علم و ادراك و نحوه تشكيل آن (1)

چكيده
 

اين مقاله با قبول موجودات جهان به عنوان موجودات عيني و واقعي و با قبول اينكه اشيا در فرديت خويش داراي تشخّص و تعيّن هستند و به عنوان اموري خارجي قلمداد مي‏شوند، و همچنين با قبول اينكه آنچه ما ادراك مي‏كنيم هماني است كه در خارج وجود دارد، به تبيين مراحل ادراك و ايجاد علم مي‏پردازد. اين مقاله شناخت واقعيت را متشكّل از پنج مرحله مي‏داند كه دو مرحله اول آن فارغ از هرگونه توصيف شناخت‏شناسي (معرفت) است و مقدّم بر تلاش ذهن براي استخدام كلمات و صفات براي توصيف ويژگي‏هاي نوعي واقعيات است. در واقع، آن چيزي كه در اولين برخوردهاي انسان با جهان مطرح مي‏شود صِرف موجوديت شي‏ء (پديده) و اين‏هماني آنچه با علم حضوري ادراك شده با واقعيت خارجي است. حضور اوليه موجودات خارجي در نزد نفس، همانند زماني است كه انسان هنوز زباني را جز زبان اشاره نياموخته است؛ ولي قطعا واقعيت خارجي را مي‏شناسد. در مرحله بعد ، نام‏گذاري و سپس طبقه‏بندي براي سهولتِ بازيابي مطرح مي‏شود. زبان و منطق، در اين مرحله جاي مي‏گيرند.
كليد واژه‏ها : ادراك ، علم ، حضور ، انطباع ، تصور ، هستي‏شناختي ، معرفت ، شناخت‏شناسي.

مقدّمه
 

بشر در جهان همواره به شناخت خود و جهان پيرامون خود پرداخته است. دغدغه اصلي او اين بوده و هست كه واقعيت چيست؟ آيا او مي‏تواند آن را بشناسد؟ آيا معرفت او عين واقعيت خارجي است؟ اگر او مي‏تواند به جهان خارج معرفت پيدا كند، اين معرفت چگونه شكل مي‏گيرد؟ انسان كيست و چه نقشي در جهان آفرينش دارد؟ از كجا آمده و آمدن او از بهر چه بوده است؟ آيا سرانجامي دارد يا بي‏هدف پا به اين جهان گذاشته است.
انسان با داشتن قوّه‏اي به نام عقل به خوبي درمي‏يابد كه چنين نيست كه جهان بي‏هدف آفريده شده و غرضي نيز براي آمدن انسان به اين جهان وجود نداشته باشد. امّا او از خود مي‏پرسد كه اگر چنين است، پس جهان و انسان را چگونه بايد تفسير كرد؟ كساني كه از راه دين وارد شده‏اند به اعتقادهاي ديني خويش، خواه منطقي يا غيرمنطقي، دل بسته‏اند و از اين‏رو، گاه از روي جزم مسائلي را پذيرفته‏اند. در مقابل، متفكران و فيلسوفان تلاش كرده‏اند تا با نيروي خِرَد، راهي براي تفسير جهان و انسان بيابند. كوشش همه فلاسفه جهان از آغاز آفرينش تاكنون معطوف به همين امر بوده است و آنان در اين‏باره، تلاش‏هاي فراوان صورت داده و خواهند داد. در ميان فلاسفه، ارسطو بيش از هر كس در اين زمينه سهم دارد؛ اگرچه پيش از او افراد ديگري چون اقليدس، سقراط، پارمنيدس و افلاطون هم نقش‏آفرين بوده‏اند.
همان‏طور كه اشاره شد، بحث اصلي بزرگان حكمت بر سر اين مسئله بوده است كه آيا جهان خارج وجود دارد؟ و آيا ما مي‏توانيم آن را بشناسيم؟ در اين زمينه، مي‏توان متفكران را به دو دسته كلّي تقسيم كرد: عدّه‏اي چون افلاطون بشر را از درك واقعيت ناتوان مي‏دانند. افلاطون معتقد است كه حقيقت در اين عالم نيست؛ حقيقت در عالم بالاست و مُثُل نام دارد. بدين ترتيب، از نظر افلاطون، آنچه در اين جهان هست و معلوم ما قرار مي‏گيرد جز پرتو و سايه آن جهان نيست. در مقابل، ارسطو معتقد است كه واقعيت خارجي وجود دارد و ما مي‏توانيم آن را شناسايي كنيم.
در اينكه چگونه مي‏توان جهان و انسان را شناخت، و از چه ابزاري بايد براي شناختن استفاده كرد، باز اقوال فراوان است و دانشمندان نظرهاي گوناگوني داده‏اند. يكي از مسائل اساسي در اين زمينه، همانا، چگونگي ايجاد حالتي به نام علم در «نفس» است كه توسط انسان انجام مي‏شود. امّا سخن بر سر ويژگي‏هاي علم است: علم چيست و چگونه حاصل مي‏شود؟ به عبارت ديگر، آيا آنچه ما درمي‏يابيم هماني است كه در خارج وجود دارد يا وجود آن تابع شناخت ماست؟ بسياري در اين زمينه، با آنكه از طريق وجدان درمي‏يابند كه جهان خارج وجود دارد، امّا چون نمي‏توانند جهان خارج را از راه‏هاي فلسفي يا علمي تفسير كنند، اگر آن را انكار نكنند، دست‏كم اثبات آن را ناممكن تلقّي مي‏كنند. به عبارت روشن‏تر، سؤال اين است كه آيا واقعيت در جهان خارج وجود دارد يا اينكه واقعيت متّكي به شناخت ماست؟ آيا ما نمي‏توانيم آن را بشناسيم و يا اينكه با تجربه آنچه قبلاً نمي‏دانستيم و بعدا به وجود آن پي برديم، متوجه مي‏شويم كه جهان مستقل از ذهن ما وجود دارد؟ آيا مي‏توان گفت كه بسياري، به علّت انتخاب مسيري نادرست در طرح مسائل معرفتي جهان، چون از حلّ آن مسائل عاجز مي‏مانند، به ناچار به انديشه كلّي متوسّل مي‏شوند؛ در حالي كه خود به نوعي اذعان دارند كه جهان خارجي فارغ از وجود آنها وجود دارد، و هستي قائم به انديشه آنها نيست؟
همان‏طور كه گفته شد، ارسطو در اين زمينه پيشگام شمرده شده و آراي او تاكنون طرفداران زيادي داشته است. حكما و فلاسفه اسلامي عمدتا نظر وي را پذيرفته‏اند؛ اگرچه با عنايت به تمايلات قوي عرفاني در بين مسلمانان، آراي افلاطون هم از جايگاه ويژه‏اي برخوردار شده است.
اين مقاله به دنبال آن است كه آيا آراي مربوط به علم وافي به مقصود هستند؟ آيا وجود عيني و خارجي فارغ از شناخت ماست يا اينكه مرتبط با شناخت ماست؟ نظر دانشمندان اسلامي و فلاسفه غربي در اين رابطه چيست؟ آيا نظريه «وجود ذهني» جوابگوست؟ مبادي شناخت انسان چيست؟ و سرانجام، «علم» و «اطلاع» چه تفاوتي با يكديگر دارند؟
بهتر است كه اصل سخن را با بررسي ماهيت ادراك آغاز كنيم. همه مي‏دانند كه در بين موجودات عالم، فقط انسان است كه از قدرت ادراك آگاهانه برخوردار است و او نه تنها مي‏داند، بلكه مي‏داند كه مي‏داند؛ يعني به دانسته‏هاي خود علم دارد. ما براي اينكه بتوانيم در اين زمينه بيشتر سخن بگوييم، در آغاز آراي دانشمندان اسلامي و بعضا غربي را مطرح و درباره آن به اختصار بحث مي‏كنيم؛ آن‏گاه پيشنهادهايي را در اين رابطه به دست مي‏دهيم.
در بين فلاسفه اسلامي ، وقتي سخن از ادراك و «علم» به عنوان يك مسئله غامض به ميان مي‏آيد، آن را با عبارات مختلفي مطرح مي‏كنند. بسياري علم را صورت حاصله از شي‏ء خارجي مي‏دانند و برخي آن را با ماهيت، يا وجود ذهني، مترادف مي‏گيرند. درباره چيستي ذات و ماهيت خارجي كه ادراك مي‏شود، يا معلومِ انسان قرار مي‏گيرد، سه نظر مهم وجود دارد:
اول، نظريه خروج شعاع (پيروان افلاطون)، دوم نظريه انطباع (ارسطو، فارابي، ابن‏سينا) و سوم نظريه شيخ اشراق و سرانجام نظريه انشاء (ملّاصدرا). ملّاصدرا به هنگام بحث درباره مسئله ابصار آراء فلاسفه پيش از خود را توصيف و تحليل مي‏كند و آنها را رد و نظريه عرفاني خود را ارائه مي‏كند كه به قدرت حق صورتي شبيه به مبصر در عالم ملكوت ايجاد مي‏شود كه در نزد نفس حضور مي‏يابد و ابصار حاصل مي‏گردد.
ابن‏سينا به عنوان برجسته‏ترين فيلسوف مسلمان و به مثابه بنيان‏گذار مكتب مشّاء مي‏نويسد: «درك الشي‏ء هو ان يكون حقيقته متمثلة عند المدرك يشاهدها ما به يدرك»؛ يعني: درك شي‏ء اين است كه حقيقت شي‏ء در نزد انسان متمثل شود تا او از آن طريق، آن شي‏ء را ببيند. وي همچنين مي‏گويد كه علم مساوي است با حصول صورت حاصله از شي‏ء نزد عقل.
علّامه حلّي در شرح تجريد خواجه نصيرالدين طوسي، در فرق بين تعقل و ادراك، مي‏گويد: تعقل ادراك كلّيات به حساب مي‏آيد؛ در حالي كه ادراكْ احساس به امور جزئيه است.وي همچنين مي‏نويسد: «انّ العلم يتوقف علي الانطباع»؛يعني: علم بر انطباع متوقف است. فخر رازي، با انكار وجود ذهني، علم را اضافه‏اي بين عالم و معلوم مي‏داند؛ حال آنكه غزالي در كتاب‏هاي مختلف خود به ابراز نظرهاي گوناگوني در اين‏باره پرداخته و نهايتا به وجود ذهني قائل شده است. او در كتاب معيار العلم مي‏گويد:
هستي شي‏ء يا در عالم عين است و يا در عالم ذهن. آنچه در عالم ذهن است مثال عالم عين است و در عين حال مطابق با آن. صورت و حقيقت شي‏ء شبيه به حصول صورت شي‏ء در آيينه است؛ با فرق اينكه در آيينه، فقط صور محسوسات است و در آيينه ذهن، صورت امر معقول هم هست.
غزالي در كتاب معيار العلم ، به چهار وجود قائل شده است كه عبارت‏اند از : وجود عيني ، وجود ذهني ، وجود لفظي ، و وجود كتبي. او مي‏افزايد كه اختلاف زبان‏ها در ميان ملل جهان نمي‏تواند تغييري در دو وجود اولي ايجاد كند؛ امّا دو وجود آخري ممكن است با اختلاف زبان‏ها تغيير يابند. ملّاصدرا با آنكه تشكيك در ماهيت را رد مي‏كند اما از نظريه مُثُل دفاع مي‏كند.
در غرب، قضيه به گونه‏اي ديگر بوده است؛ و از زمان دكارت، عموم دانشمندان معرفت را بر پايه تجربيات شخصي گذاشته‏اند. در عين حال، همچنان اختلاف‏نظر وجود دارد. البته، جان ديويي مي‏گويد:
مكتب‏هاي منطقي مخالف با يكديگر ، مثل مكتب عقلي و مكتب تجربي ، در مورد قبول نظريه معرفت مستقيم ، توافق دارند. در اين زمينه، آنها فقط درباره موضوعات و وسايل نيل به اين‏گونه معرفت‏ها با هم اختلاف دارند. مكتب‏هاي عقلي معتقدند كه اصول نهايي كلّي، موضوعات معرفت مستقيم هستند؛ و عقل وسيله درك آنها مي‏باشد. مكتب‏هاي تجربي معتقدند كه ادراكِ حسي وسيله معرفت است.
در هر حال، بين اين دو گروه ـ خواه در اصل شناخت مستقيم و يا وسيله نيل به آن ـ اختلاف‏نظر وجود دارد. براي مثال، اصحاب اصالت عقل معتقدند: انسان مفاهيم رياضي را بدون اينكه از جايي كسب كرده باشد خود مستقلاً ساخته است. گفتني است كه دكارت و كانت از اين مجموعه هستند. دكارت عقيده داشت كه گوهر حوادث مادّي بُعد و حركت است. امّا، باطل بودن اين عقيده معلوم شد؛ چون نمي‏توان رياضيات را با آن تفسير كرد.
دكارت مي‏گويد كه «من فكر مي‏كنم ، پس هستم». بدين ترتيب ، او به نوعي براي ذهن اصالت قائل مي‏شود و خارجي بودن وجود خود را نيز به فكر و ذهن خود ربط مي‏دهد. در اين صورت، بديهي است كه هر آنچه در جهان باشد به نوعي متعلَّق ذهن و فكر خواهد بود. پس از او، كانت درباره قضيه «خدا وجود دارد» و «يا انسان وجود دارد» به نتيجه نرسيد و ناگزير، از طرح اين مسئله صرف‏نظر كرد؛ از اين‏رو، وي به تجربه صرف معتقد شد. همچنين، پس از كانت نيز دانشمندان ديگري در مسير تكميل نظريه او و تثبيت چنين نگرشي كوشيدند.
استيس درباره هگل چنين مي‏گويد: او اگرچه معتقد است كه جهاني وجود دارد و آگاهي به جزئيات زودتر از كلّيات شكل مي‏گيرد، امّا باز اذعان مي‏كند كه مقولات بر ادراكات حسي مقدّم هستند؛ امّا نه در زمان، بلكه در تسلسل منطقي انديشه. هگل انديشه محض (كلّي) را اصل نخستين مي‏داند و مي‏گويد كه دليل ، اصل نخستين به شمار مي‏رود و از كلّيت فراهم مي‏آيد. هگل به تقليد از كانت، و خود كانت همچون افلاطون، كه عالم مُثُل را تفسيركننده كائنات مي‏دانست، همه‏چيز را بر محور منطق تفسير مي‏كنند. اين امر ظاهرا بيانگر اين است كه اين گروه از دانشمندان وقتي از كشف حقيقت عيني به طريق عقلاني ناتوان مي‏شوند، ناگزير ـ در تفسير جهان ـ به سوي كلّي، ذهني و منطق روي مي‏آورند و اظهار مي‏دارند كه چون ما از درك حقيقت در جهان ناتوان هستيم، به ناچار براي تفسير آن بايد به منطق روي آوريم.
در مجموع به نظر مي‏رسد كه دانشمندان غربي در شناخت واقعيت خارجي ، كه اساس همه شناخت‏ها و معرفت‏هاي بشري به شمار مي‏آيد، اغلب يا به راه افلاطون رفته‏اند يا به راه ارسطو. افلاطون همه‏چيز را پرتوي از عالم مُثُل مي‏دانست و معتقد بود كه ما در اين عالم، فقط سايه‏ها را مي‏شناسيم. در مقابل ، ارسطوييان معتقدند كه آنچه هست به كمك فاعل شناسا شناخته مي‏شود و در واقع، اوست كه محور همه‏چيز به حساب مي‏آيد. اين مسئله را به نوعي خفيف در تقسيم‏بندي علوم توسط ارسطو نيز مي‏توان ديد؛ او مي‏گويد: آنچه مقدور انسان نيست «حكمت نظري» مي‏باشد و آنچه مقدور انسان است «حكمت عملي» مي‏باشد. بدين ترتيب، باز اين انسان است كه آنچه را مي‏شناسد به دو دسته تقسيم مي‏كند: چيزهايي كه او در آفرينش آنها نقش ندارد و چيزهايي كه خود او در پديد آمدن آنها مؤثر است. كانت، پس از دكارت ، تجربه را همه‏ چيزْ و مقدّم بر جهان مي‏داند؛ يعني « آنچه از نظر ذهني تجربه قلمداد مي‏شود از نظر عيني جهان است.» هيوم مي‏گويد:
ما محصور ادراكاتيم؛ و اين جهان، گيتي متخيّله است و ما ، جز آنچه اينجا فرا آورده مي‏شود، تصوري نداريم. تصورات، سرانجام ، به انطباعات تحويل‏پذيرند و انطباعات ذهني هستند. بنابراين، هرگز برايمان تصورپذير نيست كه اشيا ، جدا از ادراكاتمان، احتمالاً يا واقعا به چه مي‏مانند.
به نظر نگارنده ، اگر تحليل دقيقي از سخن دكارت داشته باشيم، متوجه مي‏شويم كه مغالطه‏اي صورت گرفته است. او گفته است كه «من فكر مي‏كنم، پس هستم». مفهوم مخالف اين گفته آن است كه «اگر فكر نكنم ، يا نينديشم ، پس نيستم». شايد بعضي‏ها آن را تعبيري عالمانه و عارفانه تلقّي كنند و مثلاً بگويند كه او وجود علمي خود را در سايه تفكر مي‏دانسته است كه البته بعيد به نظر مي‏رسد ديدگاه او چنين بوده باشد، زيرا دكارت حقيقت هستي در جهان را پس از شكاكيت مطلقْ از اينجا شروع كرد؛ غافل از اينكه زماني كه او اظهار مي‏كند: «من» ، اين خودْ حاكي از موجوديت اوست و همين موجوديت است كه به او موضوعيت مي‏دهد تا بتواند قضيه وجودي خود را معنادار كند. گفتني است كه جمله «من فكر مي‏كنم» خود يك قضيه تمام است. به گفته ريد، تمام گرفتاري‏ها را بايد از آنچه «نظريه تصورات» مي‏خوانند ناشي دانست. او معتقد است: كلمات داراي معاني گوناگون هستند كه همين مسئله، گاه، موجب خطا مي‏شود. وي مي‏گويد: «تصور» در نزد مردم عادي كاملاً روشن است؛ امّا وقتي به آن معناي فلسفي داده مي‏شود، مشكل به وجود مي‏آيد. براي مثال، هيوم در نظريه تصوراتش به اين‏گونه عمل مي‏كند كه در نتيجه ، در گيتي ، نه مادّه هست و نه ذهن؛ هيچ ‏چيز جز انطباعات و تصورات وجود ندارد. ريد با نقد نظريه هيوم مي‏گويد: آنچه به معناي تصورات است چيزي جز اختراع فيلسوفان نيست. از نظر ريد ، تصور يك چيز همان حكم به وجود آن چيز و شناخت آن است. او چنين ادامه مي‏دهد:
هر كنش حواس در همان طبعش، سواي دريافتي بسيط ، متضمن حكم يا اعتقاد است...؛ هنگامي كه درختي را پيش رويم ادراك مي‏كنم، قوّه بينايي‏ام نه همان تصور يا دريافت بسيط درخت، بلكه اعتقاد به وجودش، شكل‏اش، فاصله‏اش، و اندازه‏اش را به من مي‏دهد. اين حكم يا باور، از مقايسه تصورات حاصل نمي‏آيد؛ در همان طبع ادراك مندرج است.
شايان ذكر است كه هيوم نيز اذعان مي‏كند كه جهان خارج وجود دارد؛ امّا او وقتي به قول خودش وارد فلسفه مي‏شود، به جاي اينكه گرهي را از مشكلات گشوده ببيند، مشكلات را لاينحل مي‏يابد. از اين‏رو، چون نمي‏تواند مشكلات را با فلسفه حل كند، فلسفه را به كناري مي‏نهد و مي‏گويد كه من هم ـ مثل بقيه ـ با پرداختن به امور عادي و معمولي از زندگي‏ام لذت مي‏برم. بيان او چنين است:
انگيزشي طبيعي آدميان را وامي‏دارد تا به خواسته‏شان اعتماد كنند، و از آغاز مي‏انگاريم كه جهان بيروني وجود دارد و مستقل از حواس ماست. به علاوه، آدميان به هدايت اين «غريزه كور و نيرومند طبيعي» به طور غريزي مي‏پندارند كه صورت‏هاي عرضه‏داشته حواس همان اعيان بيروني‏اند؛ ولي چندي نمي‏آيد كه اين ظنّ كلّي و آغازين همه انسان‏ها توسط كمترين فلسفه نابود مي‏شود. و هيچ انسان انديشنده‏اي هرگز در اين حقيقت شك نورزيده است كه وجودهايي كه ما هنگام گفتن «اين خانه» و «آن درخت» پيش چشم داريم چيزي نيستند مگر مدركات ذهن و نسخه بازنمودهاي گذرنده وجودهاي ديگري كه مستقل مي‏مانند. بنابراين، تا اين اندازه، فلسفه ما را به خلاف كردن غرايز طبيعي‏مان با دور افتادن از آنها راه مي‏برد. در عين حال، فلسفه هنگامي كه از آن مي‏خواهند كه دفاعي عقلي از ديدگاهش ارائه دهد درمي‏ماند؛ زيرا به گونه‏اي مي‏توان اثبات كرد كه صوَر ذهني يا ادراكات عبارت‏اند از: بازنمودهاي اشيايي كه خودشان صوَر ذهني يا ادراكات نيستند. ذهن هرگز چيزي جز مدركات حاضر بر خود ندارد و ممكن نيست كه به تجربه رابطه مدركاتش با اشيا نايل آيد. بنابراين ، فرضِ چنان رابطه‏اي هيچ شالوده‏اي در تعقل ندارد... . بنابراين، با دو شقّ به يكسان نامطلوب روبه‏روييم. اگر در پي گرايش طبيعت برويم ، باور مي‏آوريم كه ادراكات يا صورت‏هاي خود اشيا بيروني‏اند و اين باور را عقل مردود مي‏شمرد. ليكن اگر بگوييم كه ادراكات با صورت‏هاي ذهني معلول اشيا و بازنماي آنهايند، نمي‏توانيم برهاني مقنع و استوار بر تجربه بياوريم تا ثابت كنيم كه ادراكات با صورت‏هاي ذهني به واقع پيوسته به اشياي بيروني‏اند.
وي سرانجام مي‏گويد:
از بخت نيك، حال چنين است كه چون عقل را نمي‏رسد كه اين ايرادها را بپراكند، خودِ طبيعت براي اين غرض بس است... . با دوستانم شام مي‏خورم، تخته‏نرد بازي مي‏كنم، گفت‏وگو مي‏دارم و خوش مي‏گذرانم و مانند مردم عادي زندگي مي‏كنم.
به نظر مي‏رسد كه اشكال هيوم وارد باشد، امّا اشتباه او در اين است كه ادراك واقعي امور خارجي را از صوَر ذهني طلب مي‏كند؛ در حالي كه ادراك اشيا، با همه تشخّص‏شان (صرف وجودشان و نه ماهيتشان)، قبل از نام‏گذاري و يا اتّصاف آنها به صفتي خاص تحقّق يافته و نام‏گذاري و يا متّصف شدن آنها به صفات، عمل ذهن است كه براي حكايت از آنچه ادراك شده به كار رفته است. لغت «بازنمون» و معادل لاتين آن ـ كه «ري پرزنتيشن» باشد ـ به همين معناست: نمايش و حكايتِ آنچه قبلاً در نفس حضورداشته است.
ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : samsam