آيين بوداى باستان (2)

آثار اوليه بودايى
 

در دوران اوليه، مجموعه اى بزرگ از آثار شفاهى در زبان عاميانه هندىِ ميانه پديد آمده بود. اين مجموعه سرانجام در سه بخش يا «سبد»، يعنى تى پيتَكه نظام يافت. و چون پس از چندى مكتوب شد، با گويش هاى نسبتاً گوناگون در مناطق مختلف به كار رفت. گرايش عمومى اين بود كه يك شيوه نگارشِ بيشتر «اديبانه» نزديك به زبان سنسكريت كهن را به كار برند. يك شكل بسيار سنسكريتى شده زبان هندىِ ميانه، كه گاهى به زبان سنسكريت دورگه بودايى اشاره داشت، به طور گسترده در شمال هند رواج يافت. تا اين اواخر سنسكريت در جنوب چندان اهميتى نداشت; بنابراين در سرى لانكا يك شكل كمتر سنسكريتى شده و مُدروز رايج شد، كه در سنت به زبان مَگدَه مشهور است، اما امروزه معمولا آن را پالى مى خوانند. (به بيان دقيق تر، واژه پالى به معناى متن دينى است و فقط در حدود قرن هفدهم ميلادى به شكل نامى براى زبان متون به كار رفت.) در واقع يك گروه سنت گرا، كانون پالى يا تى پيتَكه را گويا زودتر از جاهاى ديگر (قرن اول قم) به زبان پالى مكتوب كرده اند; گروهى كه به هنگام تفسير متون، افزوده هاى اخير را كنار زدند. برخى شاخه هاى ديگر (آيين بودا) اين افزوده ها را مستقيماً در نسخه اصلاح شده اين كانون وارد كردند.
اين سه سبد در موضوع و روش همسانى ندارند. وينَيَه ـ پيتَكه يا «سبد روش» درباره نظم و روش سنگه است. اين مجموعه شامل يك رويه قضايىِ سنجيده است، و مبتنى بر اين اصل كه بودا هر قانونى را در پسِ يك رويداد خاص بنياد نهاده بود. از آن جا كه نسخه هاى اصلاح شده مختلف وينَيَهـ پيتَكه، با صرف نظر از پى افزوده هاى گوناگون كه كاملا شبيه به هم است، بايد تاريخى نسبتاً كهن داشته باشد. با اين همه، قانون نامه پاتى موكه، كه احتمالا خود بودا آن را تدوين كرده است، دست كم، بخش اصليش كهن تر است.
سبد دوم، يعنى سوُتَّهـ پيتَكه است. (به بيان دقيق تر ، واژه سو«ترَه، در لغت به معنى «نخ» است، و در اصل اشاره است به يك عبارت يا جمله تقويت كننده حافظه كه براى خلاصه كردن يك قانون خاص، يعنى در گرامر، به كار مى رود.)
سوُتَّه ـ پيتَكه از چهار يا پنج نيكايَه (سنت) شهرت يافت. پنجمين نيكايَه را احتمالا بعدها افزوده اند. اين نيكايه با نسخه هاى اصلاح شده ديگر فرق چشمگيرى دارد، اما معمولا علاوه بر بسيارى از نگارش هاى متاخر شامل آثارى كاملا قديمى است. شمارى از نسخه هاى اصلاح شده اين گفتارها، به طور كامل به پالى و به طور ناقص به سنسكريت، در ترجمه هاى چينى و تبتى محفوظ مانده است. اگرچه در جزئيات و تا حد زيادى در شكل چينشِ مطالب تفاوت هايى ديده مى شود، كمابيش همه نسخه هاى اصلاح شده حاوى مفاهيم بنيادين يكسانى هستند. وجود اين تفاوت ها احتمالا اتفاقى است و ربطى به اختلافات فرقه اى ندارد. درحقيقت، وجود چنين تفاوت هايى در يك ادبيات شفاهى چندان دور از انتظار نيست. اين متون پُر است از عبارت هاى پيش پاافتاده و الگوهاى كليشه اى. اين يك فن است كه سنت هاى شفاهى را به درستى حفظ مى كند، اما اين فن به طرز چشمگيرى تغيير در شكل اوليه را مجاز مى داند. اين آثار شفاهى، كه به واسطه پژوهش ها در مناطق ديگر با آن ها آشنا شده ايم، به ندرت نقلى يكسان دارند. اما محتواى آن ها بسيار سنتى و سنجيده است.
نهضت اَبى دَمَّه; سومين سبد كانون بودايىِ باستان اَبى دَمَّه ـ پيتَكه است. در اين جا داستان تقريباً به گونه اى ديگر است; گويا آثار در اين سبد در هر يك از نسخه هاى اصلاح شده اصلىِ كانون بودايى تا حدى با هم فرق دارد; بنابراين به نظر مى رسد كه آثار اَبى دَمَّه متأخر از چهار نيكايَه باشند، اما مهم تمييز ميان نهضت اَبى دَمَّه از آثار اَبى دَمَّه است; زيرا جايى كه بعضى از اين آثار باهم فرق دارند، طبعاً اين تفاوت در روش اَبى دَمَّه چشمگيرتر مى شود. اين نهضت انديشه و عمل، كه عامل شكوفايىِ رويكرد اَبى دَمَّه بود، اگر نگوييم تاريخى كهن دارد، احتمالا در طول دوره مئوُريَن (قرن سوم قم) پديد آمد. درحقيقت، نيكايَه ها هم اينك رنگ تأثير از اين نهضت را نشان مى دهند.
اَبى دَمَّه تجربه را براساس دسته هاى رويدادهاى نپاينده طبقه بندى مى كند. اين رويدادها را دَمَّه مى خوانند، چون آن ها مجموعاً سازنده دَمَّه يا حقيقتى هستند كه بودا آن را يافت و به عبارتى آن ها، بخش هاى سازنده آيين او به شمار مى روند. در اَبى دَمَّه ى متاخر هر دَمَّه در ذات خود چيزى بى مانند و تجزيه ناپذير است. دَمَّه ها، همچون كوارك هاى فيزيكِ نوين، هستىِ مستقلى ندارند; بلكه پيوسته در دسته ها قرار دارند. آن ها تجزيه ناپذير هستند، بلكه به بيان دقيق تر، آن ها رويدادهايى متغيرند، و نه واقعيت هاى ثابت. اين از نظر فلسفى به يك ديدگاه تجربه اىِ مبتنى بر فرايند مى انجامد كه در آن فقط اعراض را مى توان شناخت. هسته جوهرى كه صاحب اعراض باشد وجود ندارد. از اين هم فراتر، روح يا جوهر پاينده و ثابتى در انسان يا جهان نيست، اما در واقع، اَبى دَمَّه ى كهن تر چندان علاقه اى به رخدادهاى نهايى براى نشان دادن بى ثباتى و ساخت بندىِ دقيق تجربه، ندارد. هدف به دست دادن دركى ديگر از حقيقت است. بنابراين با تكيه بر سنت هاى كهن تر، طرح يك نقشه سنجيده از حالات روانى و سطوح معنوى ريخته شد. كل تاريخ بعدىِ آيين بودا رنگ اَبى دَمَّه گرفت. بعدها همه نظام هاى انديشه بودايى را بر بناى با شكوه اَبى دَمَّه نهادند .
تحولات ديگر; آيين بوداى باستان آيينى ايستا و راكد نبود. شمارى از گرايش هاى در حال رشد براى ما قابل تشخيص اند. طبعاً اين تحولات در كهن ترين شكل آيين بودايى كه مى شناسيم، ريشه داشت; و طبعاً، با تحول كلىِ انديشه هندى رابطه داشت. دين برهمن به تدريج از تأكيدهاى قربانى گرايانه و عقلانىِ كهن ترش به رويكردى مبتنى بر عشق (بَكْتى بود، به تدريج اهميت زيادى پيدا كرد. اين اعمال در آغاز عمدتاً، اما نه منحصراً، موضوعى براى غير رهروان بود، و بعدها سنگه را هم دربرگرفت.
اگر بودا اساساً از شاگردانِ روشنى يافته اش برتر باشد، پس راه بوداگى نيز الزاماً مى بايست برتر باشد. بوداييان به تدريج، آغاز به شرح و تفصيل اين انديشه به منزله راه بودى سَتَّه يا زندگانى هاى گذشته بودا) رايج است. بعدها تعبير ديگرى رايج شد و واژه بودى سَتَّه به شكل مترادف واژه سنسكريت بودى سَتوَه (در لغت به معنى، موجود روشنى يافته) معنا شد، و ديرى نپاييد كه كاربرد وسيعى پيدا كرد. احتمالا مقصود اين بود كه در شخصى كه سرنوشتش براى بوداگىِ كامل رقم خورده، از بدو تولد يك فرق كيفى وجود دارد.
اين راه جديد را بنا بر مفاهيم قديمى ترِ راه توضيح مى دادند. همان واژه ها را به كار مى بردند، اما آن ها را «كمال»، يعنى رسيدن به بالاترين مقام مى انگاشتند. چون پيوسته بودا را خواستار نيكبختى كل موجودات مى شناختند، طبعاً راه بوداگى را بر پايه مهر و همدردى مى ديدند. هر بودى سَتَّه اى بايد چون شاهزاده سيدَتَّه باشد، كه در سراسر زندگانى هاى متعدد، دليرانه مى كوشيد. سرانجام همين گرايش عمومى عامل رواج تمثال بودا در قرون اوليه دوره مسيحى شد. در آيين بوداى آغازين، بوداها را به شكل انسان نشان نمى دادند، بلكه با نمادها نشان مى دادند. شايد به اين خاطر كه اين شمايل نگارى تا پيش از نفوذ يونان، مخصوص پرستش خدايان فرودست بود. بعدها ميراث هنرى ِ غنى ِ گونه هاى شمايل نگارى توسعه يافت، كه بيانگر برخى آرمان هاى معنوىِ محورى در شكل بصرى است.
مَهايانه ى اوليه; همه اَشكال متأخر آيين بودا ميراث برِ خطوط كلى تحولاتى هستند كه تا اينجا برشمرديم، اما در اين ميان نوعى آيين بوداى جديد سربرآورد و در مسيرى متفاوت رشد كرد، و در آغاز چيزى جز تلاقى گرايش هاى موجود نبود. بعضى محققان اين مسير جديد را، كه معمولا اشاره است به مَهايانه، يك حركت بسيار افراطى مى دانند، امّا اين تلقى به هيچ روى درست نيست. به هر حال اگر هم درست باشد، فقط درباره آيين بوداى مَهايانه متأخر و كاملا تحول يافته است. آثار مَهايانه ى اوليه در طول چند قرن بسط يافت، و در آغاز فرق زيادى با اَشكال آيين بوداى اوليه نداشت و صرفاً گامى ديگر در همين خط كلى توسعه بود. از آنجا كه مَهايانى هاى اوليه اَشكال نهادى را تغيير ندادند، هم سنگه و هم بوداييان غير رهرو تقريباً به آداب گذشته عمل مى كردند. بخش اعظم اين تغيير، مدت ها بعد اتفاق افتاد، كه به شكل بخشى از گرايش هاى عمومى بر كل آيين بوداى هندى تأثير نهاد. تا قرن دوازدهم، دست كم، مراكز مهم آيين بوداى مهايانه، جايگاه مكتب هاى پيرو سنت هاى كهن تر نيز بود. با توجه به جهت ِ نسبتاً عمل گرايانه آيين بودا، جاى تعجب نيست كه بسيارى از رهروان، گويا هردو را مى آموخته و به هردو عمل مى كرده اند.
درحقيقت، فاـ سيئَن كنونى)، مدارس عالىِ كاملا مجزايى را كه شاه براى اين دو تأسيس كرده بود، يافته بود. اين مدارس قاعدتاً بايد چيزى شبيه به دانشگاه ها بوده باشد .

جايگاه مهايانه
 

جوهر مهايانه; پس محتواى اين حركت جديد چه بود؟ سه گرايش اصلى را مى توان بازشناخت: (يكم) قبول ِ كامل ِ يك آرمان پهلوانى; (دوم) يك جهان شناسى جديدِ شديداً بسته به اَعمال تجسّم; و (سه ديگر) تعبير فلسفى جديدى كه بر بنياد تجربه «تهيّت» در ديانه ى بينش نهاده شده بود. آرمان حماسىِ راه بوداسَف چيز جديدى نبود. آن چه جديد بود، اين ادعاى آشكار يا ضمنى بود كه همه مى توانند سالك اين راه باشند. اينك روشن شدگىِ بىواسطه شخص (اَرَهَتى) را مقصدى نازل تر مى ديدند. مُهر بزرگ را بر كُنِش نوع دوستانه زدند كه خود بر بنياد «دستاويزى خوب» و مهر و همدردى نهاده شده بود. اين نيز جديد نبود، اما در آن هنگام بيش از پيش بر آن تأكيد مى شد.
زمينه جهان شناسىِ آيين بوداى كهن از ديد كلى، همان جهان شناسى دين هندى بود، اما براى آن كه با «نقشه» ديانه ى بودايى هماهنگ شود آن را تغيير داده، تعديل كردند. اَعمال ديانه شامل يادآورىِ صفات بودا و انواع گوناگون تمرين تجسّم بود. مَهايانه اين عناصر جهان شناختى و ديانه اىِ كهن تر را گرفت و به شيوه اى جديد با هم تلفيق كرد، درنتيجه، شكل بسيار خاصى از آيين بودا پديد آمد. خدايان كهن تر هندى همچون برهما تحت شعاع شخصيت هاى جديد، يعنى بودايان و بوداسَفانِ از نظر معنوى، كمال يافته، قرار گرفتند. نام ها و غالب صفات اينان برگرفته از واكنش هاى پرستشىِ اوليه در قبال بودا بود. آن ها مى توانستند پيوند بسيار نزديك ترى با معنوى ترين و ممتازترين آموزه هاى بودايى داشته باشند و داشتند.
فلسفه تهيّت تحولى است از كهن ترين ديانه ى بينش و انديشه وابسته به اَبى دَمَّه. هدف هردو از ميان بردن ديدگاه هاى خشك (ديتّى) و ارايه فهم تازه ترى از جهان است. وجودهاى نمودينى چون دل چيزى جز مجموعه هايى متغير از رخدادهاى نپاينده نيستند; شهود مستقيم دل، تجربه كردن تهيّت است. اَبى دَمَّه تحليل هاى مفصّل ِ اين جهانِ همواره متغير را بسط داد. هدف، تجزيه وحدتِ پديدارىِ چيزها بود و درنتيجه، آزادى دل از خشكى.
مَهايانى ها احساس كردند كه خود با اين تحليل ها زندانى شبيه به زندان پيشين ساخته اند: بخش هاى هستى ساز را وجودهاى پاينده اى مى دانستند و اين دقيقاً به اندازه تصورات قديمى تر درباره روح يا روان فريبنده بود. اينان بر تهيّت كامل همه پديده ها از جمله همه پنج بخش وجود تأكيد كردند. هيچ چيز هستىِ واقعى ندارد، چون هيچ چيز هستىِ مستقلى ندارد و چيزى كه به هستى بيايد، نپاينده است. اين نظر، برخاسته از نوع نگرش اينان است، نه از هيچ انگارى يا بدبينى; همين نپايندگى است كه رهايى را ممكن مى كند. درحقيقت، رهايى دقيقاً بسته به شناخت اين تهيّت است. اين رهايى فرار به جايى ديگر نيست و به بيان دقيق تر، فهمى تبدل يافته از خود اين جهان است.
تعادل پويا; اين سه گرايش، از سه جنبه متفاوت ِ سنتِ كهن تر سرچشمه مى گيرند; سنتى كه در آن اين سه گرايش اجزاى يك كل ِ پويا به شمار مى رفتند. اين سه گرايش نيز در مَهايانه به گونه اى استادانه در هم تنيده اند. آرمان پهلوانى ِ راه بوداسَف با تعهد و عزمِ رسيدن به بوداگى آغاز مى شود. چنين قصدى را يك توانايىِ معنوى و كرمه اى عظيم مى دانند كه بارآور ثمرات بى شمارى است. از اين رو، بايد عالمِ بهشت هاى شگفت انگيز و موجودات معنوىِ هيبت انگيز را مجسّم كرد. از آن سر كه نگاه كنيم، چنين نتايج شگفت انگيزى فقط مى تواند قوام بخش راه بوداسَف باشد. براى پيمودن اين راه بايد به كمالاتى دست يافت، كه آخرين و بزرگ ترين آن ها كمال ِ فرزانگى است. آن كمال ِ فرزانگى چيزى نيست، جز شناختِ تهيّت .
ميان عالم جذاب بينش و شناخت الهام بخش، اما خنثاى تهيّت، وجود يك مكمل لازم است. هريك براى متعادل كردن ديگرى لازم است. بى عشق و بينش، تهيّت سرد و خشك است. بى كمال ِ فرزانگى چنين بينش هاى شگفت انگيزى، فقط مى تواند فريب باشد. از اين رو مَهايانه از همان آغاز براى حفظ اين تلفيق ِ متعادل كه تا حدى ويژگىِ راه معنوىِ بودايى است، كوشيد.
مَهايانه و هينه يانه; اين نهضت جديد به تدريج نظام مند شد و دقت فزونى يافت، اما شايد قدرى تازگى و بينش آغازين از دست رفت. اين نهضت آرام آرام و بيش از پيش، از سنت آغازين دور شد. فرق اين دو در مقصدشان بود. بنابراين به بودى سَتوَهـ يانه، يا «گردونه شاگردان» مشهور شدند. تأكيد (پيروان) بر برترى گردونه اول سبب شد، كه نام هاى مهايانه، يعنى «گردونه بزرگ» و هينه يانه، يعنى «گردونه كوچك» يا «ارابه ناقص»، بيش از پيش رايج شود. معانى گوناگون اين نام ها بيش از حد، گيج كننده است. در كاربرد متأخر، بوداييان شرقى و شمالى اين را عمدتاً به منزله برترى سطح معنوى به شمار مى آورند. مَهايانه در سه چيز برتر است: (يكم) انگيزه (مهر و همدردى بزرگ); (دوم) مقصد (بوداگى); و (سه ديگر) سطح فهم (شناخت والاتر). چنين آموزه هايى معرف سطح عميق تر ِ پيام بودا است. به همان نسبت، هينه يانه را خودخواه در انگيزه، فروتر در مقصد (اَرَهَتى) و سطحى نگر مى دانند.
اغلب نيز به صورتى نسنجيده اين تمايزها را به آيين بوداى آغازين يا آيين بوداى جنوبى نسبت داده اند. در هر دو مورد اشكالاتى وجود دارد. آيين بوداى آغازين براى دلسوزى (انوُكمپا را خودخواه نمى داند. به بيان دقيق تر، اَرَهَت «براى نيكبختى و سود ِ كل جهان گام مى زند». هم در آيين بوداى آغازين و هم در آيين بوداى جنوبىِ بعدى، مهر و همدردى را (به دليل سودى كه براى خود و ديگران دارد) بزرگ مى شمارند; بنابراين همه شاخه هاى بعدى آيين بودا بنابر سنت، مشروعيتِ راه بوداسَف و مقصد بوداگىِ آن را تصديق كرده اند. در واقع، بعضى از بوداييان جنوبى شوق رسيدن به كمالات بوداسَف را دارند، اما اينان آن را مناسب همه نمى دانند و مرجعيت آثار مَهايانه را تصديق نمى كنند. درحقيقت، بسيارى از بوداييان جنوبى ايمان زيادى به ژرف نگرى آموزگاران شان دارند و مطمئناً ادعاى برترى مَهايانه را قبول ندارند.
سنت جنوبى متأخر، سنت يكپارچه اى نيست. اين سنت علاوه بر سنت هاى گوناگونِ كهن ترين دوره هاى بعدى، حاوى عناصر مهمى است كه هم تأثير از مَهايانه را نشان مى دهد و هم واكنش عليه آن را. علاوه بر اين، همه اَشكال امروزىِ آيين بودا در ارزيابى از گذشته (و از هم كيشانِ دورترشان) از دانش تاريخى غربى تأثير پذيرفته اند. متأسفانه از اين تأثيرپذيرى، مسايل و قضاوت هاى ارزشى نادرستى پيدا شده است كه ريشه در اختلاف پروتستان ــ كاتوليكى اروپايى داشت. به خصوص اين را مى توان از يك سو در نگرش به اعمال عبادى، مناسكى و جادويى و از سوى ديگر در نگرش به دِيرنشينى ديد.
ضديت پروتستان سنتى به طور كلى، هم با رسم بى همسرى و هم به طور خاص، با نهادهاى دينى، اغلب ناآگاهانه، از نهضت هايى گرفته شده است كه در محيطى پروتستانى رشد كرده اند، از جمله ماركسيسم، كمونيسم و اَشكال گوناگون خردگرايى علمى. درنتيجه، اين نگرش ها را به سادگى با نگرش هاى امروزى و نوين يكى گرفته اند و بعضى از گروه ها و نهضت هاى جهان بودايى آن را پذيرفتند. اين رويداد را بيشتر مى توان در گرايش به نوگرايىِ بودايى ديد، كه به خصوص در ژاپن و در ميان طبقه متوسط نوپاى ِ كشورهاى بودايىِ جنوبى شديد بوده است.

غروب آيين بوداى باستان
 

افول آيين بودا در هند; آيين بودا مدت مديدى در هند شكوفا بود; مسلماً به همان اندازه كه مسيحيت در انگلستان، يا اسلام در هر جاى ديگر شكوفا بود. گاهى طرحى را مى پذيريم كه مى گويد آيين بودا در قرون گذشته قبل از ميلاد يا قرون اوليه ميلادى، در اوج قرار داشت و سپس تا غروب كاملش در قرن دوازدهم بى وقفه رو به افول نهاد. چنين طرحى بايد خطاآميز باشد. درحقيقت، احتمالا سخن از اوج و حضيض، سخنى مبالغه آميز است. احتمالا آيين بودا هيچ گاه حاكم بر سرزمين هند نبود و حمايت از آن هميشه جسته گريخته بود. به احتمال زياد آيين بودا در بعضى مناطق نفوذ زيادى داشت و اين نفوذ در مناطق ديگر كمتر بود. علاوه بر اين، موقعيت بعضى از اين مناطق در زمان هاى مختلف به شدت تغيير مى كرد. بعضى خاندان ها به شدت حامى آيين بودا بودند; ديگران كمتر. اين نيز با گذشتِ زمان تغيير مى كرد. اسناد باستان شناسى عمدتاً اطلاعاتِ مربوط به اين جنبه ها را به شكل بناهاى تاريخى بودايى نشان مى دهد، يعنى اطلاعاتى درباره مكان ها و زمان هايى كه طبقه هاى ثروتمند از آيين بودا حمايت مى كردند. رهروان سيّار خصلتاً از بقاياى باستان شناسى و دِيرهاى كوچكِ چوبى، چيزى از خود باقى نمى گذاشتند. با اين همه، وجود اين دِيرها بايد امرى عادى بوده باشد.
آن طور كه پيداست پس از ويرانىِ بزرگترين مراكز دِيرى و كتاب خانه هاى بزرگ، آن ها در هند شمالى بر دست مسلمانان ِ مهاجم، در اواخر قرن دوازدهم، آيين بودا همچنان رواج داشت. درباره آيين بودا پس از اين تاريخ كمتر مى دانيم; چون زائران چينى و تبتى پس از ويرانىِ مراكز اصلى چندان انگيزه اى براى ديدار از هند، يا در صورت ديدار، نوشتن درباره آن نداشتند، اما اسناد پراكنده اى هست كه نشان مى دهد، آيين بودا در طى چند قرن يا بيشتر در مناطقى چون بهار، اُريسّا، كشور آندرا و جنوب ِ هند همچنان رواج داشته است. بايد به افول آيين بودا با آهنگى بسيار كند در طول يك دوره طولانى بينديشيم. گاهى اين موقعيت آيين بودا را درست عكس موقعيت آيين جَين مى دانند، اما شايد اين گمراه كننده باشد، چون آمار و نفوذ آيين جَين نيز در طول اين دوره به شدت تقليل يافت. همانندى هاى اين دو به مراتب بيش از ناهمانندى هاى آن ها است.
آيين بوداى ِ نپال; بخشى از مشكلِ اين جا، به كاربرد نام نابهنگام «هند» براى مناطقى باز مى گردد كه تا حدى در حوزه دولت كنونى قرار دارد. آيين بودا، در واقع در بخش هايى از شبه قاره هند، يعنى سرى لانكا، و احتمالا بخش هايى از بنگلادش و نپال همچنان رواج داشت. بى گمان عامل ماندگارى آيين بودا در برخى مناطق، دست كم در مورد سرى لانكا، تا حدى به اين خاطر است كه اين جزيره بخشى از جمهورى هند كنونى به شمار نمى آيد، اما سرى لانكا موضوع بخش بعدى است. موضوعى كه در اين جا به طور خاص به آن مى پردازيم نپال است; كشورى كه شكلى از آيين بودايى هندىِ شمالىِ آغازين تا امروز در آنجا باقى است.
آيين بوداى كنونى در نپال در ميان نِوارهاى دره كاتماندو همچنان باقى است. مردمان اين منطقه علاوه بر بسيارى از متون سنسكريت بودايى كه به نوعى از ميان رفته اند، بسيارى از مناسك و سنت هاى خاص را حفظ كرده اند. عده اى شكل خاص آيين بوداى شان را رو به افول مى دانند. با آن كه بى گمان، اين ادعا خالى از حقيقت نيست، محققان متأخر در بررسى دين ِ نپالى نشان داده اند كه اين ادعا احتمالا مبالغه آميز است. دين نپالى مطمئناً يك شكل دِيرنشينى از آيين بودا به معناى متعارف نيست، اگرچه نسبتاً در اين اواخر، سنت هاى دِيرنشينى ِ بودايى ِ جنوبى را به نپال آوردند و آن جا به موفقيت هايى هم رسيده اند. همچنين، در مناطقى از نپال اقوام گوناگون و عده اى پناهنده تبتى زندگى مى كنند، كه بنابر سنت، آيين بوداى شمالى در ميان آن ها رايج است .
كتاب شناسى
_. CARRITHERS, M., The Buddha, Oxford/New York, Oxford University Press, 1983.
_. CARTER, J. R., Dhamma: Western Academic and Sinhalese Buddhist Interpretations: A Study of a Religious Concept, Tokyo, Hokuseido Press, 1978.
_. CH'EN, K. K. S., Buddhism: The Light of Asia, Woodbury, NY, Barron's Educational Series, 1968.
_. CONZE, E., Buddhism: Its Essence and Development, Oxford/New York, Cassirer/Philosophical Library, 1951.
_. COUSINS, L. S. 'The Dating of the Historical Buddha', Journal of the Royal Asiatic Society, Vol. 5,1996.
_. DENWOOD, P., AND PIATIGORSKY, A., Buddhist Studies - Ancient and Modern, London/Totowa, Curzon Press/Barnes & Noble, 1983.
_. GELLNER, D. N., Monk, Householder, and Tantric Priest: New ar Buddhism and its Hierarchy of Ritual, Cambridge, Cambridge University Press 1992.
_. GETHIN, R. M. L., The Buddhist Path to Awakening: A Study of the Bodhi Pakkhiya¦ Dhamma¦, Leiden, Brill, 1992.
_. COMBRICH, R., Therava¦da Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Coumbo, The Library of Religious Beliefs and Practices (ed. J. Hinnells and N. Smart), London/New York, Routledge & Kegan Paul, 1988.
_. HOLT, J. C., Discipline: The Canonical Buddhism of the Vinaya-Pitaka, Delhi, Motilal Banarsidass, 1981.
_. LAMOTTE, E., History of Indian Buddhism: From the Origins to the S¨aka Era, Louvain, Institut Orientaliste, 1988.
_. NORMAN, K. R., Pa¦li Literature, A History of Indian Literature, vol. 7, fasc. 2 (ed. J. Gonda), Wiesbaden, Herrassowita, 1983.
_. PYE, M., The Buddha, London, Duckworth, 1979.
_. RAY, R. A., Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations, New York/Oxford, Oxford University Pree, 1994.
_. SNELLGROVE, D. L. (ed), The Image of the Buddha, London/Paris, Serindia/Unesco, 1978.
_. WARDER, A. K., Indian Buddhism, Delhi, Motilal Banarsidass, 1970
_. WIJAYARATNA, M., Buddhist Monastic Life, According to the Texts of the Therava¦da Tradition (tr. Claude Grangier and Steven Collins), New York, Cambridge University Press, 1990.
_. WILLAMS, P., Maha¦ya¦na Buddhism: The Doctrinal Foundations, London/New York, Routledge, 1989.
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب