ارتباط انسان و طبیعت در اسلام و آیین دائو (1)

مقدمه
 

در ميان ارتباطات چهارگانه انسان (با خود و خدا و انسانهاى ديگر و طبيعت) ارتباط انسان با طبيعت شگفت انگيز و در عين حال پر ابهام است. در عصرى كه توسعه فن آورى و استفاده فزاينده از طبيعت منجر به گسترش آلودگى در آن و از دست رفتن منابع طبيعى و حتّى ايجاد ضايعاتى در فضا (مانند رخنه دار شدن لايه اوزون) شده است، شنيدن نواى دوستى با طبيعت و هماهنگى با آن، از جانب مكاتبى چون آيين دائو مى تواند بسيار دلنشين و در عين حال سؤال برانگيز باشد. چگونه مى توان به طبيعت عشق ورزيد و از آن درس آموخت؟ چگونه مى توان با آن ارتباطى صميمانه و شورانگيز برقرار كرد؟ و همچون قدّيس فرانسواى اسيزى خورشيد را برادر و ماه را خواهر خواند؟ جهانِ امروز در صدد استيلا بر طبيعت است، اما مكاتب عرفانى همسازى با آن و بهره مندى صحيح از آن را به انسان مى آموزند.
عرفاى همه اديان با طبيعت ارتباطى مهرآميز و غريب داشته اند. اين ارتباط كه با شهود آفاقى (ديدن باطن جهان هستى) شكوفا شده است، آنان را به معرفتى عميق تر نسبت به جان جهان رسانده است. و از اين رو، همدمى و دوستى نسبت به طبيعت و ديدن روى يار در جهان، يكى از مضامينى است كه در اشعار و متون عرفانى به وفور يافت مى شود.
منظور از طبيعت در اين نوشتار، مجموعه امور طبيعى غير انسان است (اعمّ از جاندار و بى جان). در مورد آيين دائو، همان گونه كه توضيح داده شده، نظر به آيين دائوى فلسفى داريم، نه آيين دائوى دينى. آيين دائوى فلسفى هم، به صورتى كه در كتاب دائودجينگ بيان شده، مورد بررسى قرار گرفته است. لذا هرجا كلمه «آيين دائو» بدون قيد «دينى» يا «فلسفى» به كار مى رود، منظور مجموعه نظراتى است كه لائودزه در كتاب خود عرضه كرده است (جوانگ دزه، نماينده ديگر آيين دائو نيز كتابى به نام جوانگ دزه دارد كه در اينجا مورد بحث ما نيست).
در مورد اسلام نيز، از آنجا كه خاستگاه اصلى تفكّر و روش زندگى مسلمانان و منبع الهام عارفان مسلمان قرآن كريم است، براى استخراج نظر اين دين درباره ارتباط انسان و طبيعت، به اين كتاب مقدّس رجوع كرده ايم و تنها به آيات آن استناد جسته ايم. تعليمات هر دو مكتب شامل يك سلسله معارف و يك سلسله توصيه هاى عملى است كه در متن از يكديگر جدا شده اند. آشنايى با زمينه هاى فكرى چينيان مقدمه اى لازم براى فهم نظر آيين دائو درباره ارتباط انسان و طبيعت است. به همين جهت، جستارى كوتاه در اين باب در ابتداى نوشته آمده است.
آيين دائو در طبيعت راهى به سوى حقيقتى بى نام مى جويد و قرآن طبيعت را آيت الهى معرفى مى كند و از انسانها مى خواهد تا نگرش خود را نسبت به آن تغيير دهند و به طبيعت همچون نشانى از محبوب بنگرند. همين قدر مى توان گفت كه در هر دو مكتب طبيعت قابل احترام است و انسان از آن درسهاى بسيار مى تواند آموخت. البته انسانى كه قلبش را به روى حقايق گشوده باشد، به تعبير قرآن: لمن كان له قلب.

الف) ارتباط انسان و طبيعت در آيين دائو
 

عقايد چينيان باستان
 

چينيان باستان معتقد بودند كه بر آسمان نظمى شگفت انگيز حكمفرماست و اگر چيزى نامطلوب مشاهده مى شود، مثلا شهاب سنگهايى بر زمين فرو مى افتد، يا صاعقه از آسمان فرود مى آيد، به سبب آن است كه آسمان از بى عدالتى و بى نظمى اى كه در زمين روى داده است، به خشم درآمده و مى خواهد آن را تعديل كند و به سامان و انتظام باز آورد. زمين نيز مانند آسمان مطيع قانون خلقت است، چنانكه در توالى حركات تغييرناپذير ساليانه و تعاقب دائمى و منظم فصول چهارگانه و نموّ نباتات و بالا رفتن آتش و رو به پايين آمدنِ آب و هزاران گونه حوادث و اعمالِ طبيعتْ اين نظم جهانى مشاهده مى شود.
در زمين، مانند آسمان، قواى شيطانى يعنى كيفر اعمال بشرى، گاهى موجب بى نظمى و آشفتگى مى شوند و جريانِ امور دشوار و گاهى دچار تأخير و اختلال مى گردد. از اين رو، حوادث نامطلوب، چون سيلابهاى بنيان كن و گردبادهاى خانه برانداز و زلزله هاى مخرّب و خشكسالى هاى جانسوز و سرماهاى منجمد كننده روى مى دهد، تا آنكه نظم قديم دوباره جريان يابد و بدكاران به جزاى عمل خود برسند. بارى همه جا، در زمين و آسمان، انتظام و تناسب كارفرماست.[1]
درونمايه مشترك تمام گرايشهاى فلسفى چين اين قضيه است كه كيهان و انسان تابع يك قانون اند، انسان، عالم صغير است و هيچ سدّ ثابتى انسان را از عالم كبير جدا نمى كند. همان قوانينى كه بر اين يك حاكم است، بر ديگرى نيز حاكم است و يك راه از يكى به ديگرى مى رسد. روان و كيهان نسبت به يكديگر همچون دنياى درون نسبت به دنياى برون اند. [2] بنابراين، آدمى ذاتاً در تمام رويدادهاى كيهانى مشاركت دارد و باطناً و ظاهراً با تار و پود اين رويدادها در هم تنيده است.[3]
در مورد ويژگيهاى انديشه چينى مى توان گفت كه اولا، انديشه چينى اساساً بشر دوستانه است. ثانياً، در نتيجه نفوذ شديد انسان دوستى بر زندگى، انديشه چينى هرچه بيشتر به جدايى از مسائل فوق طبيعى گرايش مى يابد. از آنجا كه مردم چين، كم توجه يا بى توجه به مسائل فوق طبيعى هستند، به هماهنگ ساختن خود با طبيعت و جست و جوى خوشى در طبيعت قناعت مى كنند. اين گرايش ذهنى، تا حد زيادى به تأثير آيين دائو و مخصوصاً به تعليمات جوانگ دزه منسوب شده است. محققان و شاعران چينى صرفاً دوست دارند از زيبايى طبيعت سرمست شوند و خود را در آغوش «مادر زمين» با كوهها و رودهايش رها كنند. از اين رو، مناظر طبيعى، مقامى يگانه و بى همتا در نقاشى چينى دارند. آنها كه به طبيعت عشق مىورزند، نه فقط تمايلى به غلبه بر طبيعت ندارند، بلكه مى كوشند طبيعت را به درون خويش جذب كنند و آنگاه آن را به صورت رنگها و خطوط جلوه گر سازند، يا طبيعت را در جامه تصوّراتِ شاعرانه بپوشانند. ثالثاً ذهن چينى، دنيوى و بردبار است و هنگامى كه مذهب وارد آن مى شود، عموماً و اغلب اوقات ناآگاهانه، اگر هم ناشكيبايى در طبيعتش باشد، آن را از دست مى نهد. خرد با ناشكيبايى و از آن بيشتر با تعصّب، ميانه اى ندارد. شكيبايى دينى، به معنىِ آزادىِ پرستش و برابرى يك ايمان با ايمان ديگر است. رابعاً، تمايل آزاديخواهى در انديشه چينى، نيرومند و آشكار است. اين تمايل، بيشتر از بشر دوستى كنفوسيوسى حاصل شده است. اين اجزا و جلوه ها، ماده اى را تشكيل مى دهند كه تمدن چينى از آن ساخته شده است. آنها داراى فضيلتها و رذيلتها، سودها و زيانها، بركتها و لعنتها، نتايج بزرگ و عواقب ناخوشايند خويش هستند. آدمى در مقابل اين دورنماى فلسفى، مملو از شوق به بررسى، مرور و ارزيابى مجدد مى شود.[4]
فلسفه چينى و غربى چند فرق عمده با هم دارند: نخست آنكه فلسفه غربى با علم و دين بستگى دارد، اما فلسفه چينى به اخلاق و سياست و ادبيّات و هنرهاى زيبا نزديكتر است. چينيان روحيّه اى عملى دارند و بر صفات اخلاقى انسان بيشتر تاكيد مى كنند تا توانايى هاى خرد او. از اين رو، فلسفه چينى از آغاز در ساختن بنيادهايى براى علم ناكام بوده است. دوم، آنكه چينيان، بر خلاف غربيان، چندان شوقى به دين ندارند. هر دستگاه بزرگ انديشه چينى در آغاز همچون يك فلسفه تربيتِ نفس مى شكفد و تنها از سَرِ اتّفاق است كه شكل آيين دينى را به خود مى گيرد. سوم، آنكه فلسفه چينى از نظر روش و گرايشِ پژوهش نيز با فلسفه غربى فرق دارد. اين فلسفه از راه شهود به دست مى آيد و فلسفه غربى از راه استدلال. فلسفه شهودى، با تأكيد آن بر نگرش و روشهاى تربيت نفس، مشخّصه فلسفه چينى است و توجّهى ژرف به مشكلات ملموس و نيز بى ميلى به مفاهيم انتزاعى را پديد آورده است، حال آنكه شاخصه انديشه غربى، تفكّر نظرى و تحليل منطقى و انتزاعى است. اين تمايل چينى، به طور طبيعى پاى فهم شهودى را چابك و پاى استدلالِ منطقى و تعميمِ انتزاعى را چوبين كرده است. حاصل جنبى و ناگزير اين كار، كمابيش يكسره از ميان رفتنِ روشهاى آزمايش بوده است. چهارم، آنكه فلسفه غربى و چينى از نظر محتوا نيز با يكديگر اختلاف دارند. فلسفه غربى بيشتر به پنج حوزه پژوهش تقسيم مى شود: منطق، زيبايى شناسى، اخلاق، سياست و مابعدالطبيعه. ولى خيلى كم پيش آمده كه فلسفه چينى از نيازهاى اخلاقى و عملى جدا شده باشد.
سرانجام، جان اين دو از بنياد از يكديگر جداست. فلسفه غربى از تضادّ عوامل متفاوت جهان، يعنى از تضادّ ميان مفاهيم انسانى و خدايى، آرمانى و واقعى، جامعه و فرد، قدرت و آزادى و مانند اينها تأثير پذيرفته است. ولى نشان فلسفه چينى پيوستگى جهان است، نه تضادّ آن; مثلا چينيان انسان را جزئى از عالم و عالم را جزئى از هستىِ او مى دانند. در هر لحظه از هستىِ ما، زندگانى ما و طبيعت به صورت تنگاتنگ به هم درآميخته و كاملا يكديگر را در خود دارند. نيستى و هستى دو مفهوم متضادّ نيستند، بلكه دو مرحله از آفرينشند كه مكمّل يكديگرند.[5]

آيين دائوى فلسفى و آيين دائوى دينى
 

چينيان ميان «مكتب انديشه» جيا: [6] chia و «آيين يا دين» جيائو: [chiao تفاوت قائلند; مثلا ژوجيا [Ru chia] مكتب كنفوسيوس يا فرهيختگان است و ژوجيائو [Ru chiao] كيش يا دين فرهيختگان است.[7]

سه شخصيت مهم آيين دائوى فلسفى
 

در دائوئيسم فلسفى سه چهره مهمّ وجود دارد: يانگ چو، لائودزه و جوانگ دزه. عقايد اصلى يانگ چو را مى توان در اين عبارات خلاصه كرد: هر كس براى خود و خوار شمردن چيزها و ارج نهادن به زندگى. روايت شده كه يانگ چو آموخته است كه حتى اگر بتواند تمامى دنيا را با كندن يك تار مو، سود رساند، چنين كارى انجام نمى دهد. طبق تعاليم او هر انسانى بايد زندگى خود را ارج نهد و چيزها را خوار دارد و نتيجه آن كه «انسان براى خودش». يانگ چو نماينده نخستين مرحله در تكامل فلسفه اوّليّه دائوئى است. هر انسانى كه به زندگى ارج مى نهد، بايد سعى كند زندگى خود را حفظ كند و از آسيب بپرهيزد. چگونگى نيل به اين آرزو، مسأله اصلى دائوئيسم فلسفى است. روش يانگ چو براى انجام اين كار، «گريختن» است.
عقايدى كه لائودزه بيان كرده است، نمايانگر سعى در آشكار كردن قوانين نهفته تغييرات چيزها در جهان است. چيزها تغيير مى كنند، ولى قوانينى كه در تغييرات نهفته است، بلاتغيير باقى مى ماند. اگر آدمى بتواند اين قوانين را دريابد و اعمال خود را با آنها هماهنگ سازد، مى تواند همه چيز را به سود خود كند. اين دومين مرحله در تكامل دائوئيسم فلسفى است. جوانگ دزه (369 ـ 286 ق. م.) احتمالا برجسته ترين فيلسوف دائوئىِ متقدّم است. كتاب جوانگ دزه كه نام او را بر خود دارد، سند بسيار مهمى در ادبيات دائويى است، ولى مطمئن نيستيم كه كدام قسمت آن را واقعاً خود فيلسوف نوشته است.
او مى گويد:
«خوشبختى درجات مختلفى دارد. تكامل آزادانه طبيعت ما، مى تواند ما را به نوعى خوشبختى نسبى رهنمون شود. خوشبختى مطلق، از طريق فهمى برتر نسبت به طبيعت چيزها به دست مى آيد و آن يكى شدن با يگانه، يا زندگى در حيطه نامتناهى است. حكيم، پس از وصول به اين مرحله، از آرامشى درونى بهره مند خواهد بود كه هيچ چيز نمى تواند آن را به هم زند. حكماى دائوئى مردانى بودند با آرامش خدشه ناپذير».[8]

لائودزه
 

دائوئيسم فلسفى در وهله نخست براساس كتاب لائودزه مبتنى است كه تاريخ نگارش آن مدتها پس از زمان كنفوسيوس است. نوشته هاى جوانگ دزه در مقام زيربناى دائوئيسم فلسفى همين قدر اهميت دارد و نامهاى لائو و جوانگ معمولا به اتفاق براى معرفى اين مكتب به كار مى روند. اين مكتب فلسفى، در عين تلاش براى آشكار كردن قوانين نهفته طبيعت، با طبيعت و قوانين آن موافقت و يا به آنها گرايش دارد.[9]
لائودزه، كه به بنيانگذار مكتب «دائو» اشتهار دارد، به قولى در 604 ق.م. تولد يافت. بعضى از محققان تاريخ 570 ق.م. را ترجيح مى دهند. منبع اصلى اطلاع ما در مورد زندگى لائودزه، كتاب كوچكى است كه سوماچى ين [Ssu-ma ch¨ien]، تاريخ نگار چينى، در حدود 500 سال پس از زمان لائودزه به رشته تحرير در آورده است. در اين كتاب نام كامل لائودزه، لى إر lierh نام خانوادگى و نام شخصى يا لى دان TanLi نام و نام خانوادگى و لقب ذكر شده است. از زندگى او تنها دو واقعه گزارش شده است، يكى مربوط به ديدار كنفوسيوس و لائودزه و ديگرى مربوط به ناپديد شدن لائودزه.
روايات سنتّى حاكى از اين است كه لائودزه در دربار لوه ـ يانگ به مقام خازن اسناد دولتى گماشته شد. هنگامى كه سقوط قريب الوقوع حكومت را دريافت، آنجا را ترك كرد و رو به سوى غرب آورد. در گذرگاه هان كو [Han-ku] نگهبان دروازه غربى به نام يين سى[Yin Hsi]، كه از معتقدان او بود، از وى خواست تا نوشته اى درباره تائووته [Tao and Te] براى او بنويسد. لائودزه پذيرفت و سه روز به گوشه اى رفت و با كتاب كوچكى بازگشت. اين كتاب «دائود جينگ» تائوو خاصيّت آن نام گرفت. اين رساله كه تا كنون موجود و باقى است، تنها اثرى است كه از او بر جاى مانده است. از روى اين كتاب مى توان حدس زد كه او گوشه عزلت گزيده، در خلوت خود به تأمّلات عرفانى پرداخته بود. پس از دادنِ كتاب به دروازه بان، راه خود را در پيش گرفت و ناپديد شد و ديگر خبرى از او باز نيامد.[10]
گرچه لائودزه براى تأسيس مكتب كوششى نكرد، امّا مردم خود براى شنيدن سخنانش نزد او مى آمدند. كنفوسيوس كه 53 سال از او كوچكتر بود، يك يا شايد چند ملاقات با او داشت. سخنان كنفوسيوس پس از اين ملاقاتها نشان دهنده شگفتى و اعجاب او از لائودزه است. او در سال 517 ق.م. با اين جملات به اين ملاقاتها خاتمه داد:
«شنيده ام كه گفته اند كه يك تاجر با هوش، على رغم داشتن اندوخته بسيار، چنان عمل مى كند كه گويى انبارهايش خالى است و مرد و الامقام، گرچه داراى والايى اخلاقى باشد، خود را ساده لوح نشان مى دهد. راه و روشهاى خودپسندانه و آرزوهاى بى پايان خود را رها كنيد، رفتار مؤدبانه و جاه طلبى هاى گريزناپذيرتان را وانهيد، زيرا اينها بر نيكى شما نمى افزايند. اين تمام آن چيزى است كه داشتم تا به شما بگويم».[11]
سوماچى ين در پايان نتيجه مى گيرد:
«هيچ كس در جهان نخواهد دانست كه اينها حقيقت است يا نه. لائودزه يك فرزانه پنهان بود. او دائووده كشت مى كرد، بر اين اساس سعى در زندگى پنهانى و گمنامى داشت». توصيف اين فيلسوف به فرزانه پنهان، ريشه در زندگانى مبهم او، پس از ترك مقامش در دربار سلطنتى دارد. بى شك لائودزه براى ما انسانى است پوشيده در پرده نفوذناپذير ابهام. گمان مى رود كه پس از حركت به سوى غرب و تبت ساليان درازى در خلوت زيسته باشد. هيچ كس نمى داند او در كجا از دنيا رفته است». [12]
بعضى معقتدند كه لائودزه وجود نداشته و دائودجينگ و نويسنده اش حاصل تعاليم مختلف و معلّمان مختلف اند. به هر حال نويسنده دائودجينگ يك نفر است، اما راجع به او تقريباً چيزى نمى دانيم (و به نظر الياده اميدى هم نيست كه در آينده بدانيم)[13]

دائودجينگ
 

بنابر سنّت، كتاب دائودجينگ كه نخستين اثر فلسفى در تاريخ چين شمرده مى شود، نوشته لائودزه، حكيم سالخورده و معاصر كنفوسيوس است. اما تحقيقات جديد، بسيارى از محققان را وادار به تغيير اين عقيده كرده، تا آنجا كه معتقدند حتى اگر لائودزه در عصر كنفوسيوس مى زيسته، دائودجينگ را ننوشته، زيرا محتوا و سبك كتاب نشان دهنده تدوين آن در عصر دولتهاى جنگجو(480 ـ 222 ق.م.) است. شايد دقيق ترين چيزى كه درباره اين كتاب بتوان گفت، اين است كه نه ساخته يك تن، كه چندين تن است. اما به درستى فلسفه لائودزه را نشان مى دهد كه در دوره اى بلافاصله پيش از كنفوسيوس مى زيست.[14]
Tao (كه dowتلفظ مى شود، مثلdowel ) به معناى «راه» است و Te(كه dir تلفظ مى شود، مثل dirty) به معناى «فضيلت» و «قدرت» است و ching(كه jingتلفظ مى شود، مثل jingo) به معناى «نوشته كهن» است. از اين رو دائودجينگ يعنى نوشته اى كهن درباره راه و فضيلت.[15]
عنوان دائودجينگ در عصر هان (Han) براى كتاب برگزيده شد. آثار كلاسيك كنفوسيوسى از قديم به جينگ معروف بود. نقش ـ واژه[16] جينگ در اصل به معناى «تار و پود» است. جينگ ها در برگيرنده تعليمات، به ويژه تعليمات عالى، هستند. اين متون مقدّس، مُلْهَم از مقدّسين يا خدايان اند. دائودجينگ نيز به عنوان اثرى كه ظاهراً از استاد به شاگرد منتقل شده، وحى تلقّى مى شده است كه به لائودزه الهام شده و او آن را به راهدار دروازه غربى سپرده است.
دائودجينگ در عين حال به «متن 5000 نقش ـ واژه» نيز شهرت دارد. كتاب به 81 بخش كوتاه و دو فصل تقسيم مى شود. فصل نخستين، از آغاز تا بخش 37 را در برمى گيرد. دو فصل بندى نخستين و آخرين، يك تقسيم بندى قديمى است، اما تقسيم بندى بخشها، بر حسب گونه گونى نسخه هاى باستانى تغيير مى كند. امّا شماره 81، در واقع ريشه در عددهاى رمزى 3 و 9 دارد.[17]
زبان مبهم اين متن به آسانى قابليّت تفاسير گوناگون دارد. دائودجينگ چون آينه اى جادويى است كه همواره تصوّر و تصوير ما از حقيقت را باز مى تاباند. از آنجا كه متن اصلى نقطه گذارى و علائم دستورى ندارد، استنساخ كننده يا خواننده، خود بايد در اين مورد تصميم بگيرد. از اين رو توافق بر سر ترجمه درست و دقيق آن مشكل است. اين كتاب شامل جملات كوتاه و كلمات قصار آهنگينى است كه بعضى از آنها مبهم و مرموز است. گرچه اين جُنگ حكيمانه اندك اندك به وجود آمده و تنها در سده سوم پيش از ميلاد تقريباً شكل نهايى خود را يافته، با اين وجود، نمايانگر انديشه هاى منسجم و به هم پيوسته اى است.[18][19]
ادامه دارد ...

پي نوشت ها :
 

[1]. ناس، جان، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، ص 325، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران: 1370).
[2]. ويلهلم، ريچارد، راز گل زرّين، ترجمه پروين فرامرزى، ص 31، (آستان قدس، مشهد : 1371).
[3]. كالتنمارك، ماكس، ص 74، ترجمه شهرنوش پارسى پور، لائوتزه و آيين دائو، (به نگار، تهران: 1369).
[4]. تاريخ فلسفه شرق و غرب، ج 1، ص 575 ـ 579، زير نظر سرودپلى راداكريشنان، ترجمه خسرو جهاندارى، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران: 1367).
[5]. جاى، چوو وينبرگ، تاريخ فلسفه چين، ترجمه ع. پاشايى، ص 16 ـ 19 (گفتار، تهران، 1369).
[6]. جاى، چوو وينبرگ، همان، ص 9.
[7]. كريشنان، همان، ص 581 و نيز:
Lager wey, John," Taoism", Enc. of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1987, vol 14, p.289.
[8]. كريشنان، همان، ص 585.
[9]. كريشنان، همان، ص 570.
[10]. اديان جهان باستان، ج 1، ص 112 ـ 113، تأليف و اقتباس مراد فرهادپور و ديگران، (تهران: 1372).
Beacon Press, Boston, 1966, p. 1. Taoism the parting of the Way,[11]. Welch, Holmes,
[12]. Eliade, Mircea, From Medicine Men to Muhammad, Harper and Row, NewYork, 1974, p. 175.
[13]. كالتنمارك، همان، ص 23Welch, op.cit, pp. 2 - 3.
[14]. جاى، همان، ص 109.
Welch, op. cit, p.2. [15].
[16]. كه به انگليسى به آن character مى گويند. هر نقش ـ نگار چينى چكيده معانى بسيارى از واژه هاى انگليسى ]و نيز فارسى[ را بيان مى كند. نماد نوشتارى زبان چينى را «نقش ـ نگار» مى خوانند، كه به طور كلّى مركّب از هفت جزء است و هر جزء از آن را "مؤلّفه نقش نگاره چينى" مى نامند. (جاى، همان، ص 293).
[17]. كالتنمارك، همان، ص 26 ـ 27.
[18]. Boltz, Judith Magee, " Lao-Tzu", Enc. of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1987, vol 8, p. 458.
Harper & Row, London, 1965, p. 198. The Religions of Man,[19]. Smith, Huston,