به تأخير در بيان احكام جزيى مجبور كرد. اين حوزه مانند دو حوزه وحى و عقل، همزاد بشر است و تا زمانى كه حق و تكليف (بهعنوان دو روى سكه اختيار و آگاهى) اجازه حضور دارند، اين سه حوزه نيز بايد در جايگاه خود به ايفاى نقش بپردازد. آنچه در دوران طولانى رنسانس و مدرنيته اتفاق افتاد چيزى جز سوء استفاده از غيبت وحى و عقل متعبد در حوزه امور حسّى و مدل محاسبات جزئى و عينى نبود.
شايد بتوان تعامل صدهاساله اخير دو حوزه عقلمدار و حسباور را نوعى تبانى ميان آنها براى بيرون راندن وحىگرايى از حوزه آزمون و تجربه قلمداد كرد. شناخت نوع رشوه و ماهيت راشى و مرتشى در اين داد و سِتد تاريخى مهم است، اما مهمتر توجه به محصول نهايى اين تبانى است كه انزواى وحى را در عينيت بهدنبال داشته است. درحقيقت هر دو گروه حسگرا و عقلگرا در اين نقطه مشتركاند كه چون ريشه مفاهيم تجربى به حسّ بازمىگردد و موضوعات عينى اصولاً تحت آزمون و خطا قرار گرفته و قابل اندازهگيرىاند، لذا عملاً فرصتى براى دخالت وحى در اين زمينه نيست. گرچه موحدانِ متألِّه هيچگاه با زبان تجربهگرايان سكولار سخن نمىگويند و بهنوعى، دخالت ارزشها را - آن هم نه در آكسيومها و بنيانهاى علمى، بلكه در ارائه مواعظ اخلاقى و نهايتاً جهتگيريهاى كلى - قائلاند، لكن هر دو در اين امر شريكاند كه وحى نبايد در عرصه مسائل اجتماعى دخالت كند و بايد كار را به صاحبان علم تجربى وانهد؛ حال يا از اين باب كه اصولاً وحى از چنين شأنى برخوردار نيست كه با ادبيات رمزآلود خود قلمرو عينيت را درنوردد يا از اين نظر كه شأن وحى فراتر از اين است كه به امورات جزئى بپردازد. پرواضح است كه نتيجه در هر دو حال يكى است.
طرفداران وحى كه ارزش مدارند و كرامت انسانى و عدالت را يك اصل غيرقابلاغماض مىدانند، ريشه معارف بشرى و سرانجام تمدنسازى را اصلاح ساختارى علوم انسانى و علوم اجتماعى دانسته در رتبههاى بعد، علوم نظرى و تجربى را داراى ارزش مىدانند. اما طرفداران حس كه تجربه مدارند و رضايت نفس انسانى را بر هر چيز مقدم مىشمرند همواره از علوم تجربى بهعنوان داربست هرم معارف بشرى ياد مىكنند و سپس به علوم نظرى و انسانى توجه مىكنند. و در نهايت، طرفداران عقل كه انديشهگرا هستند و ارزش ويژهاى براى اين وديعه الهى قائلاند بر اين گمانند كه رأس هرم را بايد معارف عقلى و نظرى در نظر گرفت و سپس از علوم انسانى و تجربى سخن گفت. گرچه هر دو گروهِ وحىگرا و عقلگرا در تبعى بودن رتبه علوم تجربى متفقاند، هر يك، متغير اصلى را همان مىداند كه گذشت. تفاوت ضرايب در ساختار طبقهبندى علوم نزد هر سه گروه (كه مىتوان آنها را به سه ضريب 1 و 2 و 4 تعريف كرد) حاكى از سه ديدگاه با سه مبانى فكرى متفاوت در خصوص ضرائب مؤثّر در وحدت كل است.
البته شايد بتوان در عين اين همه اختلاف، يك نقطه وفاق اجمالى را ميان هر سه ديدگاه يافت؛ اينكه اصولاً مطلقنگرى مذموم است و قابلپذيرش نيست. حتى عقلگرايان كه بيش از ديگران در دام مطلقبينى گرفتار مىآيند نيز نمىتوانند از صحت اين گزاره چشمپوشى كنند كه «گرچه مىتوان هر اصل كلى را مطلق فرض نمود، همين اعتقاد به اطلاقنگرى، خود داراى اطلاق نيست و در مواردى مشروط به قيدى خاص مىگردد». با اين وصف، نمىتوان از كفر مطلق يا ايمان مطلق در ميان جوامع بشرى[5] سخن گفت؛ زيرا در اين صورت بايد هيچگونه طغيان يا ايمان در ميان اقوام و ملل، قابلتصور نباشد كه اين نيز با اختيار و آزادى و اراده بشرى منافات دارد. اما از طرفى نقاط مشترك بين هر سه ديدگاه، لزوم پاسخگويى به پرسشهاى اساسى است كه هر ديدگاهى سعى دارد: بداند «انسان كيست؟»، «تعريف جامعه چيست؟»، «چه نگاه فلسفى بايد محور تمدنسازى و جامعهپردازى باشد؟»، «اصول موضوعه حاكم بر اين نگاه چيست؟»، «آيا مىتوان از تأثير بىبديل علوم انسانى و علوم اجتماعى در علوم تجربى سخن گفت؟»، «محدوده اين تأثير چيست و سهم آن در تكوين و توسعه هرم معارف بشرى چقدر است؟»، «نوع ارتباط سه نظام ارزش، بينش و دانش چيست؟»، «آيا اين رابطه طولى است يا عرضى؟» و.... پاسخگويى دقيق به اين پرسشها مىتواند جامعهپردازان يك تمدن را در تحقق آرمانشهر خويش يارى رساند.[6]والسلام
ارسال توسط کاربر محترم سایت : amirpetrucci0261
/ج
مقدمه
براي تشريح عروج انسان يا بهتر بگوئيم عروج انسانيت لازم است هنر و علم را به هم درآميزيم و با يكديگر پيوند دهيم. زيرا ارتقاي بشريت داستاني مستمر است. مي توان آنرا داستان آفرينش دانست.[1]
قرائن بسياري و جود دارد كه علوم انساني به عنوان بعنوان ستون فقرات تمدن ها بوده و موجب پيدايش علوم مختلف گرديده است.نقش حوزه مفاهيم اعم از مفاهيم نقلي، عقلي و تجربي در ايجاد تمدن و توسعه بر كسي پوشيده نيست.
آنچه كه امروز نياز ما را به علوم انساني دو چندان مي كند نياز به مفاهيم اجتماعي و نه فردي از انسان در حوزه نظامات سياسي، فرهنگي و اقتصادي است. اين نياز جديد جامعه اسلامي در علوم انساني برخواسته از تفكر سكولار غرب قابل تامين نيست و هرآنچه كه به عنوان ميراث گذشته در اختيار داريم كفايت لازم براي مهندسي تمدن اسلامي را ندارد. لذا محتاج يك نهضت علمي و به عبارت روشنتر رهبر معظم انقلاب حضرت آيت الله خامنه اي به افق هاي جديد و توليد علوم از جمله علوم انساني را داريم.
بنابراين در حوزه مفاهيم علوم انساني در سه بخش مفاهيم ارزشي، فلسفي و كاربردي نيازمند تعريف صحيح از انسان شناسي، جامعه شناسي، روانشناسي، مديريت، سياست، فرهنگ، اقتصاد، هنر و... مبتني بر آموزه هاي ناب ديني هستيم كه مجموعه اين تعاريف توانمندي در ارايه توصيف قواعد نسبيت عمومي پديده ها در سطوح پائين دستي نظام خلقت را داشته باشد تا بر اين پايه علوم انساني مورد نياز جامعه اسلامي امكان توليد بيابد. اين نمايه گويا از يك سازوكار پيچيده ار جامعه پردازي الهي است.
اگر چنين نباشد و حوزه علوم انساني در اين منظومه كماكان از فقر اساسى رنج ببرد و نتواند تعاريف خود را در حوزه ارزش و اخلاق سامان دهد و آن را با حوزه بينش و فلسفه، به امر پرستش خداوند متعال پيوند زند، قطعاً توفيقى در حوزه كاربرد نيز نخواهد داشت. جريان دادن اصول موضوعه و پيشفرضهاى مبتنى بر توحيد، در متدهاى علمى كه تصويرى تمامنما از لاحَولَ و لا قُوَّةَ اِلّا بِاللَّهِ الْعَلىِ الْعَظيم در فلسفه حركت و منطق اسلامى است، مىتواند فضايى نورانى و وسيع را فراروى دانشمندان حوزه علوم انساني و تجربى قرار دهد و انگيزه آنها را در توليد تعاريف كاربردى جديد بر پايه توحيد ساماندهى كند. بنابراين جريان يافتن اصول موضوعه پرستش و توحيد (در حوزه علوم انساني) به مفاهيم عقلى، استنتاجى و فلسفى (در حوزه بينش) مىتواند فلسفه فيزيك، شيمى و زيست الهى را بهعنوان فلسفههاى خاص به حوزه كاربرد و دانش ارزانى دارد تا دانشمندان اسلامى با ابزارى جديد و نگرشى تازه به هستى و روابط حاكم بر آن، به توليد معادله بپردازند.
تبديل «كيفِ پرستش» به «كمِّ پرستش»، يك ضرورت اساسى در دكترين جامعهپردازى اسلامى است. زمانى كه از خمس بهعنوان اخراج يكپنجم از درآمد با نيت قربت، و يا از طواف بهعنوان گردش هفت شوط گرد خانه خدا با نيت قربت، و يا از نماز بهعنوان اقامه دو يا سه يا 4 ركعت با نيت قربت سخن به ميان مىآيد، بهخوبى معناى تبديل كيف به كمّ پرستش در حوزه فقه فردى درك مىشود. حال بايد همين ضرورت بهعنوان يك راهبرد، بر تمامى حوزههاى سهگانه مفاهيم الهى سايهافكن شود تا نهايتاً يك مجموعه منسجم و يكدست در حوزه ارزش، بينش و دانش با جهتگيرى قرب و تعبد حاصل آيد؛ امرى كه تا كنون جوامع اسلامى از آن محروم بودهاند.
چالش تاريخى در سه حوزه مفاهيم، ساختارها و محصولات
مفاهيم، پايگاه تفاهم اجتماعى
لازمه تمامى اين مراحل ارتقاء علوم انساني از سطح تحليل فردي به تحليل اجتماعي انسان و جامعه در سايه كلام وحى است. قرآن كريم به كمتر از تجلى ايمان در عينيت رضايت نمىدهد و خداپرستى مُنْعَزَلْ در كنج دير و صومعه را تأييد نمىكند. محيط تبرز خداپرستى، خارج است و مادامى كه در حوزه قلب انسانى باقى بماند، نشانه عدمبالندگى و تكامل در عبوديت جمعى است. نشانه تعبد اجتماعى نيز تبلور محصول نهايى بر پايه مفاهيم و ساختارهاى الهى و گذر از دو مرحله مزبوراست. اين روندِ سه مرحلهاى را تمدن مادى بهخوبى طى كرده است و گرچه امروزه بهسبب فطرتگريزى، در آستانه سقوط قرار گرفته، شاهد بوده و هستيم كه چگونه توانسته است قرنها سه حوزه ارزش، بينش و دانش مادى را ساماندهى كند و فناورى توانمندى را در جهت ارضاى تمنيات نفسانى توليد نمايد. اما اين نيز از رحمت الهى است كه باطل نيز امكان تبرز پيدا مىكند تا اهل حق بدان آزمايش شوند. اين باطل، مطلق نيست و رگههاى ضعيفى از خداپرستى را مىتوان در آن ديد؛ اما پاشنه آشيل آن همانا عناد اين تمدن با جريان خداپرستى در حوزه اجتماعى است. اين عناد ولو ناخواسته باشد، امرى واقعى و انكارناپذير است.
علوم، زاييده پيشفرضها و مفاهيم مادى و الهى
از اين نكته مهم نيز نبايد غفلت كرد كه گرچه ارزش، بينش و دانش بهعنوان سه ركن تمدن مادى يا الهى مطرح است، تعريف و محدوده و جايگاه هر يك از آنها در هر يك از دو تمدن متفاوت است. از اين رو اگر در جامعه الهى، ارزش را مجموعه قوانين و شريعتى كه از ناحيه خداوند به بشر ارزانى شده است تعريف مىكنند، بايد دانست كه اين تعريف هيچگاه در علوم انساني در مرحله نخست و ارزش حاكم بر آن كه ناظر به مجموعه قوانين و نحلههاى ساخته دست بشر است، يافت نمىشود. همچنين مىتوان از حوزه بينش و دانش در هر دو تمدن نيز سراغ گرفت، اما باز تعريف آنها يكسان نيست. لذا اگر گفته مىشود كه علوم، زاييده پيشفرضهاى مادى و الهى در هر تمدن است باز نبايد نوع و تعريف معادلات كاربردى را در هر يك از اين تمدنها يكسان فرض نمود. اين نوع معادلات در عرصه تمدن مادى، از طريق آزمون و خطاى حسى با حاكميت پيشفرضهاى كاملاً مادى و با هدف تسخير مادىگرايانه طبيعت شكل مىگيرند؛ همچنان كه در حوزه بينش مادى نيز كه پاى عقلانيت در ميان است، بايد از فضاى سنجشى مادى براى مساعدت در همان تسخير طبيعت سخن گفت.
با اين وصف، اگر سه حوزه مزبور را در تمدن الهى، متناظر نقل و عقل و حس بدانيم، حتماً بايد بهجاى نقل، در حوزه ارزشهاى الهى، تعبير ديگرى در حوزه ارزشهاى مادى يافت كه در عين حال همين تعبير بيانگر جهت حاكم بر ساختار و منظومه مدنيت مادى نيز باشد. اين همان جهانبينى و ايدئولوژى مادى است كه پيشتر از آن بحث كرديم و بهعنوان پشتيبان ارزشى منطق استنتاجات مادى (در حوزه بينش) و علوم كاربردى مادى (در حوزه دانش) عمل مىكند. اصولاً تمدن مادى بقاى خود را مديون هماهنگى كامل سه عرصه معادله، منطق و غايت مادى مىداند و محصول آن نيز همان مدرنيته است كه در علوم انساني برخواسته از اين تفكر انسان را موجودى داراي شعور مادي تفسير مي كند؛ موجودى كه از تسلط لازم براى بهرهورى از طبيعت نيز برخوردار است. اصولاً انسان متعادل در اين منظومه فكرى كسى است كه بيشتر بتواند از طبيعت براى رفع حاجات روحى و فكرى و جسمى خود بهره گيرد و چون عمر اين بشر نيز در 70 سال زندگى دنيوى او خلاصه مىشود، لذا معناى بهرهورى، شعور انسانى، رفاه، آرامش، آزادى و مفاهيمى از اين دست همگى در همين چارچوب خلاصه مىشود. اين مفاهيم و مشابه آنها بيانگر حضور نوعى خاص از تمدن انسانى است كه آخرين مصداق آن، حداقل پنج قرن است كه بر مقدرات دنيوى و اخروى ابناى بشر حكمروايى مىكند.
نقش تمدن در توسعه هوى يا تقوى در انسان و جامعه
پس انقلاب در مدرنيسم امرى ضرورى است، چون اركان اين تمدن كه به حوزه ارزش، بينش و دانش مادى تكيه دارد، ريشه در پيشفرضهاى غيرالهى داشته و بايد و نبايد خود را از كلام وحى استخراج نكرده است. البته مادامى كه مشخص نشود در سه حوزه مزبور چه مفهوم جديدى در فضاي علوم انساني، علوم اجتماعي و علوم تجربي بايد در آينده عرضه شود و در سه عرصه مفاهيم و ساختارها و محصولات چه نوآورى مبتنى بر دين و فطرت الهى بايد صورت گيرد، حتماً نفى مطلق تمدن موجود جز بدنامى براى مدعيان انقلاب علمى و تكنيكى چيزى به ارمغان نخواهد آورد؛ خصوصاً كه همين افراد نيز مانند ديگران محكوم به استفاده از مظاهر فناورى و تمدن مادى هستند و عملاً در منگنه يك تناقض ملالآور گرفتار آمدهاند و نفى كامل تمدن مادى و غفلت از دستاوردهاى آن با هدف منحل كردن اين دستاوردها در نظام اطلاعات و علوم الهى امرى ناشدنى و يا حداقل، خلاف حكم عقل است. نفى مطلق فناورى موجود رضايت دادن به نابودى بشر است كه امرى ممتنع است؛ بهويژه كه حتى فيزيولوژى بدن بسيارى از موحدان نيز امروزه با آب و خاك اين تمدن خو گرفته است و چندين نسل است كه ريشه اخلاقى، علمى و رفتارى جوامع اسلامى و غيراسلامى، بهنحوى، با اين اكوسيستم مأنوس شده است. از ديگر سو، كسانى كه بهصورت مطلق از تمدن موجود دفاع مىكنند و احياناً كليت آن را مىپذيرند نيز به همان اندازه گروه اول به خطا مىروند. راه صحيح، طريق ميانه است؛ يعنى استفاده از دستاوردهاى علمى و تكنيكى تمدن موجود بهعنوان نردبان ترقى براى مهندسى تمدن اسلامى. البته اين امر مستلزم تعريف يك شيب مناسب براى گذر از دوران اضطرار و ورود به دوران ثبات است. پس نه انكار صحيح است و نه ابرام. آنچه صحيح، بلكه ضرورى است چيزى جز احداث تمدنى نو بر مخروبه تمدن موجود نيست، مشروط بر آنكه برخى از مصالح تمدن مادى بهعنوان بخشى از اين بناى رفيع مورد استفاده قرار گيرد، اما بهگونهاى كه جايگاه قبلى آنها الزاماً جايگاه فعلىشان نباشد.[2]
مدرنيته التقاطى، گذرگاه بين دو مدرنيته الحادى و اسلامى
در حقيقت براى عبور از مدرنيته الحادى هيچ راهى جز ايجاد داربستهاى مدرنيته التقاطى بهعنوان سرپل و گذرگاه مدرنيته اسلامى و ورود به فضاى جديد نداريم. امروزه به خاطر ناتوانى تئوريك و تكنيكى جوامع اسلامى و عدم بلوغ تاريخى اين جوامع براى پذيرشِ گرايش و بينش و دانش ناب الهى، در حال حاضر عملاً سخن گفتن از تحقق يك تمدن اصيل و همهجانبه، غيرعقلانى و دور از انتظار است. اين مهم تنها با دست باكفايت آخرين حجّتِ برحق خداوند تعيّن پيدا مىكند، اما اين حقيقت هيچگاه به معناى سلب مسئوليت انديشمندان جامعه اسلامى در تلاش براى فضاسازى جهت دوران انتقال نيست. تدريج، الزامِ هميشگى در عرصه توليد ساختار اجتماعى است. يك نظام انگيزشى، انديشهاى و رفتارى تنها در گذر تدريجى تاريخ، تكون و تبلور مىيابد. لازمه بلوغ هر فرهنگ و تمدنى، استقامت چند نسل از ابناى بشر است. هيچگاه نمىتوان اعتقادات يك جامعه را دفعتاً تغيير داد و به تبع آن، شاهد تحول تكنولوژيك در آن جامعه بود. پذيرش اجتماعى، شرط تقدّمى براى هر نوع تغيير اجتماعى است. اگر يكى از محصولات تكنولوژيك امروزين - همچون تلفن همراه - در اختيار نسلهاى صد سال پيش قرار مىگرفت، هيچگاه تا بدين حد مورد اقبال و پذيرش واقع نمىشد. بلوغ روحى، مقدم بر شكوفايى فرهنگى و عينى، و مقبوليت اجتماعى، لازمه اقامه يا احياى تمدن است. تأسيس يك تمدن تا دوران بالندگى آن، تنها در ظرف تدريج مىگنجد و ايجاد يك شيب ملايم برنامهريزىشده براى تغيير ذائقه و پسند اجتماعى، بسترسازى براى توليد يك نظام فكرى منسجم است و چنانچه بارها تأكيد كردهايم، اين نظامْ واسطِ توسعه روحى و رفتارى است.
انزواى وحى، لازمه محوريت عقلگرايى و حسگرايى
در بينش عقلگرايى، حوزه استنباط موضوعات و احكام توسط عقل بشرى چنان گسترده است كه عملاً به تصرف در بخش عمدهاى از حوزه استنباط شرعى منجر مىشود. خلط ميان اين دو حوزه اولين و البته بزرگترين لغزش عقلگرايان است كه غفلت اين تفكر را مىتوان در گرايشهاى شديد عقلگرايى الحادى مشاهده نمود؛ يعنى تفكرى نظاممند كه كمتر اهميتى براى حوزه شرع و تجربه بشرى قائل است و آنها را تابعى از خود مىداند. عقلگرايان عقل را در حوزه استنباط ضابطهمند خويش، نيازمند وحى نمىدانند و در حقيقت نوعى خدايگان - اما اينبار از جنسى ديگر - را پرستش مىكنند. طبيعى است نوع شرك عقلى بهمراتب خفىتر از شرك تجربى مدرنيسم است؛ آنها درصدد حاكم كردن حكم عقلى بهجاى حكم شرعىاند، و اينها در آرزوى برترى حكم تجرى بر حكم وحيانى. نتيجه هر دو يكى مىشود و آن، انزواى دين در عرصه اجتماعى است، اما سازوكار و دكترين هر يك با ديگرى متفاوت است.
خوشبختانه هيچگاه در طول تاريخ، عقلگرايان نتوانستهاند به اقامه يك تمدن مستقل مبادرت ورزند. شايد يكى از علل اصلى آن را بتوان كممهرى ايشان به حوزه تجربه و حس بشرى دانست كه عملاً با اين تفكر خود را از قدرت علمگرايان و حسمداران و امثال آنها نيز محروم نمودند. عقلگرايان با اين استدلال كه اصولاً كار تجربى منتج به نتيجهاى مطلوب و عقلپسند نيست و نمىتواند روح تشنه و مردد انسانى را در ساحل امن يقين مأوا دهد، عملاً خود را از قدرت تمدنى مادى - همچون حكومت امروز تجربهگرايان بر گستره وسيعى از كره خاك - محروم كردند. عقلگرايان بر اين عقيدهاند كه تنها قضاياى داراى نسبتهاى كلى نظرى، كه مُدرِك عقل انسانى است، به نتيجه و حكم قطعى منجر مىشود، نه احكام و گزارههاى تجربى كه بر محور استقراء و تمثيل صادر مىشوند و منتج به يك نتيجه ظنى مىشوند.[4]
رابطه عقلگرايى و التقاط
از اين رو، مىتوان ادعا كرد كه نقش مخرب عقلمحورى در محدود كردن نقش وحى در جامعهپردازى اگر بيشتر از حسگرايى نبوده است كمتر از آن نيز نبوده و نيست. هر دو جريان در نهايت، مانعى براى جريان وحى در عمل اجتماعى محسوب مىشوند. عقلگرايى حتى دست وحى را در امور اعتقادى نيز بسته است و آن را به تمسك به عصاى عقل براى گذر از شبهات نظرى و ايدئولوژيك فرا مىخواهند! و حسگرايى نيز با پررنگ كردن آزمونپذيرى حسّى و بازگرداندن تعريف صحيح و غلط به نوع علمى و تجربى آن، ديگر مجالى براى حكم وحى در عمل اجتماعى باقى نمىگذارد. در واقع تجربهگرايى توانست در غيبت طولانى عقلگرايى در حوزه عينى - كه مطالعه آن را شايسته حوزه استدلال و برهان نمىدانست - حضور وسيع و مؤثر خود را اعلام نمايد. عقلگرايى نيز علاوه بر استنكاف از ورود به حوزه تجربه، مدعى شد كه حوزه گرايش، تعلق، ايمان عمومى و وحى، براى اثبات خود نيازمند حكم عقل و حضور عقلاست و مادامى كه پيشفرضهاى عقلانى، پشتوانه حوزه اعتقادات نباشد، نمىتوان از احكام قطعى در اين عرصه سخن گفت. اصولاً هر جا كه پاى عقل مستقل به ميان مىآيد، مجالى براى حضور عقل متعبد كه در مقام استنتاجات نظرى و مدل منطقى خود از پيشفرضهاى وحيانى كمك مىگيرد نخواهد بود. گرچه موحدانى كه از عقل مستقل دفاع مىكنند آن را در نهايت، طريقى براى تعبد و ابزارى براى قرب الهى تعريف مىكنند، در عمل مشاهده مىكنند كه نمىتوان تعبد و قرب را در ذات عقل تعبيه كرد و نهايتاً از عقل متعبد سخن گفت. آنچه طرفداران نظريه عقل متعبد دنبال مىكنند تعبيه كردن غايت تعبد در موضوعى به نام عقل، مدل منطقى و سازوكار استنتاج نظرى است و نه صرفاً دفاع از طريقت عقل براى رسيدن به تعبد. در اين حال، ديگر نمىتوان عقل را بهعنوان يكى از منابع معرفت شناختى، در عرضِ كتاب و سنت قرار داد و همراه با اجماع، از چهار منبع استنباط سخن گفت. عقلِ تربيتشده در محضر وحى، هم به جايگاه واقعى خود مىرسد و هم محصولات نظرى آن از قاعدهمندى بيشترى براى رجوع فقهاى مُتألِّه و ساير دانشمندان مسلمان - حتى آنانى كه در حوزه محسوسات و امورات جزئى به كاوش و كنكاش مشغولاند - برخوردار مىگردد.
هماهنگى بيشتر بين حوزه عقل (بهعنوان مُدرِك كليات و ترسيمكننده حكمت نظرى محض) و حوزه علم (بهعنوان مُدْرِك جزئيات) و تبعيت هر دوى آنها از حوزه وحى (بهعنوان تبيينكننده اصول و چارچوب هر نوع متدولوژى و منطق عقلى و حسى) مىتواند چشمانداز روشنى براى احياى تمدن الهى ترسيم كند. شأن عقلْ بيان نسبتهاى كلى حاكم بر عالم است و زمانى كه از اين نسبتها سخن مىگويد، در مورد نسبت جزئى كه شأن دانش و حوزه علوم كاربردى است سكوت اختيار مىكند. حال اگر حوزه علم پيشفرضهاى خود را با منطق عقلى و وحيانى هماهنگ نكرده باشد و سر در گريبان غير داشته باشد، حتماً در غياب وحى و عقل متعبد در حوزه تجربه و نسبتهاى جزئى، خود را رها و آزاد احساس كرده، آن گونه كه نَفْس بشر مىپسندد عمل مىكند. هيچگاه نمىتوان حوزه محسوسات و تجربه را تعطيل و يا آن را به تأخير در بيان احكام جزيى مجبور كرد. اين حوزه مانند دو حوزه وحى و عقل، همزاد بشر است و تا زمانى كه حق و تكليف (بهعنوان دو روى سكه اختيار و آگاهى) اجازه حضور دارند، اين سه حوزه نيز بايد در جايگاه خود به ايفاى نقش بپردازد. آنچه در دوران طولانى رنسانس و مدرنيته اتفاق افتاد چيزى جز سوء استفاده از غيبت وحى و عقل متعبد در حوزه امور حسّى و مدل محاسبات جزئى و عينى نبود.
نقش عقلمحورى در تبعيت نقل و عقل از حس و تجربه
شايد بتوان تعامل صدهاساله اخير دو حوزه عقلمدار و حسباور را نوعى تبانى ميان آنها براى بيرون راندن وحىگرايى از حوزه آزمون و تجربه قلمداد كرد. شناخت نوع رشوه و ماهيت راشى و مرتشى در اين داد و سِتد تاريخى مهم است، اما مهمتر توجه به محصول نهايى اين تبانى است كه انزواى وحى را در عينيت بهدنبال داشته است. درحقيقت هر دو گروه حسگرا و عقلگرا در اين نقطه مشتركاند كه چون ريشه مفاهيم تجربى به حسّ بازمىگردد و موضوعات عينى اصولاً تحت آزمون و خطا قرار گرفته و قابل اندازهگيرىاند، لذا عملاً فرصتى براى دخالت وحى در اين زمينه نيست. گرچه موحدانِ متألِّه هيچگاه با زبان تجربهگرايان سكولار سخن نمىگويند و بهنوعى، دخالت ارزشها را - آن هم نه در آكسيومها و بنيانهاى علمى، بلكه در ارائه مواعظ اخلاقى و نهايتاً جهتگيريهاى كلى - قائلاند، لكن هر دو در اين امر شريكاند كه وحى نبايد در عرصه مسائل اجتماعى دخالت كند و بايد كار را به صاحبان علم تجربى وانهد؛ حال يا از اين باب كه اصولاً وحى از چنين شأنى برخوردار نيست كه با ادبيات رمزآلود خود قلمرو عينيت را درنوردد يا از اين نظر كه شأن وحى فراتر از اين است كه به امورات جزئى بپردازد. پرواضح است كه نتيجه در هر دو حال يكى است.
جايگاه متفاوت علوم انسانى، نظرى و تجربى از منظر اصالت ايمان، عقل و حس
طرفداران وحى كه ارزش مدارند و كرامت انسانى و عدالت را يك اصل غيرقابلاغماض مىدانند، ريشه معارف بشرى و سرانجام تمدنسازى را اصلاح ساختارى علوم انسانى و علوم اجتماعى دانسته در رتبههاى بعد، علوم نظرى و تجربى را داراى ارزش مىدانند. اما طرفداران حس كه تجربه مدارند و رضايت نفس انسانى را بر هر چيز مقدم مىشمرند همواره از علوم تجربى بهعنوان داربست هرم معارف بشرى ياد مىكنند و سپس به علوم نظرى و انسانى توجه مىكنند. و در نهايت، طرفداران عقل كه انديشهگرا هستند و ارزش ويژهاى براى اين وديعه الهى قائلاند بر اين گمانند كه رأس هرم را بايد معارف عقلى و نظرى در نظر گرفت و سپس از علوم انسانى و تجربى سخن گفت. گرچه هر دو گروهِ وحىگرا و عقلگرا در تبعى بودن رتبه علوم تجربى متفقاند، هر يك، متغير اصلى را همان مىداند كه گذشت. تفاوت ضرايب در ساختار طبقهبندى علوم نزد هر سه گروه (كه مىتوان آنها را به سه ضريب 1 و 2 و 4 تعريف كرد) حاكى از سه ديدگاه با سه مبانى فكرى متفاوت در خصوص ضرائب مؤثّر در وحدت كل است.
البته شايد بتوان در عين اين همه اختلاف، يك نقطه وفاق اجمالى را ميان هر سه ديدگاه يافت؛ اينكه اصولاً مطلقنگرى مذموم است و قابلپذيرش نيست. حتى عقلگرايان كه بيش از ديگران در دام مطلقبينى گرفتار مىآيند نيز نمىتوانند از صحت اين گزاره چشمپوشى كنند كه «گرچه مىتوان هر اصل كلى را مطلق فرض نمود، همين اعتقاد به اطلاقنگرى، خود داراى اطلاق نيست و در مواردى مشروط به قيدى خاص مىگردد». با اين وصف، نمىتوان از كفر مطلق يا ايمان مطلق در ميان جوامع بشرى[5] سخن گفت؛ زيرا در اين صورت بايد هيچگونه طغيان يا ايمان در ميان اقوام و ملل، قابلتصور نباشد كه اين نيز با اختيار و آزادى و اراده بشرى منافات دارد. اما از طرفى نقاط مشترك بين هر سه ديدگاه، لزوم پاسخگويى به پرسشهاى اساسى است كه هر ديدگاهى سعى دارد: بداند «انسان كيست؟»، «تعريف جامعه چيست؟»، «چه نگاه فلسفى بايد محور تمدنسازى و جامعهپردازى باشد؟»، «اصول موضوعه حاكم بر اين نگاه چيست؟»، «آيا مىتوان از تأثير بىبديل علوم انسانى و علوم اجتماعى در علوم تجربى سخن گفت؟»، «محدوده اين تأثير چيست و سهم آن در تكوين و توسعه هرم معارف بشرى چقدر است؟»، «نوع ارتباط سه نظام ارزش، بينش و دانش چيست؟»، «آيا اين رابطه طولى است يا عرضى؟» و.... پاسخگويى دقيق به اين پرسشها مىتواند جامعهپردازان يك تمدن را در تحقق آرمانشهر خويش يارى رساند.[6]والسلام
پی نوشت ها :
[1] . نيل پستمن – تكنوپولي، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات ، تهران، 1381
[2] چارلز هندى در دو كتاب خود تحت عناوين عصر تضاد و تناقض، و روح تشنه، به نقد تمدن غرب و ترسيم درون متناقض آن پرداخته و نتيجهگيرى مىكند كه اين درون آشفته، بشر را به سرابى كشانده است كه وضع امروز خود را با آن بهشتى كه در اوان مدرنيسم به او وعده داده بودند، بسيار متفاوت مىبيند. وى مىگويد: «دنياى امروز نيازمند صلح و آرامش است، اما آنچه به بشر ارزانى شد زرادخانههاى بزرگ اتمى و غيراتمى است. دنيا را قبلاً به تفاهم وعده داده بودند، اما آنچه امروز شاهد آن هستيم مناقشات بزرگ فكرى در عرصه جهانى است. پس آيا نبايد نتيجه گرفت كه آرمانهاى ليبرال دمكراسى در حق بشرِ امروز و ديروز خيانت كرده و نوعى تناقض فراگير را بر جامعه جهانى تحميل نموده است؟ اين تضاد درونى، امروز جزء ذات بشر شده و بشر از آن فطرت اوليه خود فاصله گرفته است. بشر امروز نه به بهرهورى لازم و مفيد از طبيعت دست يافته است و نه آرمانهاى خود را در قالب رفاه عمومى و... محققشده مىبيند».
[3] . هر آنچه عقل بدان حكم مىكند، شرع نيز به آن حكم مىكند.
[4] . براى مطالعه بيشتر رجوع شود به: عليرضا پيروزمند. رابطه دين و علوم كاربردى: رساله سوم. انتشارات امير كبير.1376
[5] . بحث مربوط به ذات بارىتعالى و اسما و صفات او از اين مقولات خارج است و هر دو گروه وحىگرا و موحد از عقلگرايان در اطلاق گزارههاى مربوطه هيچ شبههاى ندارند.
[6] . رضائي، عبدالعلي، مهندسي تمدن اسلامي، انتشارات فجر ولايت، 1386
ارسال توسط کاربر محترم سایت : amirpetrucci0261
/ج
