نسبت عقل و ايمان در آموزههاي اسلامي
نويسنده: محمّد فنائي اشكوري
چكيده
از سوي ديگر، شكي نيست كه عقل آدمي مانند وجود او محدود و متناهي است و درك همه وجوه حقايق نامتناهي، فراتر از توان عقلاني بشر است. از اينرو ، عرفاي اسلامي با تأكيد بر محدوديت عقل آدمي، بدون اينكه اعتبار و ارزش آن را انكار كنند، راه دل و تجربه باطني را براي شناخت حقايق قدسي در پيش گرفتهاند. در ديدگاه عرفاني نيز هرچند شناخت نامتناهي فراتر از درك عقل است، اما رازي كه ناسازگار با عقل و در تعارض با آن باشد، وجود ندارد. بدينسان ، هم ميتوان تفاوت ديدگاه اسلامي و مسيحي را دريافت و هم به وجوه تشابه آنها توجه نمود.
مقدّمه
1) ايمان و عقل در آموزههاي اسلامي (كتاب و سنّت) چه نسبتي با هم دارند؟
2) ايمان و عقل در تاريخ انديشه اسلامي چه نسبتي با يكديگر دارند؟
هرچند در پاسخ به پرسش دوم ممكن است نسبتهاي گوناگوني بين ايمان و عقل در تاريخ تفكر اسلامي يافت، اما پاسخ راستين براي پرسش نخستين جز يك پاسخ نيست، و بين ايمان و عقل تنها يك نسبت برقرار است. مدعاي ما اين است كه بين تعاليم اسلامي و احكام عقل سازگاري و معاضدت است و در نتيجه بين ايمان و عقلانيت هماهنگي و تلازم برقرار است. البته در تاريخ اسلام گروههايي از متكلّمان و اهل حديث را ميتوان يافت كه از جمع بين ايمان و عقلانيت ناتوان بودهاند، اما پيدايش اين گروهها مانند پيدايش بسياري ديگر از فرقهها معلول عللي سياسي، اجتماعي و به طور عام علل بيرون ديني است كه در جاي ديگر بايد از آن بحث نمود. پاپ بنديكت شانزدهم به دليل ناآشنايي با تعاليم اسلامي، و عدم تفكيك بين تعاليم اسلامي موجود در منابع اسلامي و باورهاي فرقههاي يادشده، و البته با انگيزههاي صليبي در اظهارات معروفش درباره اسلام به نحو غيرمسئولانهاي اسلام را ديني غيرعقلاني معرفي نمود.3 اين در حالي است كه هيچكتاب آسماني همانند قرآن كريم بر ارزش و ضرورت تعقّل و نقش آن در ايمان تأكيد نكرده است. از سوي ديگر ، گرايش غالب و حاكم در تفكر مسيحي در طول تاريخ ، ستيز بيامان عقل و ايمان بوده است. اگر جرياني در تاريخ كلام مسيحي اندك اعتنايي به عقل داشته است ، بيشك متأثر از انديشمندان اسلامي بوده است. هيچكس نميتواند تأثير حكيمان مسلماني همچون ابنسينا و ابنرشد را بر شكلگيري الهيات فلسفي مسيحي ناديده بگيرد. كمتر مورّخ منصف فلسفهاي ميتوان يافت كه وامداري كلام توميستي به فلسفه سينوي را انكار كند.
عقل و شكل گيري معرفت انساني
به تدريج با پيچيدهتر شدن ذهن ، آدمي با تأمّل در يافتههاي دروني و محسوسات، به مفاهيم انتزاعي دست مييابد و بين آن مفاهيم نسبت برقرار ميكند. مراد از "عقل "، قوّه فاهمه آدمي است كه از طريق ذهن عمل ميكند. كاركرد عقل ، تفكر و شناخت است. ذهن با فعاليتهايي همچون تجريد ، انتزاع ، تصور ، تصديق ، تحليل ، تركيب ، مقايسه و استدلال ، به شناخت دست مييابد. پس از ادراكات حسّي ، اولين حقايقي كه انسان از آنها آگاه ميشود "بديهيات "اند. "بديهيات " معارفياند كه ذهن به صرف تصور موضوع و محمول و نسبتشان ، به آنها تصديق و حكم ميكند.5 سپس با استفاده از شناختهاي بديهي و به كمك حواس و عمليات ذهني ، همچون تحليل ، تركيب ، مقايسه و استدلال ، به معارف جديدي دست مييابد.
شناختهاي عقلي، كلي و عام هستند و عقل نميتواند بيواسطه موجود خاصي را بشناسد. ما براي شناخت موجودات طبيعي و خواصشان، علاوه بر به كارگيري عقل ، به احساس و تجربه نيازمنديم. براي شناخت حوادث و وقايع گذشته ، به نقل و مشاهده آثار نياز داريم. درباره آينده نيز عقل به تنهايي هيچ چيز نميداند ، مگر آنچه را ميتواند از تجربه گذشته و مشاهده زمينهها و مقدّماتي كه در زمان حال قابل مشاهدهاند استنتاج كند؛ مثلاً، چون در گذشته ديدهايم كه هرگاه ابري با ويژگيهاي خاصي ديده شده، باران در پي داشته است، اكنون نيز وقتي چنين ابري را ميبينيم، پيشبيني ميكنيم كه باران خواهد آمد. اگر عوالمي بيرون از حوزه حس و تجربه ما قرار داشته باشند، عقل حداكثر ميتواند برخي احكام كلي درباره آنها درك كند. اما شناخت تفصيلي و جزئي آن عوالم فقط وقتي ممكن است كه راه ديگري غير حس و عقل براي شناخت وجود داشته باشد. همانگونه كه چشم براي ديدن ذرات ريز به ميكروسكوپ نيازمند است و براي ديدن اجرام دوردست به تلسكوپ محتاج است، حوزه شناخت عقل نيز بدون استمداد از راههاي ديگر، محدود است.
ايمان و عقل
يكي از راههاي شناخت خدا عقل است. با به كارگيري درست عقل، ميتوان به شناخت عالم ربوبي نزديك شد و معرفت فطري را تقويت نمود. خداشناسي عقلي از استدلالهاي ساده همه فهم تا براهين پيچيده فلسفي را دربر ميگيرد. كوششهايي كه در فلسفه و كلام اسلامي براي اثبات وجود خدا ميشوند نقش عقل را در زمينهسازي معرفتي براي ايمان نشان ميدهند. با شك و شبهه ايمان متزلزل ميشود. عقل ميتواند با رفع شك و پاسخ به شبهه ، راه را براي ايمان هموار سازد. بدينسان، در جهان اسلام، به ويژه در تفكر شيعي، فلسفه و تفكر نه تنها با ايمان ناسازگار نيستند ، بلكه در خدمت ايمان قرار دارند. انگيزه اصلي بسياري از فلاسفه مسلمان در روي آوردن به فلسفه ، تحكيم پايههاي معرفتي ايمان ديني است. بدينروست كه بيشتر فيلسوفان اسلامي اهل زهد و تقوا و دينداري بودهاند. اين موجب شده است كه برخي از تحليلگرانْ فلسفه اسلامي را همان كلام يا الهيّات اسلامي تلقّي كنند كه در خدمت دين است، نه فلسفه محض كه تفكر در آن از قيد دين آزاد است. البته اين تحليل درست نيست ، و فلسفه اسلامي فلسفه است و جريان تفكر آزاد منطقي در آن اصل است و ملاك ارزيابي انديشهها در آن برهان منطقي است؛ اما اين جريان آزاد تفكر، به طور طبيعي ، به سمت تثبيت و تأييد باورهاي ديني حركت كرده است.
اساسا بدون چراغ عقل ، انسان عادي راهي به ايمان ندارد. ايمان تقليدي از نظر اسلام ارزش چنداني ندارد. تجارب باطني و معنوي نيز احوال نادري هستند كه براي معدودي از انسانها روي ميدهند. اما عقل حجت معتبري است كه در اختيار همگان قرار دارد. از طريق عقل است كه ما به اصل حقّانيت دين پي ميبريم و وجود خدا را به عنوان اصل محوري دين ميپذيريم. به كمك عقل است كه بين دين حق و دين باطل تفكيك ميكنيم؛ مثلاً، بتپرستي و چندخدايي را نفي ميكنيم. و سرانجام ، با عقل است كه تعاليم ديني را فهم و تجزيه و تحليل ميكنيم. از اينرو ، در تفكر اسلامي، به ويژه در سنّت شيعي، عقلورزي امري ضروري در دينداري به شمار ميآيد. بدينروي، در قرآن، آيات فراواني به ايمان و تقويت و تحكيم آن، و به تفكر و تعقّل سفارش نموده و بر عقلورزي به عنوان راهي كه به ايمان منتهي ميشود، تأكيد كرده است.
قرآن براي تأييد حقّانيت دين و دعاوي انبيا، براي شناخت خدا و صفات او ، و براي فهم حيات پس از مرگ ، به تفكر دعوت نموده و در مواردي خود به استدلال و رفع شبهه پرداخته است؛ مثلاً، قرآن خلقت آسمان و زمين، نظم كائنات و تدبيري را كه در ساختمان موجودات، به ويژه جانداران و انسان، به كار رفته نشانههاي وجود خدا و حكمت و علم و قدرت وي دانسته و خردمندان را به تأمّل و تدبّر در اين نشانهها دعوت نموده است: " إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَاء فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ. "9 در بسياري از موارد، قرآن با طرح پرسشهايي و دعوت به تأمّل در آنها ، باورهاي اصولي دين را به شيوه عقلاني تحكيم نموده است؛ مثلاً، پرسشهايي را با اين مضمون مطرح ميكند كه آيا اين جهان پيچيده و منظّم را شما آفريدهايد، يا خود به خود پديد آمده و يا خالق مدبّري آن را آفريده است؟ پاسخ را به عقل بشري واگذار نموده است؛ چراكه عقل ما گواهي ميدهد: ما آفريننده جهان نيستيم، و مطابق اصل "علّيت "، جهان خود به خود و بيعلت هم نميتواند به وجود آيد. در نتيجه ، معقولترين وجه آن است كه خالق حكيمي اين جهان را خلق نموده و تدبير مينمايد. در باب خلقت انسان، ميفرمايد: " أَفَرَأَيْتُم مَا تُمْنُونَ أَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ. "10 اين پرسش را درباره پيدايش ديگر پديدهها، همچون آب، آتش، و گياهان نيز طرح ميكند.
درباره قيامت و زنده شدن مردگان، شبهه اهل شك و انكار را با طرح پرسش مقابل، پاسخ ميدهد و ما را به يافتن راه منطقي و دفع شبهه هدايت ميكند: " قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ. "11 سؤال مادهگرايان اين است كه چگونه استخوانهاي پوسيده و خاكسترشده دوباره زنده ميشوند؟ قرآن از آنها ميپرسد: آيا دوباره زنده كردن اين استخوانها ، از آفرينش اوليه آنها دشوارتر است؟ خدايي كه آدمي را، كه اثري از او نبود آفريد ، قادر است او را دوباره زنده گرداند. آري، بدون توجه به قدرت الهي، زنده شدن مردگان معقول نيست؛ اما با توجه به قدرت الهي ، زنده شدن مردگان معقول و ممكن است؛ زيرا خداوند حكيم است و جهان را بيهوده نيافريده و غايت و هدفي براي خلقت وجود دارد. حيات پس از مرگ ضروري و قطعي است: " أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثا وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ. "12
بدين روي، قرآن شك و پرسشگري را ويژگي طبيعي موجود متفكر دانسته است و او را در يافتن پاسخي كه از درون او بجوشد كمك ميكند. هيچگاه قرآن در برابر اينگونه پرسشها نميگويد طرح پرسش غلط و نارواست ، راه ايمان از راه عقل جداست، همين است كه هست و شما با اينكه نميفهميد بايد بپذيريد ، بلكه از نظر قرآن، تفكر صحيح به ايمان ميانجامد. از نظر قرآن ، اهل انكار و شك يا اساسا تفكر نميكنند ، يا تفكر آنها در مسير نادرستي قرار گرفته ، و يا تحت تأثير هواهاي نفساني و اميال و منافع زودگذر مادي از دين گريزانند.
قرآن روشهاي غيرمنطقي در اعتقاد را نفي و به عقلورزي و برهان محوري دعوت ميكند؛ مثلاً ، هنگامي كه بتپرستان ايمان نميآورند و اصرار ميورزند كه ما همان راهي را ميرويم كه پدران و گذشتگان ما رفتهاند ، قرآن اين رويكرد را نكوهش كرده ، آن را روشي غيرعقلاني ميخواند: "وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَ لَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئا وَلاَ يَهْتَدُونَ. "13
در بينش اسلامي، پيامبران و اديان الهي نه براي مبارزه و نفي عقل ، بلكه براي شكوفايي و رشد عقل آمدهاند. طبق سخن امام علي عليهالسلام ، يكي از اهداف انبيا شكوفا كردن و تقويت عقلهاي آدميان و نشان دادن آيات قدرت الهي به بشر بوده است. "و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدرة. "14 در روايات اسلامي، از "عقل " به پيامبر دروني تعبير شده است. خدا پيش از آنكه پيامبري براي هدايت انسانها بفرستد، پيامبري به نام "عقل " در درون هر انساني قرار داده است. علت اينكه عقلْ پيامبر است اين است كه كار پيامبر هدايت و نشان دادن حق است ، و عقل نيز داراي چنين كاركردي است.
عقل و نياز به وحي
هرچند ما با فطرت و عقل مرتبهاي از آگاهي نسبت به خدا پيدا ميكنيم، اما شناخت عميقتر از خدا و رابطه ما با او و درك وظيفه ما نسبت به او كاري فراتر از فطرت و عقل است. براي تقويت ايمان به خدا و زندگي طبق مقتضيات اين ايمان ، به هدايت الهي نيازمنديم كه از طريق وحي در اختيار ما قرار گرفته است. از نظر ابنسينا (370ـ 428ق) عقل از اثبات معاد جسماني عاجز است؛ اما وي از اينجا نتيجه نميگيرد كه معاد جسماني ناممكن است ، بلكهازراهديگري،كهوحياست، به آنپيميبرد.15
چنانكه عقل حكم ميكند خداي حكيمي جهان را بر اساس حكمت و غايتي آفريده است و حيات انساني نميتواند منحصر به حيات مادي دنيوي باشد، همان عقل حكم ميكند كه خداوند انسان را به حال خود رها نكرده و براي حياتش برنامهاي در نظر گرفته است. عقل درمييابد كه او در شناخت شيوهاي از زندگي ، كه به رستگاري و سعادت نهايي منجر شود، عاجز است. پس لازم است خداوند آن شيوه زندگي را، كه به رستگاري و سعادت نهايي منتهي ميشود، در اختيار او قرار دهد. بدينسان، عقل به لزومبعثتانبياوضرورتدين پي ميبرد. و آنگاه كه شواهد و آثار حقّانيت يك نبي و دين را مشاهده ميكند، به آنتنميدهدوخود را تسليم آن ميكند.
پس هم درك لزوم دين كار عقل است و هم انتخاب دين حق. نقش سوم عقل در زمينه دين، فهم محتواي تعاليم ديني است. به كمك عقل است كه تعاليم ديني را درك ميكنيم و متون ديني را تفسير مينماييم. اينها وجوه عقلانيت دين به شمار ميآيند.
وجه ديگر عقلاني بودن دين اين است كه تعاليم ديني نبايد با عقل ناسازگار باشند؛ يعني تعاليم ديني بايد هم از سازگاري دروني برخوردار باشند و هم با يافتههاي صريح عقل در تناقض نباشند. ناسازگاري دروني نشانه ضعف و بطلان است و نميتواند به خدا منتسب باشد. از اينرو، قرآن براي تأكيد بر اينكه از ناحيه خداست ، سازگاري دروني آن را يادآور ميشود و ميفرمايد: اگر قرآن از ناحيه غير خدا بود ، در آن اختلاف بسيار ديده ميشد: " أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلاَفا كَثِيرا. "16 براي انسان ، كه داراي خرد و دانش محدودي است، ممكن نيست چنين كتابي بياورد كه درباره مسائل بيشمار جهان هستي و زندگي انسان سخن گفته و از هر نوع ناسازگاري و اختلافي مصون است. اين هماهنگي و سازگاري خود نشان آن است كه اين كتاب منبع الهي دارد.
تعاليم ديني نبايد با يافتههاي صريح عقلي ناسازگار باشند. فيلسوف بزرگ اسلامي، ملّاصدراي شيرازي (979ـ1050ق) تصريح ميكند كه دين الهي با هيچ شناخت يقيني معارض نيست.17 نه فقط فلاسفه ، بلكه فقها نيز برآنند كه وقتي بين حكمي كه از منبعي شرعي استخراج شده است با حكم قطعي عقل تعارض ديده شود، حكم عقلي مقدّم است.18 در چنين مواردي، بايد در فهم خود از منبع شرعي و يا در اعتبار آن منبع شرعي تجديدنظر كنيم.
مطابق همه ضوابط مزبور ، اسلام يك دين عقلاني است. البته اين سخن به آن معنا نيست كه همه تعاليم دين بايد مطابق فهم عقلي انسان باشند، بلكه لازم است تعاليم دين مخالف يافت قطعي عقل نباشند. اگر همه آنچه را دين تعليم ميدهد از طريق عقل قابل شناخت بود نيازي به دين نبود. بسياري از معارف ديني از طريق عقل قابل دسترسي نيستند، اما مخالف عقل هم نيستند. آنها فوق عقلند، نه ضد عقل. در اسلام، سخن از رازي كه معارض عقل باشد در ميان نيست. دين حاوي بسياري از مطالب فوق عقلي است، اما نبايد حاوي حتي يك آموزه ضد عقلي باشد؛ زيرا اگر حتي يك آموزه ديني ، درك قطعي عقل را بياعتبار كند، ساير مدركات عقلي نيز مشكوك و بياعتبار ميشوند ، و اگر عقل بياعتبار شود دين نيز اعتبارش را از دست ميدهد؛ زيرا فهم و پذيرش اصول بنيادين دين از راه عقل است. پس نفي عقل از سوي دين، مانند نشستن بر شاخ و بريدن بن آن است.
پس از آنكه عقل ما را به دين رساند، آنگاه دين عقل را هدايت و تقويت ميكند و به آن گسترش و غنا ميبخشد. دين چشم عقل را به عوالم و حقايقي ميگشايد كه عقل به تنهايي هيچگاه قادر به ديدن آن نيست. وقتي حقّانيت دين احراز شد، نوبت به تسليم و تعهد ميرسد. اين تسليم و تعهد نيز حكم عقل است. عقل درمييابد كه چون خداوند عالم ، حكيم و خيرخواه است، پس آنچه به انسان ميگويد و از او ميخواهد حق است و در جهت كمال و سعادت انساني. از اينرو، آدمي در مقابل حكم الهي تسليم ميشود و چون و چرا نميكند. بدينروي، از نظر قرآن ، گوهر دين راستين "تسليم " است: "إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ. "19
به دليل اهميت عقل در اسلام است كه ما در تاريخ تمدن اسلامي، شاهد رشد و توسعه چشمگير فلسفه و الهيّات فلسفي هستيم. مسلمانان با تأمّل عقلي در مباني اعتقادي دين و تعاليم قرآن، علم كلام را پديد آوردند كه جنبه عقلي آن چشمگير است. آنان پس از آشنايي با فلسفه يونان، به شرح و نقد آن پرداختند و با استفاده از ميراث يوناني و نوآوريهاي خود ، نظام فلسفي جديدي ارائه نمودند. علم منطق، كه آيين تفكر و عقلورزي است ، بسيار مورد استقبال مسلمانان واقع شد و آثار و آراء بديعي در اين زمينه پديد آمد. حتي كساني همچون ابوحامد غزالي (450ـ505 ق)، كه با فلسفه ميانه خوبي نداشتند، منطق را گرامي داشتند. البته بايد گفت: اقلّيتي هم بودهاند ـ مانند ابن تيميه (661ـ728ق) و پيروان امروزي او از وهّابيان ـ كه با منطق و تفكر عقلي سر ناسازگاري دارند.
عرفان اسلامي و عقل
بحث عقلي گر دُر و مرجان بودآن دگر باشد كه بحث جان بود
بحث جان اندر مقامي ديگر استباده جان را قوامي ديگر است.22
معرفت عرفاني نيز چون دستاوردي انساني است ، مصون از ضعف و محدوديت انساني نيست. از اينرو، از يكسو، با عقل سنجيده ميشود، به گونهاي كه اگر با آن ناسازگار باشد بياعتبار اعلام ميشود، و از سوي ديگر ، با آموزههاي وحياني سنجيده ميشود. اگر ادعايي با تعاليم ديني ناسازگار بود ، معتبر نيست. علاوه بر اين ، سلوك عرفاني نيز بايد با موازين عقلي و ديني سازگار باشد. در سلوك عرفاني، تنها آن دسته از اعمال و رفتار معتبرند كه مطابق تعاليم ديني باشند؛ مثلاً ، رياضتهاي شاق تاركان دنيا يا هر نوع رفتار ناسازگار با تعاليم ديني هيچ اعتبار معنوي ندارد. اگر كسي مدعي شود كه از اين راهها به حقايقي رسيده، عرفان اسلامي ارزشي برايش قايل نيست. نيز ادعاي كسي كه ميگويد: از طريق مصرف برخي داروها و تمريناتي به حقايقي دست يافته است، مقبول و معتبر تلقّي نميشود. راه سلوك عرفاني نيز بايد با عقل و شرع هماهنگ باشد.23
بدينسان، از ديدگاه اسلامي، هم عقل ، هم وحي و هم سلوك عرفاني معتبرند و بين آنها هماهنگي برقرار است. اينها راههاي متفاوتي هستند و هريك راهي به واقع دارند و ما به هر سه آنها نيازمنديم؛ اما هيچيك از اين سه راه نميتواند مخالف و ناسازگار با دو راه ديگر باشد. بهترين راه براي شناخت واقع و نيز رسيدن به سعادت و رستگاري استفاده از همه اين راهها به صورت هماهنگ است. قرآن هر سه راه را معتبر ميداند و به استفاده از هر سه توصيه و تأكيد ميكند؛ هم به تعقّل و خردورزي ، هم به پيروي از وحي و تبعيت از پيامبر ، و هم به پاكسازي درون براي يافتن حقايق دعوت و سفارش ميكند.
اين تعاليم قرآني درباره تنوّع منابع و مشربهاي معرفتي از يكسو، و هماهنگي و سازگاري آنها از سوي ديگر، به صورتهاي گوناگون در سنّتهاي عقلاني و معنوي اسلامي در طول تاريخ قابل مطالعهاند. به همين دليل است كه فلسفه در جهان اسلام، هيچگاه عقلي محض و به دور از تأثير آموزههاي قرآني و ذوق عرفاني نبوده است.24 در آثار عقلگراترين فلاسفه اسلامي، كه "مشّائيان " نام دارند، توجه به آموزههاي قرآني و گرايشهاي عرفاني قابل مشاهده است. در آثار فارابي (257ـ 339ق) و ابنسينا، هرچند مشرب عقلي غالب و حاكم است، اما آنها نه تنها هيچگاه راه معرفتهاي ديگر را نفي نكردهاند، بلكه در مواردي خود از آن بهره بردهاند. براي مثال ، ابنسينا در فصول پاياني كتاب الاشارات، كه به فلسفه عقلي مشّائي اختصاص دارد، به عرفان پرداخته و از مقامات عارفان بحث نموده است.25 شهابالدين سهروردي (549 ـ587 ق) فلسفه بدون عرفان و اشراق را ناتمام دانسته و با استفاده گسترده از روش اشراقي و عرفاني و تلفيق آن با روش عقلي و منطقي، فلسفهاي عرفاني به نام "حكمهالاشراق " پديد آورده است.26 و سرانجام در "حكمت متعاليه " ملّاصدراي شيرازي ، عاليترين صورت تلفيق و تركيب روشهاي عقلاني، وحياني و عرفاني را ميبينيم.
از سوي ديگر، هنگامي كه تاريخ تصوّف و عرفان اسلامي را مطالعه كنيم، ميبينيم عرفا و صوفيان نيز هرقدر زمان ميگذرد، به تفكر عقلاني بيشتر روي ميآورند. در دنياي تصوّف، عاليترين تركيب عرفان با تفكر نظري را در عرفان نظري محييالدينبن عربي (560ـ638 ق) و پيروان او ميبينيم. درست است كه عرفا در مذمّت عقل و فلسفه و فلاسفه سخن بسيار گفتهاند، اما تأمّل در سخنان آنها نشان ميدهد كه آنها درصدد نفي عقل و منطق نيستند، بلكه غرض آنها توجه دادن به محدوديتهاي عقل است. آنها با توجه انحصاري به عقل و يگانه راه معرفت دانستن آن مخالف بودند، نه با عقل. پيام عرفا اين است كه در حدّ عقل نبايد توقف نمود، بلكه بالاتر از عقل و وراي عقل، حقايقي وجود دارند كه تنها در زير نور عرفان ميتوان به تماشاي آنها نشست.
بدينسان، فلسفه اسلامي هر قدر به پيش ميرود به عرفان نزديكتر ميشود و عرفان در سير تاريخياش به فلسفه نزديك ميگردد. نيز علم كلام، به ويژه در فرهنگ شيعي، به تدريج، صبغه فلسفي و عرفاني به خود ميگيرد.
جمع بندي
پىنوشتها:
1ـ اين مقاله برگردان نوشتارى است كه در پى اظهارات غيرمسئولانه پاپ بنديكت شانزدهم درباره اسلام و عقلانيت تهيه و به واتيكان ارسال گرديد.
3- "Faith, Reason and the University: Memories and Reflections ", September 12, 2006, Universtiy of Regensburg.
آدرس متن مقاله در اينترنت:
www.vatican.va/holy-father/bendict-xvi/speeches/2006/september/documents.
4ـ نحل: 78.
5ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، 1416، بخش 11، فصل 9.
6ـ از راه حكمتالهى، مىتوان به وحى و حياتپس ازمرگپى برد.
7ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، 1369، ج 3 فطرت، ص 562.
8ـ شمس: 8.
9ـ بقره: 164.
10ـ واقعه: 58ـ59.
11ـ يس: 78ـ79.
12ـ مؤمنون: 115.
13ـ بقره: 170.
14ـ سيدجعفر شهيدى، نهجالبلاغه، 1368، خ اول.
15ـ ابنسينا، الشفاء؛ الالهيّات، 1405، ص 423.
16ـ نساء: 82.
17ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، 1981، ج 8، ص 303.
18ـ مرتضى انصارى، فرائدالاصول، 1419، ج 1، ص 75.
19ـ آلعمران: 19.
20ـ ملّاصدرا، تفسير القرآنالكريم، 1366، ج 7، ص 10.
21ـ سيد جلالالدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى، 1365، ص 70ـ75.
22ـ جلالالدين محمّد مولوى، مثنوى، 1376.
23ـ ابن تركه صائنالدين، تمهيد القواعد، 1360، ص 270.
24- S.H. Nasr and Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, 1996, ch. 1.
25ـ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، 1403، ج 3، نمط نهم.
26ـ شمسالدين محمّد شهرزورى، شرح حكمهالاشراق، 1372، ص 11ـ12.
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت: samsam
