عرفان يهودى و مكتب گنوسى(1)

اشاره: [1]
 

ريشه هاى عرفان يهودى در كتاب مقدس وجود دارد. در تجاربِ پيامبرانِ عبرى ، عنصر عرفانى وجود داشته است.[2] موجود است. با اين كه عرفان يهودى از عناصر هلنيستى و يونانى و ايرانى متأثر بوده است، اتكاى آن بر سنّت يهودى را نبايد از نظر دور داشت.
برخى از محققان معتقدند كه ايران باستان و تفكر دينى آن دوره، در شكل گيرى فلسفه يونان مؤثر بوده است. حتى گفته مى شود كه در زمان امپراتورى هخامنشيان، فيلسوف هاى معروفى از يونان شاگردان مغان ايرانى بوده اند.[3] پس از فتح آسيا توسط اسكندر، ايران جزو قلمرو يونانى شد; از اين دوره دوران هلنيستى آغاز مى گردد. در دوران هلنيستى، افكار مصرى، بابلى، يهودى و ايرانى با هم ممزوج گرديد. بدين ترتيب، ملاحظه مى گردد كه اين افكار پيش از مسيحيت در حوزه مديترانه و نواحى شرقى مديترانه وجود داشته است. جريان گنوسى هم يكى از اين جريان ها و حاصل همين اختلاط افكار بوده است. عده اى برآنند كه گنوسى هاى نخستين، يهوديان بدعت گذارى بودند كه از يهوديت ارتدوكس كناره گرفته بودند. با همه اين ها، خاستگاه اين دو جريان در ظلمات ايام پوشيده مانده است.

عرفان در آغاز يهوديت
 

در قرون پس از بازسازى معبد دوم و با پايان يافتن دوره نبوت، يهوديان به تأمل در باره ماهيت خداوند و ارتباط او با جهان پرداختند. ديدگاه هاى آنان در كتب مقدس رسمى و غيررسمى موجود است. در دوران پراكندگى يهود پس از اسارت بابلى، متفكران يهودى مانند فيلون[4] با تأمل درباره خدا و ارتباط او با جهان ديدگاه هايى ارائه دادند. برخى از اين ديدگاه ها و عقايد به موازات عقايد رايج آن زمان و متأثر از آنها بود، مثلا فيلون جهان مادى را شرمى دانست ومى گفت، چون خداوند خيرمحض است، مستقيماً دست اندركار خلقت نيست، بلكه از طريق نيروها و واسطه هايى با گيتى در ارتباط است.
دانشمندان درباره تأثيراتى كه شكل هاى نخستين عرفان يهودى از ديگران پذيرفته است، نظرهاى متفاوتى را ابراز كرده اند. برخى مانند راتيزن اشتاين[9]

هلنيسم يهودى و پديده گنوسيس
 

چنان كه پيشتر اشاره شد، پس از قرن سوم قبل از ميلاد يهوديان با هلنيسم آشنا شدند. نخستين محصول اين آشنايى، ترجمه يونانى كتاب مقدس، موسوم به سبعينى بود. در عرصه فلسفه، فلسفه هاى رواقى و افلاطونى تأثير بسزايى بر يهوديت داشتند. خداى افلاطونى به خداى خالق يهودى بسيار نزديك بود. اين در حالى بود كه مكتب رواقى به يهوديت اين مجال را مى داد كه قوانين تورات را با قوانين جهان يكى بداند; قانونى كه هم بر طبيعت و هم بر زندگى انسان حاكم است. خداوندْ نخستين قانون را به عنوان قانون تكوينى و دومين را به عنوان قانون تشريعى، كه تورات است، انديشيد. اين ايده را Aristobulus، يهودى اسكندرانى، در اواسط قرن دوم قبل از ميلاد در تفسير اسفار خمسه به كار برد، سپس فيلون يهودى آن را تكميل كرد.، مدتى بعد حكمت مطرح شده در امثال سليمان همان تورات تلقى شد و سپس ربى ها گفتند كه تورات ابزارى بوده كه خداوند از طريق آن جهان را خلق نموده است.
انسان شناسى يهود بهوضوح متأثر از هلنيسم بود. پيشتر، در ميان بنى اسراييل وجود روح به عنوان اصلى اساسى و مستقل از بدن مطرح نبود، اما شواهدى وجود دارد كه نشان دهنده وجود تصور روح مستقل از جسم در ميان ربى ها است.; مثلا در سنهدرين 91 مربوط به قرن دوم مسيحى آمده است كه آنتونيوس از ربى پرسيد، چه وقت روح به جسم وارد مى شود؟ در شروع لقاح يا در دوره جنينى؟ وى در پاسخ گفت: «در هنگام تشكيل جنين»، اما آنتونيوس اعتراض كرد كه آيا بدون نمك هيچ گوشتى سه روز سالم مى ماند؟ ربى گفت كه آنتونيوس وى را در اين موضوع مجاب كرده است.[10]
شولم[16] سنت مكاشفه اى در دوران تنائيم و آموراييم به يهوديت ربانى راه يافت. كتاب اخنوخ بر مكاشفه آخرالزمان و ساختار عالم پنهان، يعنى آسمان، باغ عدن، جهنم، فرشتگان، ارواح شرير و جز آنها استوار است. مكاشفه هاى مربوط به عالم عرش شكوه و ساكنان آن ظاهراً با اسرار عجيب خداوند، مذكور در طومارهاى بحرميت يكى است.
بدون شك كتاب اخنوخ از كتاب هاى تأثيرگذار بر ادبيات و سنت هاى بعدى مربوط به مَعسه برشيت[18] بوده است. نگارندگان مكتوباتِ مكاشفاتى هويت خود را در پشت شخصيت هاى كتاب مقدس مانند اخنوخ، نوح، ابراهيم، موسى، باروخ، دانيال، عزرا و ويگلن مخفى مى كنند. اين اختفاى ارادى تعيين وضع و حال اجتماعى و تاريخى نگارندگان آثار مكاشفه اى را مشكل كرده است.
تمايل به زهد، كه در آخرين بخش كتاب اخنوخ آمده و راهى براى آماده سازى و دريافت كشف و شهود است، به اسنى ها و حلقه عرفاى مِرْكبه كه بعداً ظاهر شدند، راه يافت. اين زهدگرايى از آغاز با مخالفت ها و آزار و اذيت هايى مواجه شد.
رموز عالم عرش همراه با مكاشفه شكوه خدا در سنت باطنى يهود، مشابه مكاشفات قلمرو الهى آيين گنوسى است. وصف عالم عرش و صعود به آن، كه در كتاب اخنوخ آمده و بعداً در كتاب عرفاى مركبه تصوير شده، هم بدين گونه است. از ميشنا و تلمود هم معلوم است كه در قرن اول مسيحى، سنت هاى عرفانى در ميان يهوديان وجود داشته، اما سعى در اختفاى آنها بوده است. مثلا در فقره اى از ميشنا آمده است كه داستان خلقت نزد دو نفر و فصل ارابه نزدِ يك نفر نبايد گفته شود، مگر اين كه فرد حكيم باشد. برخى از ربى ها به سبب احتياط زياد آن داستان را كنار گذاشتند. در ادامه متن فوق از ميشنا آمده كه «هر آن كس كه در چهار چيز انديشه كند، كاش زاده نمى شد; آن چه در بالاست، آن چه در پايين است، آن چه پيش از او بوده است و آن چه پس از او خواهد آمد». در اينجا تأملاتى كه ويژگى هاى گنوسى داشتند، ممنوع مى شدند; اما عملا اين ممنوعيت ها ناديده انگاشته مى شدند; به طورى كه در سراسر تلمود و مدراش ها آثار آنها قابل مشاهده است.
ملاحظه مى گردد كه منشأ عرفان يهودى و كيفيت شكل گيرى آن و حتى هويت شيوخ و بزرگان آن در هاله اى از ابهام است. شايان ذكر است كه به نظر شولم، محقق بزرگ يهودى، مسلماً عرفان يهودى پيش از گنوسيه آغاز گرديده است.[19] اين در حالى است كه برخى صاحب نظران، به عكس، جريان هاى گنوسى را مقدم بر عرفان يهودى مى دانند. حال لازم است نظر خوانندگان گرامى را اندكى به حكمت و ادبيات حكمتى جلب كنيم.

ادبيات حكمتى[21]
حكمت در كتاب مقدس
 

حكمت به معانى مختلفى آمده است از جمله: داورى كردن به عدالت، دانايى، اطلاعات عمومى، مهارت ادبى، قدرت حكومت كردن و نيز به معناى فهم و شعور. حكم (حخم عبرى)[22] انسان فاضل و دانا و از اين رو، مشاور و معلم است. حكمت در كتاب مقدس پديده اى تاريخى، سنتى فرهنگى و تكاپويى عالمانه در تاريخ كهن قوم يهود است كه ادامه آن را در يهوديت اوليه و در مسيحيت مى توان مشاهده كرد.
فرد حكيم داناتر، تواناتر، ماهرتر، خلاق تر و خوش فكرتر از همتايان خود بوده است. در نتيجه، او را به چشم مشاور و رهبرى مى نگريستند كه دانش او باعث مى شد به وى هم معلم باشد و هم قابليت رهبرى و حكومت كردن بر جامعه را پيدا كند. نظم جهان، نظم جامعه بشرى را ايجاب مى كند; زيرا اين دو نظام به هم مربوطند. حكيم به رازهايى پى مى برد كه الزاماً بايد در اختفاى آنها بكوشد، پس اگر انسان بدين گونه حكيم باشد، خداوند به طريق اولى حكيم، دانا، فاعل و عامل خير است. نظم عالم فعل حكمت خداست. در امثال سليمان، اين حكمت تجسم و تشخص مى يابد و ابزار خدا در طرح و اجراى خلقت مى شود كه از پيش از خلقت با خدا بوده است.
تأمل در باب حكمت از عناصر مشترك يهوديان اسكندريه و فلسطين بوده است كه ريشه در امثال سليمان و ايوب دارد. در اينجا حكمت واسطه خلقت خداوند است. در كتاب اخنوخ اسلاوى آمده است كه خداوند به حكمت خود امر مى كند كه انسان را بيافريند. حكمتْ نخستين صفت خداوند است كه از شكوه او متجلى مى گردد. كم كم اين حكمتْ خود تورات يا كلام خدا مى شود و قدرت الهى بهوسيله آن بيان مى گردد. چنين تصورى از كلام خدا به موازات مفهوم لوگوس[24]
اما به موازات شكل گيرى اين انديشه ها در ميان يهوديان، در شامات و فلسطين هم جريان فكرى ديگرى در حال تكوين بود كه بعدها به صورت مكاتب گنوسيه درآمد. حال به گنوسيه و اعتقاداتشان مى پردازيم، سپس در ادامه تبيين عرفان يهودى، وجوه اشتراك و افتراق اين دو عرفان را ذكر مى كنيم.

تعريف گنوسيس
 

گنوسيس[25] به معناى معرفت، واژه اى يونانى از ريشه هند و اروپايى است كه با واژه هاى Know در انگليسى و Jnanaدر سنسكريت هم ريشه است. اين اصطلاح بيانگر جريان فكرى كُهنى است كه بر آگاهى از رازهاى الهى تأكيد مىورزد. گنوسيس يا معرفت از راه تجربه مستقيم مكاشفه يا تشرف به سنت رازآميز و باطنى به دست مى آيد.
مكتب گنوسى، كه به قول يوناس[27]
گنوسيس معرفت خداست و چون خدا متعال و منزه است، معرفت خدا طبعاً معرفت يك امر ناشناختنى است; نه امرى ساده و معمولى. موضوعات اين شناخت هر چيزى است كه در قلمرو وجود الوهى قرار دارد; يعنى انتظام و تاريخ عوالم برتر و چيزهايى كه از آن نشأت گرفته است; مانند نجات انسان. بدين ترتيب معرفت يا گنوسيس با دانش عقلى فلسفه بسيار تفاوت دارد و از سويى با تجربه وحى بسيار نزديك است; زيرا در آن، تنوير باطنى جانشين مباحثات و نظريات عقلى صرف مى شود و از ديگر سو، معرفت با رموز نجات مربوط بوده، اطلاعات صرف نظرى در باره اشيا نيست; بلكه خود، اصلاح شرايطى است كه نجات را براى انسان به ارمغان مى آورد; لذا معرفت گنوسى يك جنبه عملى برجسته دارد.
هدف غايى اين معرفت، خود خداست. وقوع اين معرفت در روح، حتى خود فرد را تغيير مى دهد و او را در الوهيت با خدا شريك مى سازد. لذا در مهم ترين فرق گنوسى مانند والنتينى ها،[29]

عقايد گنوسيه
 

ساختار اصلى عقايد گنوسيه موضوعاتى در باب خدا، عالم، انسان، نجات و اخلاق است. از اختصاصات عقايد آنها عموماً ثنويت و نجات از طريق معرفت باطنى است.
خداشناسى: خداى گنوسيه خدايى است ناشناخته، بسيار منزه، غيرموجود و با تنزيه مطلق. در همه اين اوصاف سعى بر اين است كه بر جدايى كامل خدا از دنياى انسان و فرشتگان تاكيد شود. خداوند صانع جهان نيست و كارى به روند جهان يا اداره آن ندارد. به رغم اين كه قوايى كه عهده دار امور جهان هستند، از خود خداوند صادر شده اند، خود اين خدا ناشناخته است. بدين صورت، انسان واقعاً نمى تواند او را بشناسد و حتى هنگامى كه به وسيله مكاشفه در او تنويرى حاصل مى شود، نمى تواند هيچ اظهارنظر مثبتى درباره خدا بكند. به اين معناست كه گفته مى شود خداوند لاوجود است. خدا و عالم موجودات، مانند نور و ظلمت و خير و شر، با هم تقابل دارند.[30]
برخى از مذاهب گنوسى خدا را نور محض ناميده اند و برخى ديگر از او به پدر كل و موجود قديم غيرقابل وصف و برتر از نشان و كمال تعبير كرده اند. از خداى پدر يا خداى متعال شمارى از موجودات مؤنث و مذكر به وجود آمده اند كه موجودات الهى و تجليات خداى غيرشخصى و غيرقابل شناخت اند. اين موجودات الهى گاهى جفت هستند و همگى ملأ اعلا[34]
ثنويت: از صفات عمومى فرق گنوسى اعتقاد به دو مبدأ خير و شر يا اعتقاد به ثنويت است. جهان پر از شر و فساد و زشتى و پليدى است و از اين رو، نمى تواند ساخته و پرداخته خداى واحد كه مبدأ خيرات است باشد و بايد در آفرينش به دو اصل خير و شر و نور و ظلمت قائل شد كه با همه تضاد و اختلاف عميق در طبيعت شان به هم آميخته اند و بر اثر اين آميزش اسف انگيز، انسان كه خود نتيجه اين آميزش است به اين جهان آمده و از اصل خود دور افتاده است. آن چه در انسان مايه غربت و بيگانگى او از اين جهان شده، اصل عِلْوى و روحانى و نورانى اوست، نه اصل مادى و جسمانى و ظلمانى كه خود از اين جهان است. انسان از اصل علوى خود ناآگاه است، لذا حيران و سرگردان است و فقط در سايه آن گنوس يا معرفت شهودى و باطنى يا كشف و الهام معنوى است كه از اصل شريف خود آگاه مى گردد و غربت خود را حس كرده، روزگار وصل خويش را باز مى جويد.[35]
پيدايش عالم: انديشه گنوسيه بيشتر بر تبيين افسانه اى و اسطوره اى از منشأ جهان استوار است. اولين عنصر آفرينش عالم، حوزه وسيعى از موجودات واسطه ميان خدا و انسان است. گاهى تمايز روشنى ميان دو عالم وجود دارد; عالم مجردات كه در آن موجوداتِ و ائون هاى مجرد صرف ساكن ملأ اعلى و مجاور خداوند وجود دارند و ديگرى جهان محسوسات و حاكمان آن. خالق جهان محسوسات اگر يكى باشد موسوم به دميورگ[37] هستند. اينها اغلب به تقليد از خدايانِ افلاكىِ بابل هفت عددند، اما اسامى عهد عتيق را به خود مى گيرند. مانند و Adonai - Iao - Saddai - El آرخون ها بر افلاك كه زمين را احاطه كرده اند حكم مى رانند. عالم محسوسات در اثر هبوط يكى از قواى بالاتر موسوم به سوفيا تشكيل مى شود. چنان كه پيش تر اشاره شد، سوفيا در عبرى همان Achamoth به معنى حكمت است.
نيروهاى فلكى و عالم ماده اساساً شرّند. در اين جا آن ثنويت بنيادين ظاهر مى گردد. ماهيت شر آنها ناشى از جدايى شان از خداى بيگانه است و هر كدام از اين قوا در صعود انسان به سوى خدا ايجاد مانع مى كنند. اين قوا در مقابل خداوند كه نور است، ظلمانى اند. آرخون ها حاكم اين جهان اند و انسان را اسير زمين و تناسخ هاى پى درپى مى كنند.
عالم يا قلمرو آرخون ها زندان عظيمى است كه زمين يا صحنه زندگى بشر سياه چال ميان آن است. اطراف و فراز زمين طبقات افلاك كيهانى قرار دارند كه مانند قشرهايى اين مركزيت را محصور كرده اند. هر آرخون در حوزه خود يك زندان بان كيهانى است و مانع از عبور ارواحى است كه پس از مرگ به سوى خدا عروج مى كنند. اين حكومت ظالمانه آرخون ها موسوم به Heimarmene يا تقدير جهانى است.[38]
انسان شناسى. بر اساس انسان شناسى گنوسى، در انسان ذره اى الهى وجود دارد; زيرا از ملأ اعلى و از خود خداوند هبوط كرده است. انسان مركب از جسم، نفس و روح است. براين اساس كه كدام يك بر انسان حاكم و غالب باشد، انسان در زمره خاصى قرار مى گيرد. ماديون[41] نفسانيات اند.
آنها اندكى از جنبه جسمانى دورند; زيرا نفس هم مانند بدن توسط قواى دانى خلق شده و موضوعى است براى ابتلا و غلبه آنها و اساساً شرّ است. اما آنان كه روح يا اخگر الهى در وجودشان احيا شده است، روحانيان[43]
پس انسان از دو منشا دنيوى و مينوى تشكيل شده است. او با اين جسم، بخشى از عالم و لذا مطيع و منقاد تقدير جهانى است. روح، چنان كه اشاره نموديم، بخشى از ذات الهى بوده كه از فراسوى گيتى بر گيتى آمده است و نه فقط جسم بلكه نفس هم محصول نيروهاى كيهانى است. اين نيروها جسم را به صورت انسان نخستينِ الهى يا نمونه ازلى[45] انسان يعنى نفس او را تشكيل مى دهند. پس جسم و نفس در سيطره تقدير جهانى قرار دارند. روح يا اخگر الهى، كه بخشى از ذات الهى است، از فراسوى گيتى نزول كرده است و آرخون ها نفس را خلق كرده اند تا اين اخگر الهى را در آن اسير كنند.
همان طور كه انسان كيهانى در افلاك هفتگانه محصور است، روح هم در عالم صغير انسانى توسط هفت پوشش محصور شده است. روحِ نجات نيافته در نفس و جسم غرق شده، از خود، آگاهى ندارد. خلاصه اين كه جاهل است و بيدارى و آزادى او از طريق معرفت صورت خواهد پذيرفت.[46]
بدين لحاظ گفته اند كه مكتب گنوسى، در مقايسه با مكاتب ديگر، انسان محورتر است. در يكى از متون مشهور گنوسى معرفت يا گنوسيس را چنين تعريف كرده اند: «تنها طهارت جسم نيست كه نجات بخش است، بلكه معرفت به اين كه چه بوده ايم، كجا بوده ايم، در چه چيز گرفتار شده ايم، به كجا شتابانيم، نجات از كجاست، تولد چيست و زايش دوباره چيست؟»[47]
نجات: مكتب گنوسى بر رهايى، رستگارى و آزادى استوار است. برجسته ترين شكل آن نجاتى است كه نه با قدرت خداوند و نه با ايمان بشر، بلكه با كسب معرفت وجدآميز ميسر مى گردد. وجود يك منجى در مكاتب گوناگون گنوسى، امرى محورى است كه وظيفه اصلى آن آمدن در ميان انسان ها و آشكاركردن معرفت نجات براى آنان است.
از ضرورت وجود منجى، چيزهاى بيشترى راجع به ماهيت گنوسيس مى توان فهميد. براى گنوسيان، معرفت يك تأمل فلسفى نيست، بلكه مكاشفه اى است از سوى خدا. از اين رو، مكاشفات و خطاب هاى مسيح يا ديگر نيروهاى الهى و نيمه الهى به شاگردان يا قهرمانان افسانه اى گنوسيه رواج بسيار دارد. به علاوه، گنوسيس يك معرفت رازآميز و محرمانه است كه نه فقط همگان به آن دسترسى ندارند، بلكه فقط كسانى كه قابليت نجات از طريق آن را دارند، آن را قصد مى كنند.[48]
بنابراين، نجات و رهايى از اصول عمومى مذاهب گنوسى است كه نتيجه طبيعى اعتقاد به اصل دوگانگى و دو مبدأ خير و شر است. در دين مسيح نيز نجات انسان مطرح است، ولى آن نجاتْ اخلاقى و به معناى رهايى انسان از گناهان و زشتى ها است. در مذاهب گنوسى نجات امرى فلسفى و متافيزيكى و به معناى نجات مبدأ خير و روح از مبدأ شرّ و عالم ماده است. ثنويت مذاهب گنوسى با ثنويت دين زرتشتى و مزديسنى فرق دارد; در دين زرتشتى نور و ظلمت، يزدان و اهريمن دو اصل متضادند كه دائم در كشاكش اند; در صورتى كه در مذاهب گنوسى كشاكش ميان روح و تن، مجردات و ماديات است و آميزش اين دو مبدأ موجب شده است كه روح يا قسمت نورانى و مجرد براى نجات خود از آميختگى با ماده در تلاش و تكاپوى دائم باشد. در مكاتب گنوسى، نجاتِ قسمت عِلْوى و روحانى از راه افلاك و سيارات و ستارگان صورت مى گيرد. براى اين منظور در آيين هاى مختلف گنوسى، اساطير و كيهان شناسى هاى خرافى اى ساخته شده است و به كاربردن اعمال دينى و اوراد و عزايم اهميت خاصى دارد.
نجات و رهايى نتيجه سقوط يكى از ائون ها به عالم ظلمت است. اين ائون ها در برخى از اين فرقه ها در مرتبه پايين ترى قرار دارد. نام آن ائون در برخى از فرقه هاى گنوسى «سوفيا»[50] تعبير مى شود.
همان قدر كه خداوند متعال و منزه است، به همان اندازه هم «خودِ روحانى» بشر كه درون اين عالم مادى است با آن بيگانه است. هدف گنوسى ها رهاسازى اين «خود درونى» از حصارهاى اين جهان و بازگرداندن آن به وطنش، كه قلمرو نور است، مى باشد. شرط اصلى براى تحقق اين امر كسب معرفت در باب خداى منزه و متعال و در باره منشأ الهى خودش است. اما اين معرفت براى انسان به سبب جهلى كه ذاتى وجود مادى و دنيوى اوست، بعيد است; به ويژه كه خداوند متعال در اين عالم ناشناخته است و نمى توان از اين جهان او را كشف كرد، لذا به وحى نياز دارد. حامل اين وحى از عالم نور است كه حصارهاى افلاك را گسسته، آرخون ها را خام نموده، روح را از خواب زمينى بيدار كرده و معرفت نجات را به او ابلاغ كرده است دعوت اين نجات بخش حتى قبل از خلقت آدم يعنى از نزول عنصر الهى مقدم بر خلقت، آغاز مى گردد و به موازات تاريخ پيش مى رود. از جهت نظرى، «معرفت خدا» و از نظر عملى ،«معرفت طريق» راه خروج روح از اين جهان است كه مستلزم آداب دينى و سحرى است.[54]
سوفيا: سوفيا واژه اى يونانى است. در ترجمه يونانى كتابِ مقدسِ عبرى، سوفيا همان حكمت است. در ترجمه يونانى كتاب آپوكريفايى حكمت سليمان كه در اسكندريه و در آغاز تاريخ مسيحى نگاشته شده، آمده است كه سوفيا تجلى شكوه خداوند يا روح القدس است و مرآت پاك خداوند است. در بن سيرا[59] است كه در اسطوره هاى بابلى به اعماق زمين هبوط مى كنند و در زمين محبوس مى شوند.
با سقوط سوفيا، نور در ظلمت اسير مى شود و او واسطه بين مينو و گيتى است. او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد. با هبوط سوفيا خلقت آغاز مى گردد. صانعِ گيتى دميورگ است كه معمولا پسر سوفياست. او از ملأ اعلى خبر ندارد و حاكم جهان مادى است و تصور مى كند كه خداى حقيقى و متعال خود اوست. او ناآگاهانه عناصر نورى را، كه از طريق مادرش به سوى او مى آيد، از خود انتقال مى دهد. خداى عهد عتيق از نظر گنوسيان همان دميورگ است.
سقوط سوفيا هماهنگى و نظم ملأ اعلى را درهم مى ريزد و اين هماهنگى دگربار به هنگامى ايجاد مى گردد كه اين نور از ظلمت رها شود. ائونى از مرتبه بالا كه همان سوتر يا كريستوس باشد عهده دار اين نجات است. او از عالم آرخون ها عبور كرده، در هر عالمى روح آن عالم را به خود مى گيرد تا به عالم ظلمت برسد. در اينجا ذرات نور الهى را با خود جمع مى كند و بالاخره با خود به ملأ اعلى مى برد.
ادامه دارد

پی نوشت :
 

[1]. CR. Spencer, Mysticism in World Religion, pp, 170-175.
[2]. Essenes ; فرقه اى از زهاد يهودى كه در فاصله قرن دوم قبل از ميلاد تا دو قرن بعد از ميلاد مى زيستند.
[3]. Laertius, Diogenes, Lives of Eminent Philosophers, Loab Classical Liberary,Cf.Magi in the index. . انديشه و خرد ايرانى در غربو همچنين ر.ك: رازى، فريده،
[4]. Philo
[5]. Reitzenstein
[6]. Widengren
[7]. جريان تركيب گرايى در اديان و عقايد، جريانى است كه خصوصاً پس از فتوحات اسكندر و تمايل وى و جانشينان سلوكى اش به وحدت بخشيدن به فرهنگ ها و اديان مختلف مشهود است. از مراكز مهم تركيب گرايى دينى، اسكندريه است كه در آن، عقايد شرقى و غربى با هم امتزاج يافتند و پيامدهاى آن تاكنون در اديان يهودى و مسيحى باقى است. فيلون يهودى (قرن نخست ميلادى) كه سعى كرد تا فرهنگ يونانى را با دين يهودى سازگار كند، يك فرد Syncretist بود، همين طور است كاليكسنوس (Georeg Calixtus)كه در قرن هفدهم سعى كرد تا ميان مذاهب و فرق پروتستان وحدت عقيده ايجاد نمايد.
جهت اطلاعات بيشتر به اصطلاح Syncretism يا «تركيب گرايى» در دايرة المعارف Hastings ، جلد 12، صفحات 155 تا 157 رجوع شود.
[8]. (Syncretictic)
[9]. G. Scholem, Kabbalah, Judaica, vol 10. p. 496
[10]. Macrae,G.W, Gnosticism, New Catholic Encyclopedia,p.528
[11]. Scholem
[12]. Pharisees
[13]. Iosephus
[14]. Qumran
[15]. Book of Enoch
[16]. متن كامل اين كتاب با توضيحات جناب آقاى حسين توفيقى در شماره سوم و چهارم مجله هفت آسمان با عنوان «كتاب رازهاى خنوخ» منتشر شده است. (هفت آسمان)
[17]. Maaseh Bereshit
[18]. Maaseh Merkabah
[19]. G. Scholem, Kabbalah, Judaica, vol. 10, p.497
[20]. Wisdom Literature
[21]. جان، بى ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، ص 548ـ547.
[22]. حاخام از همين ريشه است.
[23]. Logos
[24]. Scholem. Kabbalah. Judaica. p. 496
[25]. gnosis
[26]. Jonas
[27]. دايرة المعارف فارسى، مذهب گنوسى، ص 2418.
[28]. Vaalentinians
[29]. Cf. Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 34-37.
[30]. Jonas, The Gnostic Religion, p.49
[31]. Plerama
[32]. Eons
[33]. Scott, Gnosticism, Encyclopedia of Hastings, vol. 6, p. 231
[34]. لغت نامه دهخدا، گنوستيسيزم، جلد 41، ص 473.
[35]. دايرة المعارف فارسى، ص 2418.
[36]. Demiurge
[37]. Archons
[38]. Macrae, Gnosticism, New Catholic Encyclopedia vol. 6, p. 525 & Jonas, p. 43.
[39]. hylics
[40]. psychics
[41]. psychics
[42]. pneumatic
[43]. Macrae, Gnosticism, New Catolic, vol 6, p.525
[44]. Archetype
[45]. Astral Soul
[46]. Jonas, The Gnostic Religion, p.44
[47]. Ibid. p. 45 & Scott, Gnosticism, Hastings, vol. 6, p.231 & Macrae, Gnosticism, New Catholic, vol.6, p. 525.
[48]. Cf. Macrae, Gnosticism, New Catholic, vol. 6, p. 525
[49]. Sophia
[50]. Demiurge
[51]. Soter
[52]. Kristus
[53]. دايرة المعارف فارسى، ص 2418.
[54]. Jonas, Gnostic Religion, p.45.
[55]. Ben Sira
[56]. Ishtar
[57]. Isis
[58]. Cybele
[59]. Atargatis