دين و فلسفه در غرب مسيحى از ابتدا تا دوره اصلاح دينى (2)

از ابتداى مسيحيت پولسى، تبيين رابطه فلسفه يونان به عنوان تفكر عقلانى و علمى آن روزگار با مسيحيت يكى از دغدغه هاى اصلى متكلمان مسيحى بود. در اين باب چهار گرايش عمده به چشم مى خورد:
 

الف. مسيحيت حكمت و فلسفه اى است كه كامل كننده ديگر فلسفه هاست.
ب. تفكر يونان هيچ ارتباطى با مسيحيت ندارد; آن يكى انسانى و كفر است و اين يكى الهى و نجات بخش.
ج. فلسفه يونان نظامى معرفتى است كه مى توان از آن در مسيحيت بهره جست و بر اين اساس، فلسفه تابع دين است.
د. فلسفه معيار صحت اعتقادات دينى است.
الف. مسيحيت حكمت و فلسفه اى است كه كامل كننده ديگر فلسفه هاست. عقلانيت در اين ديدگاه اشراقى است. حقيقت از طرف خدا به انسان اشراق مى شود. پس وحى و فلسفه هر دو از يك منبع هستند; چنانكه در آثار برخى از طرفداران اين نظريه، فلسفه نيز موجودى آسمانى تلقى مى شود. در قرن هفدهم به اين جريان نزديك بود.
شايد بتوان گفت كه بزرگ ترين نماينده اين تفكر يوستينوس در قرن دوم ميلادى است. مى توان او را به سبب استفاده روشن و واضح از فلسفه يونان و براهين آن براى مقصود دينى، اولين متكلم بزرگ مسيحيت ناميد. او مانند بسيارى از معاصرانش دين و فلسفه را به يك معنا مى فهميد. براى او فلسفه غايتى دينى و نجات بخش داشت. به همين سبب به مطالعه نظام هاى گوناگون فلسفى يونانى مآب پرداخت، اما هيچ يك از اين نظام ها او را اقناع نكرد. در اين ميان، افلاطون ـ در تفسير افلاطونىِ ميانه، يعنى افلاطون حكيم و مرشد روحانى و شيخ يونانى كه نجات انسان را از اين دنيا مدنظر خود قرار داده بود ـ براى او جذابيت خاصى داشت. تا اين كه با گرويدن به مسيحيت پنداشت كه به حقيقت مطلق كه سال ها در پى آن بوده، دست يافته است و آن را به عنوان فلسفه كامل پذيرفت. ايمان براى او عبوديت صرف نبود، عقلانيتى اشراقى بود كه در انتها به وحدت با عقل خدا منجر مى شد. فيلسوفْ انسانى پارساست كه هميشه از اين عقلِ اشراقى اطاعت مى كند; عقلى كه به او فرمان مى دهد تا به حقيقت عشق بورزد.
اما قبل از مسيحيت و هم زمان با مسيحيت هم فلسفه وجود داشته است. او به دنبال فيلون اسكندرانى اظهار كرد كه فلاسفه يونان، بالاخص سقراط و افلاطون به گنجينه حكمت تورات دست يافته بودند.
به عبارت ديگر، فلسفه به جاى مسيح، زندانى را راهنمايى مى كند، طريق نجات را به او نشان مى دهد و سعادت جاويدان را به او مى نماياند.
ب. تفكر يونان هيچ ارتباطى با مسيحيت ندارد. آن يكى انسانى و كفر است و اين يكى الهى و نجاتبخش. اين نظريه را معمولا ايمان گرايى مى نامند و جريان هاى مذهبى و كلامىِ مختلفى را مى توان در اين گروه قرار داد. عده اى عمل گرايند و ديدگاهى مادى به عالم و خدا دارند، عده اى برخلاف آنان عارفند و عالَم را از دريچه عشق مى بينند و تفسير مى كنند و عده اى نيز بنيادگرايند و معيار را در كتاب مقدس و نزد رسولان نخست مى جويند. اصولا ايمان گرايى باور دارد كه اعتقادات دينى را نمى توان ارزيابى عقلانى كرد و ايمان مقدم بر عقل است. در ايمان گرايى باور براساس قلب يا عاطفه و يا خواست انسان به اعتقادداشتن و تعهد شخصى فرد بر پذيرش ايمان و عمل به ضوابط آن است و با عقل نمى توان آن را تبيين كرد. اين نظر از همان نخستين روزهاى مسيحيت در نامه هاى پولس آمد و در تفكر اصلاح طلبىِ لوتر گسترشى خاص يافت و در مقابل كلام مدرسى (اسكولاستيك) قرار گرفت.
در قرون نخستين ميلادى، عده اى از مسيحيانى كه از تبار يونانى نبودند به تفكر يونان چندان روى خوش نشان نمى دادند و درنتيجه همدلى چندانى با فرهنگ و تفكر يونانى نزد آنان مشاهده نمى شد. آنان بين فلسفه و ايمان مسيحى تفاوتى بنيانى قائل شدند.
ترتوليانوس در اوائل قرن سوم ميلادى ايمان را امرى غيرعقلانى و غيرقابل درك تعريف كرد. وى يقين ايمان را در غيرقابل درك بودن آن يافته بود. به عقيده او، حتى نمى توان از عقل براى توضيح و گسترش ايمان استفاده كرد. دليل ايمان اعتقاد و يقين به واقعه اى تاريخى، يعنى تجسد الوهيت و مرگ مسيح برفراز صليب است كه باعث نجات انسان از گناه شد و اين واقعه اى است غيرقابل باور عقلى، و بدان علت كه دور از عقل و نوعى جنون است، قابل باور است. تضادى را كه پولس قديس بين فلسفه به عنوان حكمت انسانى و دنيوى و حكمت الهى قائل شده بود، در بالاترين درجه نزد ترتوليانوس مشاهده مى كنيم. به نظر او، فلسفه دشمن اصلى اعتقادات دينى است. او آتن را، يعنى محلى كه فلسفه در آنجا نشأت گرفته است، در مقابل اورشليم شهر دين يهود و ايمان مسيحى، و به همين سان آكادمى، محل تجمع فيلسوفان، را در برابر كليسا محل تجمع مسيحيان قرار داد. فلسفه علت همه بدعت ها در دين است. وى در مقابل گنوسيسيان كه ايمان را به شكل عرفان مى فهميدند و آن را عامل نجات در نظر مى گرفتند، دين دارى را در ايمان صرف مى دانست و انتقاد از عقايد گنوسيسى را نيز نقد آراى فلسفى مى پنداشت. به نظر او همان طور كه پيامبران ايمان مسيحى را تبلور بخشيدند و شيوخِ مسيحيان اند، فلاسفه علت گمراهى اند. حتى سقراط و افلاطون نيز عامل جهل و خطا هستند. در حالى كه افلاطون در شناخت صانع و اثبات وجود، دچار مشكل بود، مؤمنانِ ساده مسيحى به وجود خدا يقين دارند. اگر فلاسفه سخنانى را ابراز مى كنند كه شبيه گفتار مسيحيان است، تصادف صرف است. زيرا با عقل نمى توان به حقايق دست يافت.
با وجود اين كه ترتوليانوس فلسفه را مورد انتقاد فراوان قرار داد، هنگامى كه بحث كلامى مى كرد، به فلسفه رو مى آورد، چنان كه سخنانش رنگ رواقى به خود گرفته است. به نظر او همه چيز جسم است. البته خداوند لطيف ترين و درخشان ترين جسم است كه در خشانى اش او را ناديدنى كرده است. او براى حفظ شعائر دينى و نجاتِ ايمان مسيحى حتى با ورزش و بازى هاى مختلف، تئاتر و خدمت نظامى مخالفت كرد و به انتقاد از رفتار زنان و حتى كشيشان پرداخت. ترتوليانوس همراه با تاتيانوس نماينده بالاترين گرايش ضد فلسفه و ضد خردگرايى يونانى در كلام مسيحى قرون نخست ميلادى است.
مانگولد در همان قرن اظهار داشت كه ايمان نبايد تابع فلسفه باشد، زيرا فلسفه اختراع شيطان است و در بسيارى از موارد مخالف كتاب مقدس است. براى درك معناى واقعى كتاب مقدس نبايد از فلسفه استفاده كرد، بلكه بايد با پرهيزكارى منتظر امداد روح القدس بود.
در قرن شانزدهم ميلادى مارتين لوتر با خروج از كليساى كاتوليك بسيارى از مفاهيم فرهنگ كاتوليك را مورد انتقاد قرار داد و رد كرد. پروتستانتيزم مرجعيت پاپ و دستگاه كليسا را در فهم كتاب مقدس و تبيين اصول اعتقادى و به عنوان واسطه نجات نپذيرفت. در دوران جديد مى توان از پاسكال، متكلم كاتوليك فرانسوى هم نام برد كه ضمن ردّ هرگونه عقل گرايى در امور دينى اظهار داشت كه قلب براى خود دلايلى دارد كه عقل آنها را نمى فهمد. كيركگور نيز ايمان را در خطركردن مى دانست و حقيقت را ذهنيت; ايمان تضاد بين شوق بى نهايت باطن فرد و عدم يقين عينى است. اگر انسان بتواند عينيت خدا را درك كند، ديگر مؤمن نيست. كارل بارت، از متكلمان برجسته پروتستانِ قرن بيستم، معتقد بود كه اگر انسان خدا را شناخته است، به سبب چيزى در ذات انسان يا ذات خدا و ارتباط ميان آنها نبوده است، بلكه فقط نتيجه لطف معجزه آساى خداوند به انسان است وحى و تجسدِ خداوند مهم ترين محورهاى ايمان گرايىِ بارت بود. به اعتقاد بارت، خداوند خود را به انسان نمايانده است و ايمان علاوه بر اين كه نوعى تجربه، يقين و عبوديت است معرفت هم مى شود و كلام هم تبديل به اعتقادات جزمى مى گردد; يعنى فقط ايمان مسيحى مطرح نيست، بلكه پيام مسيحى مطرح مى گردد. بدين سبب مى توان بارت را يك بنيادگراى جديد دانست كه معرفت را بر بنيادهاى خاصى قرار مى دهد.
ج. فلسفه يونان نظامى معرفتى است كه مى توان در مسيحيت از آن بهره جست و بر اين اساس، فلسفه تابع دين است. طرفداران اين نظريه با پذيرش منشأ غيرفلسفىِ ايمان، فلسفه را خادم دين و تابع ايمان قرار دادند. اينان از فلسفه براى شكل دادن به مفاهيم ايمانى و توضيح آن براى مؤمنانى كه هم كيش آنها نبودند و همچنين براى دفاع از ايمان خود استفاده كردند. بدين ترتيب، روش حاكم بر تفكر قرون وسطايى در زمينه ارتباط فلسفه و دين، و همچنين روشى كه در قرون جديد و معاصر نيز طرفداران بسيارى دارد، شكل گرفت.
اين نظريه در قرون نخستين ميلادى چندان مشخص نشده بود. متفكران گاهى ايمان را همان فلسفه، به شكل افلاطونىِ ميانه و نوافلاطونى با عقلانيت اشراقى و جهان بينىِ تك منشأيى در نظر مى گرفتند، و گاهى نيز سعى در جداسازى دين از فلسفه داشتند، ولى به سبب عدم دسترسى به منابع فلسفى، به خصوص نزد لاتينيان، و ذهنيت كلامىِ نه چندان عميق در اين امر چندان موفق نبودند. با شكل گيرى قرون وسطا و حاكميت دينى در اين عصر، كليسا تمام سعى خود را به دفاع از دين و گسترش آن معطوف كرد و در اين راه، معارف بشرى، از جمله فلسفه را تابع اين مقصود قرار داد. بدين ترتيب اگر در اين عصر فلسفه خوانده مى شد، براى فهم بهتر دين و تبيين روشن آن مى بود. فلسفه در خدمت دين درآمد و نظام هاى كلامى شكل گرفت.
از نظريه پردازان اين روش در مسيحيت اوگوستينوس قديس بود. تأثير او در شكل گيرى ذهنيت دينى غرب غيرقابل انكار است. او از معدود متفكرانى است كه افكار او در شكل دادن به اركان كلامىِ دو جريان كاتوليكى و پروتستان نقش بسيار مهمى داشته است. در آثار او دو نظريه راجع به ارتباط عقل و ايمان مى توان يافت. در يك رأى، او عقل را براى رسيدن به ايمان لازم مى داند و كسب ايمان را انتهاى طريق عقلانى مى داند. در رأى ديگر ايمان و عقل هيچ ارتباطى به يكديگر ندارد و ايمان فارغ از هر تفحص عقلانى به صورت لطف و فيض الهى به انسان اعطا مى گردد.
اوگوستينوس در جوانى براى كشف حقيقت به دين مانويت پيوست، اما پس از چندى از آن دين بريد و چند صباحى شكاك شد و پس از مطالعه فلسفه نوافلاطونى، تحت تأثير آمروزيوس ِ قديس، مسيحيتِ سنت پولسىِ يوحنايى را در قرائت نوافلاطونى پذيرفت. او با توجه به تجربه شخصى اش، كه با تفحص عقلانى سعى در شناخت عالم و حقيقت داشت و در انتها به مسيحيت پيوست، درباره رابطه ايمان با عقل در دوره ميانسالى اش معتقد بود كه قبل از ايمان آوردن، براى درك بعضى از مفاهيم بايد از عقل استفاده كرد. به عبارت ديگر، عقلْ انسان را براى ايمان آوردن آماده مى كند. البته ايمانى كه اوگوستينوس در نظر داشت، ايمان عقلى نيست كه با استدلال فلسفى حاصل مى شود، براى او ايمان لطفى است از طرف خداوند به آدميان. انسان با لطفِ ايمان از گناه نجات مى يابد. تفحص عقلانى انسان را براى دريافتِ اين لطف آماده مى كند و پس از دريافتِ آن به او كمك مى كند تا محتواى آن را بفهمد. به عبارت ديگر، پس از كسب ايمان بايد از عقل هم براى فهم ايمان استعانت جست. اوگوستينوس در موعظه 43 جمله معروفى دارد: «بفهم تا ايمان بياورى، ايمان بياور تا بفهمى. علم مرحله نخست معرفت عقلانى است. در اين مرحله عقل بدون ايمان به تفحص در عالم مى پردازد و معارفى را به دست مى آورد، چنانكه علوم طبيعى و رياضيات بين مسيحى و غيرمسيحى مشترك است، اما در مرحله اى عالى تر، عقلِ مؤمنِ به مسيح، اشراق الهى را كسب مى كند. اين مرحله كه با ايمان شروع مى شود با تعميق ايمان گسترش مى يابد. اين معرفت مختص به مسيحيان است و مسيحى با آن به حكمت الهى دست مى يابد. در ميان مسيحيان عده اى معدود تا آنجا پيش مى روند كه در حيات دنيوى، موجودات را در عالم مُثل رؤيت مى كنند.
به نظر مى رسد كه اوگوستينوس در اواخر عمر خود به خصوص در كتاب اعترافات بيان نمود. انسانِ اوگوستينوس انسان تاريخى و عينى است، انسان فلاسفه يونان نيست كه با انتزاع عقلى از تاريخ و شرايط آن خارج مى شود و وسايل سعادت خود و يا جامعه را مهيا مى كند. تاريخى كه اوگوستينوس به آن اعتقاد دارد داراى طرح و نقشه معينى است كه خداوند از قبل هر اتفاقى را پيش بينى كرده است. اين تاريخ، تاريخ گناه و نجات انسان است. قابليت هاى انسان و ابزار تاريخى نمى توانند وسائل نجات او را در تاريخ و از گناه فراهم كنند. عقل نيز به عنوان مهم ترين قابليت انسان نه تنها به او كمك نمى كند، بلكه باعث گمراهىِ بيشترش نيز مى شود; زيرا اين عقل، عقلِ در گناه است و به طور دروغين باور دارد كه مى تواند جهان را بفهمد. انسانِ گناهكارِ تاريخىِ اوگوستينوس فقط با دخالت مستقيم خداوند در تاريخ نجات پيدا مى كند و ايمان را به عنوان وديعه اى الهى و لطف بى پايان خداوند مى پذيرد. عقل پس از ايمان، از ظلمت گناه رها شده، كمك مى كند تا انسان متون مقدس يعنى ايمانش را بهتر بفهمد، اما اين عقل، عقل انتزاعىِ مشايى نيست. عقل اشراقى اى است كه با پيوستن هر چه بيشتر عقل انسان به عقل الهى حقايق بيشترى را درك مى كند و به كسب حكمت الهى نائل مى شود.
همان طور كه مشاهده كرديم، بوئتيوس كه در آخرين سال حياتش نوشت، به عقلانيت يونانى مآب بازگشت و براى فلسفه، وجودى آسمانى را در نظر گرفت و وظيفه دين را بر دوش آن گذارد و آشنايى با حقايق جاودان را از آن طلب كرد.
بوئتيوس در رسالات كلامى به عنوان يك مؤمن، بحث هاى فلسفى اى را درباره اصول اعتقادى مسيحى همچون تثليث و ارتباط نيكويىِ خداوند با نيكويىِ عالم، ارتباط وجودىِ عالم با وجود مطلق او و مباحث مسيح شناسى كرد. از اين جهت، روش او در اين آثار را مى توان در اين بخش جاى داد. عقلانيتى كه بوئتيوس با آن در اين رساله ها سخن مى گويد و اصول اعتقادىِ مسيحى را بررسى مى كند، عقلانيت مشائى است. وى از اين جهت از اوگوستينوس كه با عقلانيت اشراقى به بررسى مباحث اعتقادى مى پرداخت فاصله گرفت. تا قرون يازدهم و دوازدهم ميلادى، به غير از يوهانس سكوتوس اريوگنا در قرن نهم ميلادى، رأى قابل توجهى در باب ارتباط بين ايمان و عقل ملاحظه نمى كنيم. متفكران اين دوره معمولا شارح و دنباله رو فلاسفه قبل از خود هستند. با رواج مطالعه رساله هاى بوئتيوس از قرن دهم ميلادى، و تحت تأثير ترجمه ها و شروح او بر رساله هاى منطقىِ ارسطو اين بحث رواج خاصى يافت. در اين دوره فلسفه نظامى هماهنگ و كامل همانند نظام هاى مشايى و نوافلاطونىِ قرن سيزدهم ميلادى نبود. غربيان از اواخر قرن دوازدهم ميلادى به بعد با نظام مابعدالطبيعىِ ارسطو و نوافلاطونيانى همچون پروكلوس و دستگاه هاى فلسفىِ مسلمانان آشنا شدند. در هر صورت، فلسفه يا عقلانيت فلسفى در قرون يازدهم و دوازدهم ميلادى، با تأثيرپذيرفتن از رساله هاى منطقىِ بوئتيوس، بيشتر در فن جدل و منطق خلاصه مى شد تا نظامى مابعدالطبيعى. چنانكه سه نظر عمده: تبعيت فلسفه از دين، فلسفه به عنوان معيار فهم دين، و جدايى فلسفه از دين را در اين دوره مى توان ملاحظه كرد. نظريه هاى دوم و سوم در بخش هاى ديگر بررسى شده اند.
آنسلم قديس در قرن يازدهم ميلادى در چارچوب جريانات فكرىِ اين قرن و در تقابل با دو نظريه ديگر رأى به تبعيت عقل از ايمان داد، ولى در مطالعه آثار او به متون و اشاراتى برمى خوريم كه به نظر مى رسد گاهى او عقل را معيار سنجش و صحت اعتقادات نيز قرار داده است. فلسفه نزد او، همانند بسيارى از معاصرانش، به معناى جدل و منطق بود. او آن را بيشتر به معناى يك روش مى شناخت تا جهان بينى و مفاهيم عامِ جهان شناختى ـ مابعدالطبيعى.
آنسلم از يك سو مى خواست به عنوان يك مؤمن با ايمانش خداوند و عالم هستى را درك كند و از سوى ديگر در نظر داشت كه با منطق و ديالكتيك، حقايق را ارزيابى كند. او برخلاف پطرس داميانى تقابلى بين اين دو روش نيافت و برعكس برنگاريوس ديالكتيك را مبناى درك اعتقادات دينى قرار نداد و براى جمع بين اين دو روشِ معرفتى، طريقى ميانه ارائه كرد: فهمِ ايمان. البته گاهى نيز هدف خود را يافتن برخى از حقايق بدون رجوع به حجيت كتاب مقدس و مرجعيت دينى و فقط با رجوع به عقل بيان كرد; چنان كه در برهان وجودىِ خود مدعى شد كه دلايل او هر كسى را حتى آنهايى را كه حجيت كتاب مقدس را نمى پذيرند قانع مى كند. اين امر مايه بحث بين متخصصان تفكر آنسلم شده است كه آيا او عقل را درون ايمان قرار مى دهد و يا اين كه براى عقل فارغ از ايمان، قابليت درك حقيقت را قائل است. قبلا ذكر كرديم كه متفكران قرن يازدهم ميلادى فلسفه را در شكل منطق ارسطويى كه به طور عمده از طريق آثار بوئتيوس منتقل شده بود، مى شناختند، ولى سلسله اى از مفاهيم نيز وجود داشت كه متفكران آن ها را حقايق مسلم عقلانى در نظر مى گرفتند كه ريشه در سنت، و نظريه هاى كلامى و فلسفىِ آن زمان داشت. به طور مثال مى توان گفت اين كه آنسلم در براهينِ پس از تجربه خود، اين امر را كه خدا به طور مستقيم غيرقابل شناخت است و از طريق شناخت طبيعت و موجودات طبيعى مى توان به شناخت خدا نائل شد، يك حقيقت مسلّم فلسفى مى دانست، در كتاب مقدس و در آثار متكلمانى همچون اوگوستينوس يافته بود; به عبارتى، اين مطلب يك اعتقاد كلامى بود و به هيچ وجه نتيجه يك مفهوم منطقىِ صرف نبود. و يا تعريف خداوند در برهان وجودى او، به عنوان چيزى كه از آن بزرگتر را نتوان تصور كرد، كه بديهى در نظر گرفته شده است و اساس و نقطه حركت اين برهان را تشكيل مى دهد، در ادبيات كلامى ـ فلسفىِ مسيحى و غير مسيحى، نزد افرادى همچون اوگوستينوس، سيسرون و يا سنكا يافت مى شود، كه به هيچ وجه بديهى و مورد تأييد همه متفكران نبود. چنانكه مى توان گفت كه اين مفهوم از خداوند تلفيقى است از سنت فكرىِ مسيحى و يونانى. بعدها توماس آكوئينى در انتقاد از اين برهان متذكر شد كه بسيارى تعريف خداوند را به اين صورت نمى پذيرند.
آنسلم عقل گرايىِ خود را تا آنجا گسترش داد كه حتّى در رساله چگونه خدا انسان شد تجسد مسيح را امرى عقلانى دانست. وى معتقد بود كه حتى اگر شواهدى تاريخى براى اين موضوع در دسترس نباشد، نامعقول خواهد بود كه خداوند به روش ديگرى انسان را نجات دهد. يعنى به طور فلسفى در پى اثبات چگونگىِ تجسد خداى نامتناهى و غيرمادى بود; سخنى كه حتّى بسيارى از معاصران آنسلم هم آن را نمى پذيرفتند.
امّا در عين حال، آنسلم در بسيارى از نوشته هايش، ايمان و حجيت متون مقدس را برتر از استدلال عقلى قرار داد. در جايى كه نتيجه عقلانى مبحثى بديهى باشد و در تقابل با كتاب مقدس نباشد، خودش حجّت است و بايد آن را پذيرفت; ولى اگر كتاب مقدس نتيجه بديهىِ يك قضيه عقلى را نپذيرد، و حتى اگر با عقل نتوان خلاف اين قضيه را اثبات كرد، بايد پذيرفت كه اين استدلالِ عقلى حقيقت را بيان نمى كند. به نظر مى رسد كه آنسلم در بعضى مواقع در باب حجيت عقل و يا ارتباط آن با اعتقادات دينىِ دو پهلو و گاهى متناقض سخن گفته است. در هر حال، او ميان برنگاريوس و پطرس داميانى قرار گرفته بود، گاهى به اين و گاهى به آن نزديك مى شد.
تفسير سنتىِ آراى آنسلم در باب ارتباط عقل و ايمان، فهم عقلىِ حقيقت در ايمان است. به نظر او براى شناخت، دو منبع وجود دارد: عقل و ايمان. ابتدا بايد ايمان آورد، پس از آن مى توان از عقل به طور گسترده و نامحدود در تبيين اصول ايمانى استفاده كرد. وحى حقايقى را به انسان اعطا مى كند كه عقل به تنهايى نمى تواند به آنها دست يابد. نقطه حركت و هدف، ايمان است و فقط در اين محدوده، عقل گرايى جايز است. او در مخالفت با استفاده محدود از عقل در ايمان اعلام كرد كه اين عمل حددادن به خداوند به عنوان موضوع بررسىِ عقلانى است; در حالى كه حقيقتِ الهى نامحدود است. از آن گذشته، در كتاب مقدس نيز آمده است كه خداوند با نورش به انسان اشراق مى دهد. آنسلم اشراق را به معناى اعطاى آگاهى تفسير كرده، اظهار مى كند كه عدم استفاده از عقل به معناى اين است كه خداوند لطفش را قطع كرده، ديگر به انسان توجه نمى كند و اين توهينى است به خداوند. بالاترين مرتبه ايمان رؤيت سعادتمندانه خداست. از ايمانِ ابتدايى تا رؤيت خداوند را بايد با عقل طى كرد و ايمان را درك نمود. به عبارت ديگر، شرط دريافت سعادتِ حقيقى و نجات واقعى كه رؤيت الهى است، تفحص عقلانى در ايمان است. به نظر مى رسد كه جمله معروف اشعيا (باب 9:7) «اگر ايمان نياورى، نخواهى فهميد»، در تدوين روشش به او كمك بسيار كرده است. او بارها ابراز كرد كه به جستوجوى فهم عقلى براى ايمان آوردن نيستم، بلكه مى خواهم ايمان بياورم تا بفهمم. جمله معروف او در اين زمينه اين است: Fides quaerens intellectumzايمان در جستوجوى فهم و درك عقلى.
آنسلم معتقد بود كه درك عقلانىِ ايمان، همانند خود ايمان، از طرف خداوند به انسان داده مى شود، و اين لطف و رحمت الهى است. بدين ترتيب، نبايد نظريه فهم عقلىِ ايمان آنسلم را همچون نظريه برخى از فيلسوفانِ دوره يونانى مآبى و يا اريوگنا فلسفه دينى دانست. نزد او ايمان و عقل به هيچ وجه در تاريخ و از لحاظ تاريخى يك كل را تشكيل نمى دهند و تبديل به يكديگر هم نمى شوند. تمايز و تشخّص بين آنها هميشگى است.
عقل مانند موتورى ايمان را به هدف خودش مى رساند. در بسيارى از آثارِ آنسلم، عقل تا آنجا كه با ايمان همكارى مى كند و مطيع آن است، مجاز به ورود به حيطه كلام است.
آنسلم در فهم ايمان و تبيين اعتقادات براى عقل جايگاه بسيار مهمى را در نظر گرفت، ولى نبايد فراموش كرد كه او قبل از هر چيز يك راهب بود و سنت روحانى كه عشق به خدا موضوع اصلى آن بود، نقش مهمى در حيات راهبانه او داشت. به نظر او عشق همان معرفت است. انسان به عنوان تصوير خداوند، براى دوست داشتن او، يعنى خير اعلى خلق شده است; خيرى كه بنفسه نيكوست و هرچه نيكوست به سبب اوست. بنابراين، انسان بايد تمام تلاش خود را براى در نظرداشتنِ او، درك او و عشق به او به كار ببرد. به نظر آنسلم مى بايست آنچه را با معرفت چشيده مى شود با عشق در آن رسوخ كرد.
در قرن دوازدهم ميلادى، تنوع افكار فلسفى ـ كلامىِ بيشترى نسبت به قرون قبل مشاهده مى شود. از دلايل اصلى آن مى توان از آشنايىِ بيشتر غربيان با متون لاتينىِ رومى و ترجمه متون علمى و فلسفى از زبان عربى نام برد. شخصيتى مانند پطرس آبلاردوس با روش منطقى به بررسى اصول اعتقادى پرداخت و به طبيعت و قوانينش توجهى خاص نمود. گاهى نيز به نظر مى رسد كه نزد او مفاهيم منطقى بر اصول اعتقادى سايه مى افكنند، چنان كه در باب قدرتِ خداوند، اعلام كرد كه او نمى تواند خارج از قوانين منطقى عمل نمايد. به عبارت ديگر، او مفاهيم منطقى را به عنوان امر مطلقى براى سنجش قدرت خداوند در نظر گرفت و او را تابع اين امر قرارداد.
ادامه دارد ...