آنك مسيح... اينك انسان! (2)
نويسنده: على رضا شجاعى زند
واكاوى عناصر و زمينه هاى عرفى شدن در آموزه ها و تجربه تاريخى مسيحيت
چنين به نظر مى رسد كه برخورد مسيحيت با اين موضوع، پارادوكسيكال و همه يا هيچ بوده است و به تعبير ياسپرس، براى فرد مسيحى هيچ حد وسط و امكان آشتى و سازشى ميان اين دو هستىِ متناقض وجود نداشته است.
با تمام اين احوال، سرانجام اين رويكرد، لااقل در جريان اصلى مسيحيت، به تدريج تعديل شد و تنش و نقار ميان دين و دنيا به نفع دومى تا حدى فروكش كرد.
در بحث از رشد گرايش هاى آخرت گرايانه در ميان مسيحيان، هم به شرايط اجتماعى ـ سياسى شكل گيرى مسيحيت و هم به زمينه هاى فكرى ـ مرامى مؤثر در آموزه هاى مسيحى اشاره شده است. قبل از تفصيل بحث درباره ريشه هاى فكرى و اجتماعى آخرت گرايى در مسيحيت، تنقيح و تدقيق موضوعى كه شايد در فرازهاى قبلى به اجمال و تسامح برگزار شد، لازم است. آنچه تحت عنوان هاى مختلفى چون «ماوراءالطبيعه»، «آنْ جهان»، «آسمان» و «آخرت» آورده شد و به نحوى پارادوكسيكال در كفه مقابلِ «طبيعت»، «اينْ جهان»، «زمين» و «دنيا» قرار گرفت، مفاهيم قريب المعنا و متبادرى هستند كه در عين نزديكى و تشابه مضمونى، حاوى تفاوت هاى مهمى اند و لذا نمى توان آنها را كاملاً همسان تلقى كرد و احياناً به جاى هم به كار برد. «ماوراءالطبيعه» مفهوم فراگيرى است كه به هستى و عوالم غيرمادى اشاره دارد و بعضاً هر امر «نشناخته» يا «ناشناختنى» و حتى تصورات موهوم و عقايد كاذب و بى پايه در اديان ابتدايى و بعضاً جادويى را در برمى گيرد; ازاين رو شايد بتوان ادعا كرد كه آشنايى و مواجهه بشر با آن، سابقه اى همپاى آغاز حيات زمينى آدم ابوالبشر دارد. برخلاف معناى عام و نسبتاً فراگير ماوراءالطبيعه، مقولاتى چون «آسمان»، «آنْ جهان» و «آخرت» مفاهيمى خاص به شمار مى آيند و نسبت به آن متأخرند. اهميت يافتن «آسمان» و قرارگرفتن آن در مقابل «زمين»، بنابه اعتقاد مردم شناسان، به اديان پيشرفته تر و عقايد دينىِ انسان هاىِ به لحاظ ذهنى متكامل تر تعلق دارد. از نظر اين انسان ها، مَقرِّ موجودات غيرمادى و محمل هستى هاى ماوراءالطبيعى، آسمانِ ناشناخته است، نه طبيعت و سنگ و درخت و اشياى ديدنى و قابلِ لمس. يعنى هنگامى كه ارواح از طبيعت رخت بربستند و به آسمان صعود كردند، قداست و پاكى نيز از زمين به آسمان نقل مكان كرد و از آن پس دستِ تمنا و چشم منتظر انسان ها نيز به سوى آسمان معطوف شد.
«آنْ جهان» و «آخرت» مفاهيم نسبتاً جديدترى اند كه با پيدايى اديان توحيدى و رستگارى طلب در ميان نژاد سامى، پديد آمده اند و گسترش يافته اند. اگر بعضى از اديان بزرگ شرقِ دور مثل هندوئيسم و بوديسم را بتوان در برداشتى از مفهوم «آنْ جهان» شريك دانست، و يا زرتشت و شاخه هاى فرعى آن چون مانوى و مزدكى را در شمار آيين هاى مروج اعتقاد به آخرت و روز حساب پذيرفت، بااين حال، همچنان آموزه «آخرت» و «آخرت شناسى» به طور جدى درگير شده است.
ريشه هاى اصلى آخرت شناسى مسيحى را بايد در تعلقش به سنت ابراهيمى و مشخصاً آموزه هاى يهوديت جست. در عين حال، تأثيرات مكتب رواقى در اعتقاد به وجود دو كامنولث و همچنين عقايد گنوسى درباره شرارت ذاتى ماده و امور اينْ دنيايى بر رهيافت آخرت شناسانه مسيحى حقيقتى انكارناپذير است. كائوتسكى و فروم هر يك از منظر خويش بر زمينه هاى اقتصادى ـ سياسى و اجتماعى ـ روانى نضج گرفتن اين انديشه و مورد توجه قرار گرفتن آن از سوى اقشار پايين جامعه كه خاستگاه اصلى مسيحيت نخستين بودند، تأكيد كرده اند. اريك فروم مدعى است كه ظلم و آزار سياسى از يك سو و وجود نابرابرى و شكاف طبقاتى عميق از سوى ديگر، مردم فرودست امپراتورى، خصوصاً تهى دستان يهودى را به طور هم زمان درگير رودررويى سياسى با روم و مبارزه طبقاتى عليه اورشليم مى كرد; ليكن اين مخالفت هاى پراكنده جز افزايش فشار و تعميق شكاف ها، نتيجه اى در تغيير اوضاع و بهبود شرايطِ سخت زندگى آنان دربرنداشت; لذا زمينه براى رشد تمايلات ماوراءالطبيعى و اميد بستن به راه حل هاى وعده داده شده از سوى آسمان فراهم شد. رشد اين قبيل گرايش ها در ميان مردم، دو جريان و جنبش متفاوت را كه ريشه در تعاليم يهودى و مواعيد عهد عتيق داشت، تقويت كرد:
1. جنبش زيلوت ها كه در انتظار آمدن پادشاه زورآور و ظفرمند قوم يهود به سر مى بردند تا با سركوب بت پرستان ظالم، سلطنت مقدس داوود پيامبر را در سرزمين موعود مجدداً برپا كند.
2. جريان مكاشفه اى يحياى تعميددهنده كه از طريق انفعال گرايى سياسى و رويگردانى از دنياىِ شرور، برپايى عنقريب ملكوت آسمان را انتظار مى كشيد.
ظهور عيسى در اين بستر و شرايط سخت، پاسخى بود به انتظارى طولانى كه هم آرمان هاى دينى و هم الزامات عينى آن را تقويت و بسى ناشكيب ساخته بود.
به هر صورت، برخلاف انتظار و تصور معاصران، با وجود تمامى تهديدات، عيسى با پاى خويش به اورشليم آمد و بى هيچ مقاومتى، تسليم مأموران امپراتورى شد و در پيشگاه كَهَنه يهود و در دادگاهِ امپراتورى از خود دفاعِ اعتقادى مؤثرى نكرد.
رويكرد آخرت گراى مسيحيان را از جانبى ديگر نيز مى توان بررسى كرد، جنبه اى كه به طبيعت، دنيا و حيات اينْ جهانى انسان ها مربوط مى شود. وجه ديگر «آخرت گرايى»، رويكرد «قهر با دنيا» است كه از توصيه به وانهادن و ترك دغدغه هاى معاش.
در ذيل دوگانه «طبيعت / ماوراءالطبيعه»، علاوه بر «دنيا / آخرت»، دوگانه معروف «دولت / دين» بااين حال و به رغم حضور پُررنگ و جدى در دنيا و در صحنه اجتماع و بهره مندى حريصانه از قدرت، نگاه غريبانه، منفى و بى شعف خويش به اينْ جهان را ترك نگفت و ذهن و روح مؤمنان مسيحى را از زير فشار اين تنش عذاب آور و سرگردانى و بلاتكليفى در ميان دوگانه هاى پارادكسيكال نرهاند.
با وجود سرگذشت نه چندان قابل دفاع از دنياگرايى و قدرت طلبى مسيحيان در قرون ميانه، سكوت گرايى و انزواگزينى مسيحيت اوليه خصوصيت بارزى است كه كمتر در آن ترديد شده است. ياسپرس مى گويد: «در كار مسيح(علیه السّلام) هيچ نشانى از فعاليت سياسى نمى شد يافت كه هدف آن تصرف قدرت باشد».
مريل سى تنى براى سكوت گرايىِ سياسى و انزواگزينىِ اجتماعىِ مسيحيان در قرون نخست تا قبل از دو تصميم سرنوشت سازى كه مسيحيت را آلوده سياست و درگير قدرت كرد، به دو علت «ماهوى» و «راهبردى» اشاره كرده است:
1) علت ماهوى: مسيحيت در درجه اول يك حركت معنوى بود و نه جنبشى سياسى، و اين را از سخنان و مواضع اعلام شده از سوى شخصيتِ محورى و بنيان گذاران آن به روشنى مى توان استنباط كرد. آشناترين سخن عيسى در پاسخ به درخواست فريسى ها اين است كه: «مال قيصر را به قيصر و مال خدا را به خدا بدهيد» هيچ پى آمد و اثر دنيوى مشاهده نشد و مهم تر آن كه در مسيحيان نيز هيچ برداشتِ مسئوليت آور براى اصلاح و آبادى دنيا پديد نياورد.
در رساله هاى مضبوط از رسولان در كتاب مقدس نيز همين رويه و مشى حاكم است. فلسفه سياسىِ قابل استنباط از مكتوبات برجاى مانده از پولس رسول و پطرس حوارى اين است كه مؤمن مسيحى بايد مطيع دولت ها و قوانين موجود باشد; زيرا كه دولت ها از سوى خداوند مأمور به خدمت خلق اند.
2) علت راهبردى: مسيحيت فرايند اوليه رشدش را در يهوديت پيمود، كه مذهبى رسمى و مجاز در امپراتورى روم به شمار مى رفت. سياست امپراتورى بر اين بود كه مادامى كه انجام امور مذهبى در رويارويى با اهداف و منافع روم نباشد، با آن مدارا شود; لذا تا زمانى كه مسيحيت به عنوان يكى از شاخه هاى دين يهود، متعرض منافع و مصالح سياسى امپراتورى نمى گرديد، مى توانست در سايه اغماض و چشم پوشى آنان به حيات خويش ادامه دهد.
براساس روايت يوحنا از سرگذشت مقدس عيسى، كه در ميان اناجيل چهارگانه مورد قبول قاطبه مسيحيانْ انجيل عرفانى تلقى شده است، عيسى مسيح(علیه السّلام) واجد يك وجود آسمانى است. يوحنا او را «خودِ خدا»، مى خواند. قائل شدنِ جوهر الهى براى عيسى، تنها به روايت رمزگونه و انجيل عرفانى يوحنا محدود نمى شود، بلكه در بخش هاى ديگر عهد جديد، يعنى رسايل، نيز همين تلقى و اعتقاد جارى است و حداقل چنين اعتقادى به صراحت نفى نشده است.
پولس رسول، كه بيشترين حجم كتاب مقدس به نامه ها و شرح فعاليت هاى تبشيرى او اختصاص دارد،به كرات ودرعبارات مختلف از ذات غيربشرى ووجود الهى مسيح(ع) ياد كرده است.
فيليپ شرارد بر همان اساس كه انسان شناسىِ مسيحى را منبعث از مسيح شناسى آن مى داند، چهار رويكرد انسان شناختى را، كه دو نوع آن به سنت مسيحى تعلق دارد، چنين معرفى كرده است:
1. انسان شناسى يهودى: انسان شناسى يهودى مبتنى بر فرض نوعى غيريت و بينونتِ جوهرى ميان انسان و خداست و با استعلا بخشيدن به خداوند و تحقير انسان، نوعى مناسبات قاهرانه ميان خدا و انسان برقرار مى كند. از اين منظر، خدا و انسان واجد دو واقعيت هستى شناختىِ مجزا و متفاوت اند و مابين ايشان هيچ نسبت و همانندى ريشه اى ملاحظه نمى شود. رابطه ميان انسان وخدا در دين يهود، فاقد عنصرعشق ومحبت متقابل است و بر نوعى خوف و اطاعتِ بردهوار در برابر يك ارباب مطلق العنان استوار است.
2. انسان شناسى پلاگيوسى: نظريه پلاگيوسى ها درباره انسان در مقابل رويكرد يهودى قرار مى گيرد. از نظر آنان، هستى آدمى حقيقت مستقل و مجزايى است و در رابطه خويش با خدا از موضعى يكسان و برابر برخوردار است. پلاگيوسى ها معتقدند انسانْ مستغنى از غير و مالك نفع و ضرر خود است; او صاحب اراده اى خودكفاست و حتى ممكن است در عرصه تصرف و عمل با خواست و اراده شريك و همتاى خود، يعنى خداوند، تلاقى و تقابل پيدا كند.
3. انسان شناسى مسيحى: شرارد با استفاده از مسيح شناسىِ كتاب مقدس مى گويد: آنچه مسيح(ع) بالطبع يا بالذات هست، ما بالعرض يا بالغير هستيم. تفاوت انسان ها با مسيح(علیه السّلام) در اين است كه ابن اللهى وى صبغه ازليت دارد، در حالى كه ما به اين دليل كه در قالب بشريت لاهوتى مسيح(علیه السّلام) آفريده شده ايم، فرزندان خداوند انگاشته مى شويم. فرزندى از فرزندان خدا بودن، يعنى اُلوهيت او را چونان عنصر تعيين كننده و محورى و نه حاشيه اى وغيرضرورى جزءِهستى خودانگاشتن،كانونِ حقيقت ما را تشكيل مى دهد.
4. انسان شناسى آگوستينى: شرارد از رويكرد چهارمى به نام «انسان شناسى آگوستينى» نام مى برد. انسان شناسى آگوستينى در واقع واكنشى است به انسان شناسى پلاگيوسى كه برحسب آن، انسان ها عدم هايى هستى نما تصور مى شوند، غلبه دارد و سرانجام نيز به انفعال بخشيدن به انسان مى انجامد.
شرارد در تمايز ميان دو رويكرد اخير كه به سنت مسيحى تعلق دارد، مى گويد: با انديشه ابن اللهى مسيح(علیه السّلام) ، دوگونه برخورد مثبت و منفى صورت گرفته است كه سنتِ آگوستينى محصول برخورد منفى و انفعالى با اين انديشه است.
كيوپيت روح انسان گراى جارى در سنت مسيحى را ميراثى از نظام اخلاقى ـ فلسفى يونانى مى داند و معتقد است كه انسان گرايى عصر جديد نيز تجلى همان رويكرد پيشين است، با اين تفاوت كه انسان گرايى مسيحى فاقد وجهه طبيعت گرايانه اى است كه در عصر باستان و عصر جديد شايع بود و هست. در اين رويكرد، انسان موجودى آسمانى است و لذا نيازهاى طبيعى وى، همچون عواطف و عشق دنيايى و تمايلات غريزى و جسمانى، به راحتى ناديده گرفته مى شود.
هگل معتقد است كه تلقى وجود نزاع و ضديت ميان خدا و بشر اساساً به سنت يهودى و آموزه هاى عهد عتيق برمى گردد كه در عهد جديد و با مسيح(ع) مرتفع شده است;
راه حل مسيحيتِ كاتوليك در قرون وسطا براى يك طرفه كردن اين نزاعِ مفروض و اجتناب ناپذير، برخلاف دو دوره قبل و بعد از خود، وادار كردن انسان به عقب نشينى به نفع ماوراءالطبيعه بود و اين كار از دو طريق صورت گرفت: 1. ناديده گرفتن بُعد طبيعى وجود انسان; 2. تحقير و توبيخ انسان به جرم گنه آلودگى.
كيوپيت مى گويد: در واقع مسيحيت فاقد ديدى طبيعت گرا از انسان بود و تمايل داشت كه او را يك موجود آسمانى بداند يا بسازد. اين تفسير از انسان شناسى مسيحى، مؤيدات محكمى در كتاب مقدس دارد. عبارات 19 تا 34 از باب 6 در انجيل متى سراسر به وانهادن دغدغه هاى معاش توصيه دارد و از انسان ها مى خواهد كه به فكر ثروت آسمانى و پدر آسمانى باشند. لوقا نيز در عبارات 23 تا 29 از باب 13، با آوردن مثال هايى از روزى رسانى خداوند به حيوانات و گياهان، همان توصيه را به انسان ها دارد. لوقا روايت مى كند كه عيسى، فرد متمكنى را كه به دنبال حيات جاودانى بود، در برابر انتخابى دشوار قرار داد: «... هرچه دارى بفروش و پولش را به فقرا بده تا توشه اى باشد براى آخرت تو; بعد بيا و مرا پيروى كن» (لوقا، 18: 22). و در چند جاى ديگر همين شرط را براى پيروى خويش مى گذارد و مى گويد: «... هر كس مى خواهد مرا پيروى كند، بايد از آرزوها و آسايش خود چشم بپوشد و هر روز صليب خود را به دوش بكشد و دنبال من بيايد» (لوقا، 9: 23). «اگر نخواهيد صليبتان را برداريد و از من پيروى كنيد، لايق من نيستيد» (متى، 10: 38).
اهميت دادن به ابعاد معنوى وجود انسان، توصيه به وارهيدن از زندان تن و ترك وابستگى به متاع و زخارف دنيا، رويكرد تقريباً مشترك تمامى اديان، خصوصاً اديان آخرت گرا و رستگارى طلب است; هرچند در شدت و ضعف اين تأكيد و چگونگى آميزش يا مرزگذارى ميان دو بُعد وجودى انسان، بين آنها اختلاف است. آنچه انسان شناسى مسيحى را از اديان ديگر، حتى اديان هم ريشه آن، متمايز مى سازد، اولاً تأكيد بيش از حد بر اين مرزگذارى و تجزى وجودى است، تا جايى كه پاى بندى بر اصول ايمانى براى مؤمن مسيحى به تكليفى مالايطاق بدل مى شود; و ثانياً تحقير و كوچك شمارى انسان است به جرم تلوّث ذاتى و كفاره گناه ناكرده اى كه بر گردن دارد.
مقوله گناه و كفاره گناه اختصاص به مسيحيت ندارد، بلكه در غالب اديان معتقد به وجودى برتر به نام خدا يا خدايان مطرح است. گناه سرپيچى عامدانه (آگاهانه و ارادى) از دستورات الهى است و راه پاك شدن از آن نيز بازگشت و پشيمانى، جبرانِ قصور و بالاخره رفع سخط و كسب خشنودى آن وجود برتر است. اما در مسيحيت اين مسئله مبادى و راه حل هاى كاملاً متفاوتى دارد. ايده تلوّثِ ذاتىِ انسان را پولس با نظر به گناه نخستينِ حضرت آدم در تناول ميوه ممنوعه و اخراج از باغ عدن مطرح كرد.
پولس در نامه اولش به مسيحيان قرنتس، فديه جان مسيح(ع) را بر روى صليب براى نجات بشر از گناه، يك منطق الهى مى داند كه نبايد با عقل و منطق دنيايى و بشرى تفسير شود (1: 18ـ25).
دين پژوهانى كه تلاش كرده اند تا از طريق تجزيه و تميز ميان ابعاد مختلف دين ــ به اعتبار حيطه هاى وجودى بشرِ دينْورز ــ چهره نمايان ترى از حقيقت دين عرضه كنند، عموماً به اين ابعاد سه گانه اشاره كرده اند; هر چند در معرفى مصاديق خويش بر اين نكته نيز پاى فشرده اند كه يكى از علل تنوع پذيرىِ اديان، ارزش و جايگاهى است كه هر يك از اين اجزاى تشكيل دهنده در تركيب نهايى يك دين اشغال مى كند. آنچه بديهى مى نمايد، اين حقيقت است كه حتى در اديان اصطلاحاً تكْ بُعدى نيز هيچ گاه وزن ابعاد ديگر به صفر نمى رسد. اين گمان را حتى درباره ابتدايى ترين اديان و منعزل ترين گونه هاى تعلقِ دينى هم نمى توان به سادگى رواداشت و آنها را از حيث تكْ بُعدى بودن، ناقص قلمداد كرد. آنچه از يك دوره به دوره ديگر و از يك شرايط تا شرايط ديگر و از يك دين تا دين ديگر تفاوت كرده و تنوع پذيرفته است، نه در كم و زياد شدنِ ابعاد وجودى انسانِ درگير در يك تعلق خاطرِ دينى، بلكه در شدت و ضعفى است كه برحسب نيازهاى فردى و اجتماعىِ انسان و قابليت هاى موجود در آن دين، در اين ابعاد سه گانه رخ داده است; لذا وقتى كه نيچه مى گويد، مسيحيت دين «عمل» است و نه «عقيده»، ــ مى رهاند، به هيچوجه به معنى نفى كاملِ، مثلاً، بُعد «انديشه اى» يا بُعد «رفتارىِ» دين نيست; بلكه صرفاً بيانگر تأكيد بيشتر مسيحيت، از ديد قائل آن سخن، بر يكى از اضلاع سه گانه آن دين است و نه چيزى بيشتر.
شايد «عمل گرا» بودن يا نبودنِ مسيحيت، برحسب دو مدعاى به ظاهر معارض فوق، در مظان ترديد و اختلاف باشد ــ چنان كه در متن كتاب مقدس نيز در اقوال پولس و يعقوب اين اختلاف ديده مى شود; به منظور واكاوى و بازشناسى موضعِ مسيحيت در اين موضوع، بررسى خويش را از سه مسير جدا و درعين حال مكمل دنبال مى كنيم:
1. جستوجو در «آموزه هاى كتاب مقدس» درباره نسبت ميان عقل و آگاهى از يك سو، و وحى و ايمان در سوى ديگر.
2. بررسى «تجربه عملى مسيحيت» در ميدان دادن به علوم عقلى و تجربى.
3. دنبال كردنِ سرگذشت تلاش هاى به عمل آمده در«استمداد ازعقل درخدمت دين».
تقدير و برگزيدگى: ايده سرنوشتِ مقدر و بى تأثير بودن افعال و شايد نياتِ خوب و بد انسان در تغيير آن، از آموزه هاى صريح عهد جديد است. تأكيد و توصيه پطرس بر اين كه: تلاش كنيد تا ثابت شود كه از برگزيدگانيد اين آموزه با وجود نقشِ تأثيرگذارش در زندگى مؤمنِ مسيحى و نحوه حضور و تلاش او در دنيا، برحسبِ رواج و افول رهيافت آگوستينى در تاريخ مسيحيت و در بين جريان هاى مختلف آن، دستخوش فراز و نشيب بوده است; يعنى به ميزانى كه كليساى كاتوليك روم از الهيات آگوستينى فاصله مى گرفت، اين آموزه نيز مورد بى اعتنايى واقع مى شد و با بازگشت مجددِ لااقل بخشى از مسيحيان به سوى اين الهيات، پس از به راه افتادن جريان اصلاح طلبى دين، به نحو جدى ترى مجدداً مطرح شد. اين آموزه از جمله تعاليمى بوده كه ويژگى خاصى به مسيحيت بخشيده و آن را مستعد برخى تحولات در جهت عرفى شدن كرده است.
با آموزه تقدير وبرگزيدگى اساساً دو نوع مواجهه صورت گرفته است: دسته اى آن را به دليل تقويت بى عملى و انفعال گرايى در انسان ها برنتابيده اند.
فيض بى حساب الهى: در انجيل متى، حكايتى به نقل از عيسى درباره ساز و كارِ اِعطا و بخشش خداوندى آمده كه آموزه «فيض بى حساب الهى» قلمداد شده است. در اين حكايت، بخشش بى حساب الهى به عمل صاحب باغى تشبيه شده است كه كارگرانى را به كار مى گمارد و در پايان روز، مزدشان را نه برحسب ساعت كارِ انجام شده هر يك از آنها، بلكه به ميل و انتخاب خويش مى دهد و هنگامى كه مورد اعتراض كارگرانى قرار مى گيرد كه بيش از ديگران كار كرده اند و مزدى برابر گرفته اند، مى گويد: «... آيا من حق ندارم هر طور دلم مى خواهد، پولم را خرج كنم؟» (20: 19). كتاب مقدس نه تنها اجر و پاداش الهى را بى حساب مى داند، بلكه «محبتِ» خداوند، «ايمان» و «نجات» را نيز بى ارتباط با شايستگى و جُهدِ مؤمن مى شمارد.
هوردرن، كه يك مسيحى پروتستان است، مى گويد: مسيحيان اوليه، تحت تأثير تعاليم پولس، معتقد بودند كه انتظار اجر و پاداش در اِزاى عمل به شرايع و دستورهاى الهى، دين را به عرصه تجارت و داد و ستد تبديل مى كند و اين با تلقى ما از «خداىِ پدرمآب» ناسازگار است; چرا كه لطف پدر در حق فرزندان، نه از بابِ بده ـ بستان تجارى، بلكه بر پايه محبت بى دريغ است، و اطاعت فرزندان نيز نه به خاطر اجر و پاداشِ دنيوى و يا حتى اُخروى است; بلكه از سرِ حق شناسى بابت محبت و فيضى است كه بى حساب نصيبشان گرديده است.
ايمان معصومانه: اگر مسيحيت را آيينى بدانيم كه در واكنش به جمود و بى روح شدگى يهوديت پديد آمد و به «آشتى مجدد با خدا».
ايمان بى نياز از عمل: آموزه برگزيدگى و تقدير، خود تأثير روشنى بر انفعال گرايى و بى عملى دارد; خصوصاً آن گاه كه اين آموزه با نوعى بدبينى نسبت به نجات بخش بودنِ شرايع از يك سو و تأكيد بر ايمانِ صِرف و بى نياز از عمل از سوى ديگر همراه گردد. بديهى است كه مجموعه اين شرايط، مؤمن مسيحى را دچار نوعى درون گرايىِ مفرط و تجزى ميان تعلقات ايمانى و حيات دنيوى خويش مى سازد. پولس صريح ترين بيان را درباره بى تأثيرى عمل در اظهار ايمان و تمهيد نجات دارد. بى اعتنايى او به آثار بيرونى ايمان و مستلزمات نجات، تنها دامنِ شرايع و دستورهاىِ دينى را نمى گيرد تا بتوان آن را به حساب مخالفت با شريعتِ مسخ شده يهود گذاشت; بلكه غالباً به ديگر اعمالِ پسنديده فراشريعتى نيز تسرى پيدا مى كند.
مسيحيت در قرون سوم و چهارم، بى آن كه بخواهد و خود را براى آن آماده كرده باشد، پاى در يك حيات اجتماعى مسئوليت آور گذاشت; لذا بدون هرگونه تمهيد و تجهيز قبلى به درون حوزه هاى ديگرِ حيات اجتماعى، يعنى «سياست»، «اقتصاد» و «فرهنگ» هُل داده شد.
با آن پيش زمينه نظرى كه از طريق كتاب مقدس درباره عقل و آگاهى در ميان مسيحيان ترويج شد، كه بى خبرانه پاىِ ايمان را به درون اقليم هاى نامناسب با ذات و ناهمسو با غايات آن باز كردند.
دينْ سرزمين مألوفِ ايمان است و فلسفه و علمْ جولانگاه عقل. آنچه به طور طبيعى اين اقاليم بيگانه را به هم مربوط مى سازد، نه تطاولِ عقل و دست اندازىِ ايمان به سرزمين هاى نامأنوس ديگرى است، بلكه همكارى و مشاركت هردو است در تجهيز و تعليم انسان، كه مقيم هر دو اقليم است و جواز توطن در هر دو سرزمين را دارد. بااين حال، «آخرت گرايى» و «پانته ايسمِ» افراطىِ حاكم بر جهان بينى مسيحى و انسان شناسىِ تك بعدى و منفعلانه مسيحيان، آنها را در تشخيص جايگاه و نقش ايمان و تنظيم مناسبات منطقى ميان دين و معرفت دچار مشكل ساخت و آنان را در برابرِ يك دو راهى و انتخاب دشوار قرار داد: نخست، راهى كه با وانهادن عقل و تدبير بشرى، يك زندگى سراسر مؤمنانه را نويد مى داد، و دوم، مسيرى كه با اعتماد و اتكا به توانايى هاى وجودىِ انسان، از حيات تهى از ايمان سر درمى آورد. براى مسيحيان، راهى كه ايمان و عقل را به شكلى متفاهم به هم آوَرَد و مؤمنانى عاقل و صاحبِ معرفت بپروراند، اساساً شناخته نبود و به تصور نيز در نمى آمد. ژيلسون درهمين باره مى گويد كه تا قبل از آكويناس، مسيحيت غربى تلقى يك انسان بى دين را از فيلسوف داشت و او را در مقابل قديس مى نشاند. متكلمان مسيحى تا قبل از قرن سيزدهم، نمى توانستند بپذيرند كه يك مسيحى مى تواند درهمان حال كه يك قديس است، فيلسوف هم باشد. بديهى است كه مسيحيان شيفته ايمانْ راه نخست را برگزيدند و درعين حال به كليسا به عنوان حامل و حامى ايمان اجازه دادند تا دست تطاول خويش را به تمامى عرصه هاى حيات جامعه مسيحى بگستراند و بر تمامى منابع و مراجع قدرتْ سيطره يابد. از اثر چنين زيادت طلبى ناشى از باورى معيوب درباره ايمان و عقل، طى يك دوران طولانى هزارساله، سرگذشتى براى مسيحيت و كليسا رقم خورد كه با نظر به پى آمدها و نتايجش از آن به عنوان دوران سياه تاريخ غرب مسيحى ياد شده است; چراكه هم زمان به هدم ايمان و پس افتادگى عقل انجاميد. هرچند غرب مسيحى، به مدد سلسله حوادثى مساعد، سرانجام از اين تونل تاريك و طولانى تاريخ خويش بيرون آمد و حيات جديدى را آغاز كرد، ليكن همچنان در همان انگاره كهن كه ايمان و عقل را در تعارض با يكديگر مى ديد، مى زيد، با اين تفاوت كه اينك به روى ديگر سكّه و طرف ديگر معادلهْ منعطف و منتقل گرديده است. تمايلِ انسان جديد با همان جهان بينى و انسان شناسى كهن بر اين است كه دوره جديد را با سيطره عقلِ خودْبنياد بر تمامى اركان حيات فردى و اجتماعى خويش تجربه كند.
گرايشى كه بر انديشه الهياتى آباىِ كليسا در قرون اوليه مسيحى سايه انداخت و نخستين عقايد كلامى مسيحيت را پديد آورد، متأثر از مكتب نوافلاطونى بود كه از طريق آمونيوس ساكاس و شاگردان وى در كليساى اسكندريه به درون مسيحيت راه پيدا كرد. مكتبى كه فلوطين (ف. 269) در امپراتورى روم پايه گذاشت، پيرو جوانب عرفانىِ فلسفه افلاطون بود. در مكتب نوافلاطونى، روح در تقابل با جسم تفوق مى يافت و ادراك و معرفت، تابع روح مى گرديد.
رشد انديشه هاى افلاطونى و نوافلاطونى در ميان مسيحيان از شدت تنفر و ضديت مسيحيان نسبت به معارف عقلى تا حدى كاست و نحله معتدل ترى را در الهيات مسيحى پديد آورد كه شخصيت هاى شاخص آن كلمنت (ف. 215)، اوريگن (ف. 254) و آگوستين (ف. 430) بودند. ژيلسونْ ژوستينينِ شهيد (ف. 165) را نيز كه با فلسفه يونانى به خوبى آشنا بود، از قائلان به همين رهيافت دانسته است. اگرچه خانواده آگوستينى را در ميان متألهان مسيحى از معتقدان به رهيافت تفاهمى ــ تفاهم ميان عقل وايمان ــ دانسته اند، ليكن هنوز نمى توان آنان را يك جريان «عقل باور» در الهيات مسيحى قلمداد كرد. ايده مشتركى كه اعضاى اين نحله را گِردِ هم آورد، اين عبارت عهد عتيق بود: «مادام كه ايمان نياورده ايد، فهم نخواهيد كرد» (اشعيا، 7: 9). آگوستين با تمسك به همين آموزه مى گويد: «ايمن ترين طريق وصول به حقيقت، راهى است كه از وحى به عقل مى رسد; نه از يقين عقلى به ايمان. فهمْ پاداش ايمان است; لذا در پى آن مباش تا بفهمى و سپس ايمان بياورى; بلكه ايمان بياور تا بفهمى.»
قرون سيزدهم و چهاردهم در تاريخ الهيات مسيحى، شاهد رشد جريانى است كه اهميت و استقلال بيشترى براى عقل نسبت به گذشته قائل بود. اين جريانِ عقلىِ پرنفوذ، طيف گسترده اى را از آبلار (ف. 1142) تا توماس آكويناس (ف. 1274) دربر مى گرفت. ژيلسون در دسته بندى خويش از متألهان مسيحىِ قرون وسطا، آنان را بر حسب تعهدشان بر هر يك از دو سوى مسئله و شأن فائقه اى كه براى «عقل» يا «ايمان» قائل بودند، در دو نحله متمايز تحت عنوان «خانواده ابن رشدى» و «خانواده تومايى» از هم جدا كرده است. هرچند تلاش عقل باوران مسيحى در دو سه قرن منتهى به دوران جديد تا حدى از بدبينى هاى ريشه دار و كهن مسيحيان نسبت به عقل و فلسفه كاست، اما هيچ گاه نتوانست انگاره تقابلىِ غالب بر نگرش مسيحى را از آن جدا كند. آراى ابن رشد (ف. 1198)، فيلسوف مسلمان اهل قرطبه، به علت وزن و اهميت بيشترى كه به عنصر عقل مى داد، هيچوقت فضاى مساعد و زمينه متفاهمى در سنت مسيحى پيدا نكرد و فلسفه مدرسىِ آكويناس نيز به رغم تأثيرات جدى اش بر الهيات قرون سيزده تا پانزده، هرگز يك رهيافت متلائم با ايمان مسيحى دانسته نشد و لذا با به راه افتادن نخستين امواج موسوم به دوران جديد به راحتى از الهيات مسيحى كنار گذاشته شد.
برخلاف باور رايج، دوران جديد نيز براى مسيحيان حامل هيچ انگاره و رويكرد جديدى به مقوله عقل وايمان نبود; بلكه با حفظ وبازآفرينى همان انگاره نخستين،نوعى بازگشت به الهيات آگوستينى را از نو تجربه كرد; چراكه در آن به خاطر تأكيدش بر ايمان محض، زمينه مساعدترى براى آزاد ساختن عقل وفلسفه ازحصار دين وجود داشت.
اصلى ترين آموزه ها و تعاليم مسيح(علیه السّلام)
طبيعت / ماوراءالطبيعه
چنين به نظر مى رسد كه برخورد مسيحيت با اين موضوع، پارادوكسيكال و همه يا هيچ بوده است و به تعبير ياسپرس، براى فرد مسيحى هيچ حد وسط و امكان آشتى و سازشى ميان اين دو هستىِ متناقض وجود نداشته است.
با تمام اين احوال، سرانجام اين رويكرد، لااقل در جريان اصلى مسيحيت، به تدريج تعديل شد و تنش و نقار ميان دين و دنيا به نفع دومى تا حدى فروكش كرد.
در بحث از رشد گرايش هاى آخرت گرايانه در ميان مسيحيان، هم به شرايط اجتماعى ـ سياسى شكل گيرى مسيحيت و هم به زمينه هاى فكرى ـ مرامى مؤثر در آموزه هاى مسيحى اشاره شده است. قبل از تفصيل بحث درباره ريشه هاى فكرى و اجتماعى آخرت گرايى در مسيحيت، تنقيح و تدقيق موضوعى كه شايد در فرازهاى قبلى به اجمال و تسامح برگزار شد، لازم است. آنچه تحت عنوان هاى مختلفى چون «ماوراءالطبيعه»، «آنْ جهان»، «آسمان» و «آخرت» آورده شد و به نحوى پارادوكسيكال در كفه مقابلِ «طبيعت»، «اينْ جهان»، «زمين» و «دنيا» قرار گرفت، مفاهيم قريب المعنا و متبادرى هستند كه در عين نزديكى و تشابه مضمونى، حاوى تفاوت هاى مهمى اند و لذا نمى توان آنها را كاملاً همسان تلقى كرد و احياناً به جاى هم به كار برد. «ماوراءالطبيعه» مفهوم فراگيرى است كه به هستى و عوالم غيرمادى اشاره دارد و بعضاً هر امر «نشناخته» يا «ناشناختنى» و حتى تصورات موهوم و عقايد كاذب و بى پايه در اديان ابتدايى و بعضاً جادويى را در برمى گيرد; ازاين رو شايد بتوان ادعا كرد كه آشنايى و مواجهه بشر با آن، سابقه اى همپاى آغاز حيات زمينى آدم ابوالبشر دارد. برخلاف معناى عام و نسبتاً فراگير ماوراءالطبيعه، مقولاتى چون «آسمان»، «آنْ جهان» و «آخرت» مفاهيمى خاص به شمار مى آيند و نسبت به آن متأخرند. اهميت يافتن «آسمان» و قرارگرفتن آن در مقابل «زمين»، بنابه اعتقاد مردم شناسان، به اديان پيشرفته تر و عقايد دينىِ انسان هاىِ به لحاظ ذهنى متكامل تر تعلق دارد. از نظر اين انسان ها، مَقرِّ موجودات غيرمادى و محمل هستى هاى ماوراءالطبيعى، آسمانِ ناشناخته است، نه طبيعت و سنگ و درخت و اشياى ديدنى و قابلِ لمس. يعنى هنگامى كه ارواح از طبيعت رخت بربستند و به آسمان صعود كردند، قداست و پاكى نيز از زمين به آسمان نقل مكان كرد و از آن پس دستِ تمنا و چشم منتظر انسان ها نيز به سوى آسمان معطوف شد.
«آنْ جهان» و «آخرت» مفاهيم نسبتاً جديدترى اند كه با پيدايى اديان توحيدى و رستگارى طلب در ميان نژاد سامى، پديد آمده اند و گسترش يافته اند. اگر بعضى از اديان بزرگ شرقِ دور مثل هندوئيسم و بوديسم را بتوان در برداشتى از مفهوم «آنْ جهان» شريك دانست، و يا زرتشت و شاخه هاى فرعى آن چون مانوى و مزدكى را در شمار آيين هاى مروج اعتقاد به آخرت و روز حساب پذيرفت، بااين حال، همچنان آموزه «آخرت» و «آخرت شناسى» به طور جدى درگير شده است.
ريشه هاى اصلى آخرت شناسى مسيحى را بايد در تعلقش به سنت ابراهيمى و مشخصاً آموزه هاى يهوديت جست. در عين حال، تأثيرات مكتب رواقى در اعتقاد به وجود دو كامنولث و همچنين عقايد گنوسى درباره شرارت ذاتى ماده و امور اينْ دنيايى بر رهيافت آخرت شناسانه مسيحى حقيقتى انكارناپذير است. كائوتسكى و فروم هر يك از منظر خويش بر زمينه هاى اقتصادى ـ سياسى و اجتماعى ـ روانى نضج گرفتن اين انديشه و مورد توجه قرار گرفتن آن از سوى اقشار پايين جامعه كه خاستگاه اصلى مسيحيت نخستين بودند، تأكيد كرده اند. اريك فروم مدعى است كه ظلم و آزار سياسى از يك سو و وجود نابرابرى و شكاف طبقاتى عميق از سوى ديگر، مردم فرودست امپراتورى، خصوصاً تهى دستان يهودى را به طور هم زمان درگير رودررويى سياسى با روم و مبارزه طبقاتى عليه اورشليم مى كرد; ليكن اين مخالفت هاى پراكنده جز افزايش فشار و تعميق شكاف ها، نتيجه اى در تغيير اوضاع و بهبود شرايطِ سخت زندگى آنان دربرنداشت; لذا زمينه براى رشد تمايلات ماوراءالطبيعى و اميد بستن به راه حل هاى وعده داده شده از سوى آسمان فراهم شد. رشد اين قبيل گرايش ها در ميان مردم، دو جريان و جنبش متفاوت را كه ريشه در تعاليم يهودى و مواعيد عهد عتيق داشت، تقويت كرد:
1. جنبش زيلوت ها كه در انتظار آمدن پادشاه زورآور و ظفرمند قوم يهود به سر مى بردند تا با سركوب بت پرستان ظالم، سلطنت مقدس داوود پيامبر را در سرزمين موعود مجدداً برپا كند.
2. جريان مكاشفه اى يحياى تعميددهنده كه از طريق انفعال گرايى سياسى و رويگردانى از دنياىِ شرور، برپايى عنقريب ملكوت آسمان را انتظار مى كشيد.
ظهور عيسى در اين بستر و شرايط سخت، پاسخى بود به انتظارى طولانى كه هم آرمان هاى دينى و هم الزامات عينى آن را تقويت و بسى ناشكيب ساخته بود.
به هر صورت، برخلاف انتظار و تصور معاصران، با وجود تمامى تهديدات، عيسى با پاى خويش به اورشليم آمد و بى هيچ مقاومتى، تسليم مأموران امپراتورى شد و در پيشگاه كَهَنه يهود و در دادگاهِ امپراتورى از خود دفاعِ اعتقادى مؤثرى نكرد.
رويكرد آخرت گراى مسيحيان را از جانبى ديگر نيز مى توان بررسى كرد، جنبه اى كه به طبيعت، دنيا و حيات اينْ جهانى انسان ها مربوط مى شود. وجه ديگر «آخرت گرايى»، رويكرد «قهر با دنيا» است كه از توصيه به وانهادن و ترك دغدغه هاى معاش.
در ذيل دوگانه «طبيعت / ماوراءالطبيعه»، علاوه بر «دنيا / آخرت»، دوگانه معروف «دولت / دين» بااين حال و به رغم حضور پُررنگ و جدى در دنيا و در صحنه اجتماع و بهره مندى حريصانه از قدرت، نگاه غريبانه، منفى و بى شعف خويش به اينْ جهان را ترك نگفت و ذهن و روح مؤمنان مسيحى را از زير فشار اين تنش عذاب آور و سرگردانى و بلاتكليفى در ميان دوگانه هاى پارادكسيكال نرهاند.
با وجود سرگذشت نه چندان قابل دفاع از دنياگرايى و قدرت طلبى مسيحيان در قرون ميانه، سكوت گرايى و انزواگزينى مسيحيت اوليه خصوصيت بارزى است كه كمتر در آن ترديد شده است. ياسپرس مى گويد: «در كار مسيح(علیه السّلام) هيچ نشانى از فعاليت سياسى نمى شد يافت كه هدف آن تصرف قدرت باشد».
مريل سى تنى براى سكوت گرايىِ سياسى و انزواگزينىِ اجتماعىِ مسيحيان در قرون نخست تا قبل از دو تصميم سرنوشت سازى كه مسيحيت را آلوده سياست و درگير قدرت كرد، به دو علت «ماهوى» و «راهبردى» اشاره كرده است:
1) علت ماهوى: مسيحيت در درجه اول يك حركت معنوى بود و نه جنبشى سياسى، و اين را از سخنان و مواضع اعلام شده از سوى شخصيتِ محورى و بنيان گذاران آن به روشنى مى توان استنباط كرد. آشناترين سخن عيسى در پاسخ به درخواست فريسى ها اين است كه: «مال قيصر را به قيصر و مال خدا را به خدا بدهيد» هيچ پى آمد و اثر دنيوى مشاهده نشد و مهم تر آن كه در مسيحيان نيز هيچ برداشتِ مسئوليت آور براى اصلاح و آبادى دنيا پديد نياورد.
در رساله هاى مضبوط از رسولان در كتاب مقدس نيز همين رويه و مشى حاكم است. فلسفه سياسىِ قابل استنباط از مكتوبات برجاى مانده از پولس رسول و پطرس حوارى اين است كه مؤمن مسيحى بايد مطيع دولت ها و قوانين موجود باشد; زيرا كه دولت ها از سوى خداوند مأمور به خدمت خلق اند.
2) علت راهبردى: مسيحيت فرايند اوليه رشدش را در يهوديت پيمود، كه مذهبى رسمى و مجاز در امپراتورى روم به شمار مى رفت. سياست امپراتورى بر اين بود كه مادامى كه انجام امور مذهبى در رويارويى با اهداف و منافع روم نباشد، با آن مدارا شود; لذا تا زمانى كه مسيحيت به عنوان يكى از شاخه هاى دين يهود، متعرض منافع و مصالح سياسى امپراتورى نمى گرديد، مى توانست در سايه اغماض و چشم پوشى آنان به حيات خويش ادامه دهد.
انسان / خدا
براساس روايت يوحنا از سرگذشت مقدس عيسى، كه در ميان اناجيل چهارگانه مورد قبول قاطبه مسيحيانْ انجيل عرفانى تلقى شده است، عيسى مسيح(علیه السّلام) واجد يك وجود آسمانى است. يوحنا او را «خودِ خدا»، مى خواند. قائل شدنِ جوهر الهى براى عيسى، تنها به روايت رمزگونه و انجيل عرفانى يوحنا محدود نمى شود، بلكه در بخش هاى ديگر عهد جديد، يعنى رسايل، نيز همين تلقى و اعتقاد جارى است و حداقل چنين اعتقادى به صراحت نفى نشده است.
پولس رسول، كه بيشترين حجم كتاب مقدس به نامه ها و شرح فعاليت هاى تبشيرى او اختصاص دارد،به كرات ودرعبارات مختلف از ذات غيربشرى ووجود الهى مسيح(ع) ياد كرده است.
فيليپ شرارد بر همان اساس كه انسان شناسىِ مسيحى را منبعث از مسيح شناسى آن مى داند، چهار رويكرد انسان شناختى را، كه دو نوع آن به سنت مسيحى تعلق دارد، چنين معرفى كرده است:
1. انسان شناسى يهودى: انسان شناسى يهودى مبتنى بر فرض نوعى غيريت و بينونتِ جوهرى ميان انسان و خداست و با استعلا بخشيدن به خداوند و تحقير انسان، نوعى مناسبات قاهرانه ميان خدا و انسان برقرار مى كند. از اين منظر، خدا و انسان واجد دو واقعيت هستى شناختىِ مجزا و متفاوت اند و مابين ايشان هيچ نسبت و همانندى ريشه اى ملاحظه نمى شود. رابطه ميان انسان وخدا در دين يهود، فاقد عنصرعشق ومحبت متقابل است و بر نوعى خوف و اطاعتِ بردهوار در برابر يك ارباب مطلق العنان استوار است.
2. انسان شناسى پلاگيوسى: نظريه پلاگيوسى ها درباره انسان در مقابل رويكرد يهودى قرار مى گيرد. از نظر آنان، هستى آدمى حقيقت مستقل و مجزايى است و در رابطه خويش با خدا از موضعى يكسان و برابر برخوردار است. پلاگيوسى ها معتقدند انسانْ مستغنى از غير و مالك نفع و ضرر خود است; او صاحب اراده اى خودكفاست و حتى ممكن است در عرصه تصرف و عمل با خواست و اراده شريك و همتاى خود، يعنى خداوند، تلاقى و تقابل پيدا كند.
3. انسان شناسى مسيحى: شرارد با استفاده از مسيح شناسىِ كتاب مقدس مى گويد: آنچه مسيح(ع) بالطبع يا بالذات هست، ما بالعرض يا بالغير هستيم. تفاوت انسان ها با مسيح(علیه السّلام) در اين است كه ابن اللهى وى صبغه ازليت دارد، در حالى كه ما به اين دليل كه در قالب بشريت لاهوتى مسيح(علیه السّلام) آفريده شده ايم، فرزندان خداوند انگاشته مى شويم. فرزندى از فرزندان خدا بودن، يعنى اُلوهيت او را چونان عنصر تعيين كننده و محورى و نه حاشيه اى وغيرضرورى جزءِهستى خودانگاشتن،كانونِ حقيقت ما را تشكيل مى دهد.
4. انسان شناسى آگوستينى: شرارد از رويكرد چهارمى به نام «انسان شناسى آگوستينى» نام مى برد. انسان شناسى آگوستينى در واقع واكنشى است به انسان شناسى پلاگيوسى كه برحسب آن، انسان ها عدم هايى هستى نما تصور مى شوند، غلبه دارد و سرانجام نيز به انفعال بخشيدن به انسان مى انجامد.
شرارد در تمايز ميان دو رويكرد اخير كه به سنت مسيحى تعلق دارد، مى گويد: با انديشه ابن اللهى مسيح(علیه السّلام) ، دوگونه برخورد مثبت و منفى صورت گرفته است كه سنتِ آگوستينى محصول برخورد منفى و انفعالى با اين انديشه است.
كيوپيت روح انسان گراى جارى در سنت مسيحى را ميراثى از نظام اخلاقى ـ فلسفى يونانى مى داند و معتقد است كه انسان گرايى عصر جديد نيز تجلى همان رويكرد پيشين است، با اين تفاوت كه انسان گرايى مسيحى فاقد وجهه طبيعت گرايانه اى است كه در عصر باستان و عصر جديد شايع بود و هست. در اين رويكرد، انسان موجودى آسمانى است و لذا نيازهاى طبيعى وى، همچون عواطف و عشق دنيايى و تمايلات غريزى و جسمانى، به راحتى ناديده گرفته مى شود.
هگل معتقد است كه تلقى وجود نزاع و ضديت ميان خدا و بشر اساساً به سنت يهودى و آموزه هاى عهد عتيق برمى گردد كه در عهد جديد و با مسيح(ع) مرتفع شده است;
راه حل مسيحيتِ كاتوليك در قرون وسطا براى يك طرفه كردن اين نزاعِ مفروض و اجتناب ناپذير، برخلاف دو دوره قبل و بعد از خود، وادار كردن انسان به عقب نشينى به نفع ماوراءالطبيعه بود و اين كار از دو طريق صورت گرفت: 1. ناديده گرفتن بُعد طبيعى وجود انسان; 2. تحقير و توبيخ انسان به جرم گنه آلودگى.
كيوپيت مى گويد: در واقع مسيحيت فاقد ديدى طبيعت گرا از انسان بود و تمايل داشت كه او را يك موجود آسمانى بداند يا بسازد. اين تفسير از انسان شناسى مسيحى، مؤيدات محكمى در كتاب مقدس دارد. عبارات 19 تا 34 از باب 6 در انجيل متى سراسر به وانهادن دغدغه هاى معاش توصيه دارد و از انسان ها مى خواهد كه به فكر ثروت آسمانى و پدر آسمانى باشند. لوقا نيز در عبارات 23 تا 29 از باب 13، با آوردن مثال هايى از روزى رسانى خداوند به حيوانات و گياهان، همان توصيه را به انسان ها دارد. لوقا روايت مى كند كه عيسى، فرد متمكنى را كه به دنبال حيات جاودانى بود، در برابر انتخابى دشوار قرار داد: «... هرچه دارى بفروش و پولش را به فقرا بده تا توشه اى باشد براى آخرت تو; بعد بيا و مرا پيروى كن» (لوقا، 18: 22). و در چند جاى ديگر همين شرط را براى پيروى خويش مى گذارد و مى گويد: «... هر كس مى خواهد مرا پيروى كند، بايد از آرزوها و آسايش خود چشم بپوشد و هر روز صليب خود را به دوش بكشد و دنبال من بيايد» (لوقا، 9: 23). «اگر نخواهيد صليبتان را برداريد و از من پيروى كنيد، لايق من نيستيد» (متى، 10: 38).
اهميت دادن به ابعاد معنوى وجود انسان، توصيه به وارهيدن از زندان تن و ترك وابستگى به متاع و زخارف دنيا، رويكرد تقريباً مشترك تمامى اديان، خصوصاً اديان آخرت گرا و رستگارى طلب است; هرچند در شدت و ضعف اين تأكيد و چگونگى آميزش يا مرزگذارى ميان دو بُعد وجودى انسان، بين آنها اختلاف است. آنچه انسان شناسى مسيحى را از اديان ديگر، حتى اديان هم ريشه آن، متمايز مى سازد، اولاً تأكيد بيش از حد بر اين مرزگذارى و تجزى وجودى است، تا جايى كه پاى بندى بر اصول ايمانى براى مؤمن مسيحى به تكليفى مالايطاق بدل مى شود; و ثانياً تحقير و كوچك شمارى انسان است به جرم تلوّث ذاتى و كفاره گناه ناكرده اى كه بر گردن دارد.
مقوله گناه و كفاره گناه اختصاص به مسيحيت ندارد، بلكه در غالب اديان معتقد به وجودى برتر به نام خدا يا خدايان مطرح است. گناه سرپيچى عامدانه (آگاهانه و ارادى) از دستورات الهى است و راه پاك شدن از آن نيز بازگشت و پشيمانى، جبرانِ قصور و بالاخره رفع سخط و كسب خشنودى آن وجود برتر است. اما در مسيحيت اين مسئله مبادى و راه حل هاى كاملاً متفاوتى دارد. ايده تلوّثِ ذاتىِ انسان را پولس با نظر به گناه نخستينِ حضرت آدم در تناول ميوه ممنوعه و اخراج از باغ عدن مطرح كرد.
پولس در نامه اولش به مسيحيان قرنتس، فديه جان مسيح(ع) را بر روى صليب براى نجات بشر از گناه، يك منطق الهى مى داند كه نبايد با عقل و منطق دنيايى و بشرى تفسير شود (1: 18ـ25).
عقل / ايمان
دين پژوهانى كه تلاش كرده اند تا از طريق تجزيه و تميز ميان ابعاد مختلف دين ــ به اعتبار حيطه هاى وجودى بشرِ دينْورز ــ چهره نمايان ترى از حقيقت دين عرضه كنند، عموماً به اين ابعاد سه گانه اشاره كرده اند; هر چند در معرفى مصاديق خويش بر اين نكته نيز پاى فشرده اند كه يكى از علل تنوع پذيرىِ اديان، ارزش و جايگاهى است كه هر يك از اين اجزاى تشكيل دهنده در تركيب نهايى يك دين اشغال مى كند. آنچه بديهى مى نمايد، اين حقيقت است كه حتى در اديان اصطلاحاً تكْ بُعدى نيز هيچ گاه وزن ابعاد ديگر به صفر نمى رسد. اين گمان را حتى درباره ابتدايى ترين اديان و منعزل ترين گونه هاى تعلقِ دينى هم نمى توان به سادگى رواداشت و آنها را از حيث تكْ بُعدى بودن، ناقص قلمداد كرد. آنچه از يك دوره به دوره ديگر و از يك شرايط تا شرايط ديگر و از يك دين تا دين ديگر تفاوت كرده و تنوع پذيرفته است، نه در كم و زياد شدنِ ابعاد وجودى انسانِ درگير در يك تعلق خاطرِ دينى، بلكه در شدت و ضعفى است كه برحسب نيازهاى فردى و اجتماعىِ انسان و قابليت هاى موجود در آن دين، در اين ابعاد سه گانه رخ داده است; لذا وقتى كه نيچه مى گويد، مسيحيت دين «عمل» است و نه «عقيده»، ــ مى رهاند، به هيچوجه به معنى نفى كاملِ، مثلاً، بُعد «انديشه اى» يا بُعد «رفتارىِ» دين نيست; بلكه صرفاً بيانگر تأكيد بيشتر مسيحيت، از ديد قائل آن سخن، بر يكى از اضلاع سه گانه آن دين است و نه چيزى بيشتر.
شايد «عمل گرا» بودن يا نبودنِ مسيحيت، برحسب دو مدعاى به ظاهر معارض فوق، در مظان ترديد و اختلاف باشد ــ چنان كه در متن كتاب مقدس نيز در اقوال پولس و يعقوب اين اختلاف ديده مى شود; به منظور واكاوى و بازشناسى موضعِ مسيحيت در اين موضوع، بررسى خويش را از سه مسير جدا و درعين حال مكمل دنبال مى كنيم:
1. جستوجو در «آموزه هاى كتاب مقدس» درباره نسبت ميان عقل و آگاهى از يك سو، و وحى و ايمان در سوى ديگر.
2. بررسى «تجربه عملى مسيحيت» در ميدان دادن به علوم عقلى و تجربى.
3. دنبال كردنِ سرگذشت تلاش هاى به عمل آمده در«استمداد ازعقل درخدمت دين».
آموزه هاى كتاب مقدس درباره عقل و ايمان
تقدير و برگزيدگى: ايده سرنوشتِ مقدر و بى تأثير بودن افعال و شايد نياتِ خوب و بد انسان در تغيير آن، از آموزه هاى صريح عهد جديد است. تأكيد و توصيه پطرس بر اين كه: تلاش كنيد تا ثابت شود كه از برگزيدگانيد اين آموزه با وجود نقشِ تأثيرگذارش در زندگى مؤمنِ مسيحى و نحوه حضور و تلاش او در دنيا، برحسبِ رواج و افول رهيافت آگوستينى در تاريخ مسيحيت و در بين جريان هاى مختلف آن، دستخوش فراز و نشيب بوده است; يعنى به ميزانى كه كليساى كاتوليك روم از الهيات آگوستينى فاصله مى گرفت، اين آموزه نيز مورد بى اعتنايى واقع مى شد و با بازگشت مجددِ لااقل بخشى از مسيحيان به سوى اين الهيات، پس از به راه افتادن جريان اصلاح طلبى دين، به نحو جدى ترى مجدداً مطرح شد. اين آموزه از جمله تعاليمى بوده كه ويژگى خاصى به مسيحيت بخشيده و آن را مستعد برخى تحولات در جهت عرفى شدن كرده است.
با آموزه تقدير وبرگزيدگى اساساً دو نوع مواجهه صورت گرفته است: دسته اى آن را به دليل تقويت بى عملى و انفعال گرايى در انسان ها برنتابيده اند.
فيض بى حساب الهى: در انجيل متى، حكايتى به نقل از عيسى درباره ساز و كارِ اِعطا و بخشش خداوندى آمده كه آموزه «فيض بى حساب الهى» قلمداد شده است. در اين حكايت، بخشش بى حساب الهى به عمل صاحب باغى تشبيه شده است كه كارگرانى را به كار مى گمارد و در پايان روز، مزدشان را نه برحسب ساعت كارِ انجام شده هر يك از آنها، بلكه به ميل و انتخاب خويش مى دهد و هنگامى كه مورد اعتراض كارگرانى قرار مى گيرد كه بيش از ديگران كار كرده اند و مزدى برابر گرفته اند، مى گويد: «... آيا من حق ندارم هر طور دلم مى خواهد، پولم را خرج كنم؟» (20: 19). كتاب مقدس نه تنها اجر و پاداش الهى را بى حساب مى داند، بلكه «محبتِ» خداوند، «ايمان» و «نجات» را نيز بى ارتباط با شايستگى و جُهدِ مؤمن مى شمارد.
هوردرن، كه يك مسيحى پروتستان است، مى گويد: مسيحيان اوليه، تحت تأثير تعاليم پولس، معتقد بودند كه انتظار اجر و پاداش در اِزاى عمل به شرايع و دستورهاى الهى، دين را به عرصه تجارت و داد و ستد تبديل مى كند و اين با تلقى ما از «خداىِ پدرمآب» ناسازگار است; چرا كه لطف پدر در حق فرزندان، نه از بابِ بده ـ بستان تجارى، بلكه بر پايه محبت بى دريغ است، و اطاعت فرزندان نيز نه به خاطر اجر و پاداشِ دنيوى و يا حتى اُخروى است; بلكه از سرِ حق شناسى بابت محبت و فيضى است كه بى حساب نصيبشان گرديده است.
ايمان معصومانه: اگر مسيحيت را آيينى بدانيم كه در واكنش به جمود و بى روح شدگى يهوديت پديد آمد و به «آشتى مجدد با خدا».
ايمان بى نياز از عمل: آموزه برگزيدگى و تقدير، خود تأثير روشنى بر انفعال گرايى و بى عملى دارد; خصوصاً آن گاه كه اين آموزه با نوعى بدبينى نسبت به نجات بخش بودنِ شرايع از يك سو و تأكيد بر ايمانِ صِرف و بى نياز از عمل از سوى ديگر همراه گردد. بديهى است كه مجموعه اين شرايط، مؤمن مسيحى را دچار نوعى درون گرايىِ مفرط و تجزى ميان تعلقات ايمانى و حيات دنيوى خويش مى سازد. پولس صريح ترين بيان را درباره بى تأثيرى عمل در اظهار ايمان و تمهيد نجات دارد. بى اعتنايى او به آثار بيرونى ايمان و مستلزمات نجات، تنها دامنِ شرايع و دستورهاىِ دينى را نمى گيرد تا بتوان آن را به حساب مخالفت با شريعتِ مسخ شده يهود گذاشت; بلكه غالباً به ديگر اعمالِ پسنديده فراشريعتى نيز تسرى پيدا مى كند.
تجربه عملى مسيحيت در عرصه معرفت
مسيحيت در قرون سوم و چهارم، بى آن كه بخواهد و خود را براى آن آماده كرده باشد، پاى در يك حيات اجتماعى مسئوليت آور گذاشت; لذا بدون هرگونه تمهيد و تجهيز قبلى به درون حوزه هاى ديگرِ حيات اجتماعى، يعنى «سياست»، «اقتصاد» و «فرهنگ» هُل داده شد.
با آن پيش زمينه نظرى كه از طريق كتاب مقدس درباره عقل و آگاهى در ميان مسيحيان ترويج شد، كه بى خبرانه پاىِ ايمان را به درون اقليم هاى نامناسب با ذات و ناهمسو با غايات آن باز كردند.
دينْ سرزمين مألوفِ ايمان است و فلسفه و علمْ جولانگاه عقل. آنچه به طور طبيعى اين اقاليم بيگانه را به هم مربوط مى سازد، نه تطاولِ عقل و دست اندازىِ ايمان به سرزمين هاى نامأنوس ديگرى است، بلكه همكارى و مشاركت هردو است در تجهيز و تعليم انسان، كه مقيم هر دو اقليم است و جواز توطن در هر دو سرزمين را دارد. بااين حال، «آخرت گرايى» و «پانته ايسمِ» افراطىِ حاكم بر جهان بينى مسيحى و انسان شناسىِ تك بعدى و منفعلانه مسيحيان، آنها را در تشخيص جايگاه و نقش ايمان و تنظيم مناسبات منطقى ميان دين و معرفت دچار مشكل ساخت و آنان را در برابرِ يك دو راهى و انتخاب دشوار قرار داد: نخست، راهى كه با وانهادن عقل و تدبير بشرى، يك زندگى سراسر مؤمنانه را نويد مى داد، و دوم، مسيرى كه با اعتماد و اتكا به توانايى هاى وجودىِ انسان، از حيات تهى از ايمان سر درمى آورد. براى مسيحيان، راهى كه ايمان و عقل را به شكلى متفاهم به هم آوَرَد و مؤمنانى عاقل و صاحبِ معرفت بپروراند، اساساً شناخته نبود و به تصور نيز در نمى آمد. ژيلسون درهمين باره مى گويد كه تا قبل از آكويناس، مسيحيت غربى تلقى يك انسان بى دين را از فيلسوف داشت و او را در مقابل قديس مى نشاند. متكلمان مسيحى تا قبل از قرن سيزدهم، نمى توانستند بپذيرند كه يك مسيحى مى تواند درهمان حال كه يك قديس است، فيلسوف هم باشد. بديهى است كه مسيحيان شيفته ايمانْ راه نخست را برگزيدند و درعين حال به كليسا به عنوان حامل و حامى ايمان اجازه دادند تا دست تطاول خويش را به تمامى عرصه هاى حيات جامعه مسيحى بگستراند و بر تمامى منابع و مراجع قدرتْ سيطره يابد. از اثر چنين زيادت طلبى ناشى از باورى معيوب درباره ايمان و عقل، طى يك دوران طولانى هزارساله، سرگذشتى براى مسيحيت و كليسا رقم خورد كه با نظر به پى آمدها و نتايجش از آن به عنوان دوران سياه تاريخ غرب مسيحى ياد شده است; چراكه هم زمان به هدم ايمان و پس افتادگى عقل انجاميد. هرچند غرب مسيحى، به مدد سلسله حوادثى مساعد، سرانجام از اين تونل تاريك و طولانى تاريخ خويش بيرون آمد و حيات جديدى را آغاز كرد، ليكن همچنان در همان انگاره كهن كه ايمان و عقل را در تعارض با يكديگر مى ديد، مى زيد، با اين تفاوت كه اينك به روى ديگر سكّه و طرف ديگر معادلهْ منعطف و منتقل گرديده است. تمايلِ انسان جديد با همان جهان بينى و انسان شناسى كهن بر اين است كه دوره جديد را با سيطره عقلِ خودْبنياد بر تمامى اركان حيات فردى و اجتماعى خويش تجربه كند.
استمداد از عقل در خدمت به ايمان
گرايشى كه بر انديشه الهياتى آباىِ كليسا در قرون اوليه مسيحى سايه انداخت و نخستين عقايد كلامى مسيحيت را پديد آورد، متأثر از مكتب نوافلاطونى بود كه از طريق آمونيوس ساكاس و شاگردان وى در كليساى اسكندريه به درون مسيحيت راه پيدا كرد. مكتبى كه فلوطين (ف. 269) در امپراتورى روم پايه گذاشت، پيرو جوانب عرفانىِ فلسفه افلاطون بود. در مكتب نوافلاطونى، روح در تقابل با جسم تفوق مى يافت و ادراك و معرفت، تابع روح مى گرديد.
رشد انديشه هاى افلاطونى و نوافلاطونى در ميان مسيحيان از شدت تنفر و ضديت مسيحيان نسبت به معارف عقلى تا حدى كاست و نحله معتدل ترى را در الهيات مسيحى پديد آورد كه شخصيت هاى شاخص آن كلمنت (ف. 215)، اوريگن (ف. 254) و آگوستين (ف. 430) بودند. ژيلسونْ ژوستينينِ شهيد (ف. 165) را نيز كه با فلسفه يونانى به خوبى آشنا بود، از قائلان به همين رهيافت دانسته است. اگرچه خانواده آگوستينى را در ميان متألهان مسيحى از معتقدان به رهيافت تفاهمى ــ تفاهم ميان عقل وايمان ــ دانسته اند، ليكن هنوز نمى توان آنان را يك جريان «عقل باور» در الهيات مسيحى قلمداد كرد. ايده مشتركى كه اعضاى اين نحله را گِردِ هم آورد، اين عبارت عهد عتيق بود: «مادام كه ايمان نياورده ايد، فهم نخواهيد كرد» (اشعيا، 7: 9). آگوستين با تمسك به همين آموزه مى گويد: «ايمن ترين طريق وصول به حقيقت، راهى است كه از وحى به عقل مى رسد; نه از يقين عقلى به ايمان. فهمْ پاداش ايمان است; لذا در پى آن مباش تا بفهمى و سپس ايمان بياورى; بلكه ايمان بياور تا بفهمى.»
قرون سيزدهم و چهاردهم در تاريخ الهيات مسيحى، شاهد رشد جريانى است كه اهميت و استقلال بيشترى براى عقل نسبت به گذشته قائل بود. اين جريانِ عقلىِ پرنفوذ، طيف گسترده اى را از آبلار (ف. 1142) تا توماس آكويناس (ف. 1274) دربر مى گرفت. ژيلسون در دسته بندى خويش از متألهان مسيحىِ قرون وسطا، آنان را بر حسب تعهدشان بر هر يك از دو سوى مسئله و شأن فائقه اى كه براى «عقل» يا «ايمان» قائل بودند، در دو نحله متمايز تحت عنوان «خانواده ابن رشدى» و «خانواده تومايى» از هم جدا كرده است. هرچند تلاش عقل باوران مسيحى در دو سه قرن منتهى به دوران جديد تا حدى از بدبينى هاى ريشه دار و كهن مسيحيان نسبت به عقل و فلسفه كاست، اما هيچ گاه نتوانست انگاره تقابلىِ غالب بر نگرش مسيحى را از آن جدا كند. آراى ابن رشد (ف. 1198)، فيلسوف مسلمان اهل قرطبه، به علت وزن و اهميت بيشترى كه به عنصر عقل مى داد، هيچوقت فضاى مساعد و زمينه متفاهمى در سنت مسيحى پيدا نكرد و فلسفه مدرسىِ آكويناس نيز به رغم تأثيرات جدى اش بر الهيات قرون سيزده تا پانزده، هرگز يك رهيافت متلائم با ايمان مسيحى دانسته نشد و لذا با به راه افتادن نخستين امواج موسوم به دوران جديد به راحتى از الهيات مسيحى كنار گذاشته شد.
برخلاف باور رايج، دوران جديد نيز براى مسيحيان حامل هيچ انگاره و رويكرد جديدى به مقوله عقل وايمان نبود; بلكه با حفظ وبازآفرينى همان انگاره نخستين،نوعى بازگشت به الهيات آگوستينى را از نو تجربه كرد; چراكه در آن به خاطر تأكيدش بر ايمان محض، زمينه مساعدترى براى آزاد ساختن عقل وفلسفه ازحصار دين وجود داشت.
كتاب نامه :
1. آستر، كنت: ديدكلى از خدا و انسان، ترجمه بى نام، تهران، بنياد ادونتيست، 1356.
2. آشتيانى، جلال الدين: تحقيقى در دين مسيح، تهران، نشر نگارش، 1368.
3. بارنز، هـ . و بكر، هـ . : تاريخ انديشه اجتماعى، ترجمه جواد يوسفيان و على اصغر مجيدى، تهران، كتاب هاى جيبى، 1358.
4. براوئر، جرالد سى.: آينده اديان، پل تيليخ، ترجمه احمدرضا جليلى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1378.
5. براون، كالين: فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطهوس ميكائليان، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
6. بورى، ج. ب.: تاريخ آزادى فكر، ترجمه حميد نيرنورى، تهران، كتابخانه دانش، 1329.
7. پترسون، مايكل و ديگران: عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1377.
8. تنى، مريل سى: معرفى عهد جديد (2ج)، ترجمه طاطاووس ميكائليان، بى جا، حيات ابدى، بى تا.
9. تيليش، پل: الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاكزاد، تهران، طرح نو، 1376.
10. دورانت، ويل: تاريخ تمدن (ج3: قيصر و مسيح) ترجمه حميد عنايت و ديگران، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1376.
11. دوكاسه، پير: فلسفه هاى بزرگ، ترجمه احمد آرام، تهران، كانون نشر وپژوهش هاى اسلامى، 1357.
12. راسل، برتراند: تاريخ فلسفه غرب (2ج) ترجمه نجف دريابندرى، تهران، پرواز، 1365.
13. زرين كوب، عبدالحسين: در قلمرو وجدان، تهران، سروش، چاپ دوم، 1375.
14. ژيلسون، اتين: عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوكى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1371.
15. ـــــــــــــــ : مبانى فلسفه مسيحيت، ترجمه محمد محمدرضايى و محمود موسوى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، 1375.
16. ساباين، جرج: تاريخ نظريات سياسى، ترجمه بهاءالدّين پازارگاد، تهران، اميركبير، 1351.
17. سيدنتاپ، لرى: توكويل، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1374.
18. شجاعى زند، على رضا: «خاستگاه جامعه شناسى در فرايند رشد عقلى گرى»، ماهنامه كيهان فرهنگى (ش. 163 و 164) ارديبهشت و خرداد 1379.
19. شرارد، فيليپ: «انسان شناسى مسيحى»، ترجمه مسعود غفورزاده، روزنامه انتخاب (ش. 110).
20. شوفاليه، جان جاك: تاريخ الفكرالسياسى، ترجمه محمود عرب صاصيلا، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات، 1993م.
21. الطويل، توفيق: دين و فلسفه، ترجمه محمدعلى خليلى، تهران، اقبال، 1328.
22. فروم، اريك: روانكاوى و دين، ترجمه آرسن نظريان، تهران، پويش، 1363.
23. ـــــــــــــــ : جزم انديشى مسيحى، ترجمه منصور گودرزى، تهران، مرواريد، 1378.
24. فروند، ژولين: جامعه شناسى ماكس وبر، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، تهران، نيكان، 1362.
25. فندر آلمانى: سنجش حقيقت، ترجمه بى نام، بى جا، 1934م.
26. فيضى، محمدعلى: تاريخ ديانت مسيح، تهران، چاپ كيهان، 1340.
27. كائوتسكى، كارل: بنيادهاى مسيحيت، ترجمه عباس ميلانى، تهران، كتاب هاى جيبى، 1358.
28. كيوپيت، دان: درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، تهران، طرح نو، 1376.
29. گرِيدى، جُوان اُ.; مسيحيت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، مؤسسه فرهنگى طه، 1377.
30. مطهرى، مرتضى: مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى (مجلدات 7ـ1)، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1362.
31. ميشل، توماس: كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1377.
32. ميلر، و. م.: تاريخ كليساى قديم در امپراطورى روم و ايران، ترجمه على نخستين، بى جا، حيات ابدى، 1981م.
33. نوذرى، عزت الله: مسيحيت از آغاز تا عصر روشنگرى، بى جا، بى تا.
34. نيچه، فردريك ويلهلم: دجال، ترجمه عبدالعلى دستغيب، تهران، آگاه، 1352.
35. وبر، ماكس: اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، تهران، سمت، 1371.
36. وِلِف، كرى: درباره مفهوم انجيل ها، ترجمه محمد قاضى، تهران، فرهنگ، 1356.
37. هاملين، ديويد: تاريخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1374.
38. هگل، گئورگ فردريك: استقرار شريعت در مذهب مسيح، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1369.
39. هوردرن، ويليام: راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه طاطهوس ميكائليان، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.
40. هيك، جان: «عيسى و اديان جهانى»، ترجمه عبدالرحيم سليمانى، فصلنامه هفت آسمان (س.2، ش.6) تابستان 1379.
41. هيوم، رابرت الف.: اديان زنده جهان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1369.
42. ياسپرس، كارل: آگوستين، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1363.
43. ـــــــــــــــ : مسيح، ترجمه احمد سميعى، تهران، خوارزمى، 1373.
44. انجيل عيسى مسيح، تهران، سازمان ترجمه تفسيرى كتاب مقدس، 1357.
_. Robertson, Roland, The Sociological Interpretation of Religion, Basil Blackwell, Oxford, 1970.
_. Robertson, Roland (ed.), Sociology of Religion, Penguin, England, 1969.
_. Troeltsch, Ernst, Protestantism & Progress, Crown Theological Library,
