اختلاف پذيرى قرآن و دسته بندى مسلمانان (3)
پيامدهاى كلامى و فرقه اى تمسك به متشابهات قرآنى
مردم در عصر پيغمبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و پس از او تا اندك زمانى قرآن را مى خواندند و مى شنيدند و آن را مى فهميدند و اگر دانشمندانشان به چيزى بيش از فهم ابتدايى توجه مى كردند، توضيحى بود در اسباب نزول يا استشهاد به اشعار عرب براى تفسير لفظى نامأنوس يا سبكى پيچيده. بيشترين چيزى كه «طبرى» و ديگران از صحابه نقل مى كنند از همين قبيل است... در اواخر دوره اموى نيز مى بينيم كه سخن گفتن درباره «قدر» شايع شد و متكلمان در بحث قضا و قدر از زاويه عقائد خويش به قرآن مى نگريستند; كسى كه قائل به جبر بود، همه آيات اختيار را تأويل مى كرد و آن كه قائل به اختيار بود نيز آيات جبر را... در دوران عباسى اين جويبار همچون سيلى سهمناك به راه افتاد و اصحاب مذاهب گوناگون كه روز به روز در افزونى بودند، همگى از ديدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر مى كردند... در اين باره فرقى ميان معتزله و اشاعره و «ماتريديه» نبود; همه ايشان دلايل فلسفى يونانى را در دين دخالت دادند...»[69]
مرام نامه هاى فرقه اى و رسائل به جامانده از هريك از صاحبان فرقه ها درباره موضوعاتى چون خدا و صفات، جبر و اختيار، قضا و قدر، رؤيت خدا و خلق قرآن، شاهد گوياى اين مدعاست[73]
با گذشت زمان، فرقه ها و مذاهب ديگرى نيز با استناد به آموزه هاى قرآن پا به عرصه وجود گذاشتند كه از آنها در دوران نخستين و عصر پيامبر خبرى نبود. البته بروز تفكرات گوناگون با توجه به اوضاع و شرايط جامعه، بهويژه پس از آنكه مسلمانان با ملل ديگر ارتباط پيدا كردند، امرى اجتناب ناپذير بود، اما يكى از عوامل اساسى آن تأويل قرآن و چه بسا تحميل ديدگاه هاى فرقه اى بر آن و از همه بيشتر تمسك به آيات متشابه بود. اين در حالى است كه كمى قبل از ظهور خوارج، يعنى در زمان خلافت خليفه اول اساساً بحث در مورد آيات مشكل و متشابه ،با عكس العمل هاى شديدى مواجه مى شد و در اين رابطه داستان صبيغ بن سهل حنظلى، معروف است كه در مورد آيات متشابه قرآن سؤال كرد و عمر به همين خاطر او را تنبيه و به بصره تبعيد كرد. حالتِ فراگير بى اعتنايى و يا احتياط برخى از صحابه نسبت به چنين مباحثى نيز مزيد بر علت بود.[74]
مكتب معتزله نيز حركتى بود براى توجيه عقلى عقايد دينى; آن هم با تمسك به آيات قرآن. مهم ترين مسائلى كه معتزله مطرح مى كردند، عبارت بودند از: صفات خدا، جبر و اختيار، حدوث و قدم قرآن، امتناع رؤيت خدا، عدل الاهى، وعد و وعيد، المنزله بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منكر، كه در همه موارد بر اساس آيات قرآن، عقايد خود را تثبيت مى كردند.[75] حدود دو قرن بعد از شكوفايى تفكر اعتزالى، ابوالحسن اشعرى، مكتب اشعرى را در تقابل با عقل گرايىِ افراطى معتزله، پايه ريزى كرد، كه در واقع بازگشت به ظواهر قرآن و حديث و به اصطلاح نوعى ظاهرگرايى بود.
عمده ترين نظريات اشاعره نيز كه در معتزليان را به چالش مى كشاندند، عبارت بودند از: صفات خداوند و رابطه آنها با ذات، مسئله حدوث و قدم قرآن، امكان رؤيت خداوند، جلوس خدا بر عرش، و خلق اعمال. ديدگاه اين گروه نيز همانند معتزله بر آيات متشابه تكيه داشت.[76]
يكى از جريان هاى كلامى اى كه اشاعره بر اساس تمسك به متشابهات قرآن، به راه انداختند موضوع صفات الاهى بود. اشاعره به خاطر تقيد به ظواهرِ الفاظ چاره اى نمى ديدند كه براى خدا دو ويژگى ذات و صفت قائل شوند; مثلا عليم را ذات متصف به علم، حكيم را ذات متصف به حكمت و مانند آن دانستند و از همين رو به دام قول زيادت صفت بر ذات، افتادند و البته معتزله و شيعه راه ديگرى را پيمودند.
يكى ديگر از جنجالى ترين موضوعات، جبر در اعمال بود. ظاهر آيات قرآن كه برخى بر جبر و برخى ديگر بر اختيار آدمى دلالت دارد، موجب شده است تا افكار مسلمانان از دير باز متوجه بحث جبر و اختيار شود. آياتى در قرآن ديده مى شود كه بنا به آنها جز خداوند فاعلى وجود ندارد و در مقابل، آيات ديگرى وجود دارد كه از اختيار انسان سخن مى گويد و او را مسئول اعمال و رفتارهاى خويش مى شناسد.[79]درمجموع مى توان گفت كه حجم بسيارى از مجادلات و اختلافات كلامى وچه بسا فقهىِ قرون نخست،بهويژه بعد ازشكل گيرى فرقه ها برمحورموضوعاتى بوده كه هريك ازطرفين نزاع براى اثبات انديشه خود درپى مستمسكى ازقرآن ونيز احاديث پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بوده اند.
نكته درخور توجه اينكه هريك از گروه هاى فكرى رقيب نه تنها در اثبات انديشه هاى مذهبى خود به ديگر آيات قرآنى احتجاج و استناد مى كردند بلكه گاهى يك آيه از قرآن مستند دو نوع تفكر متضاد مى شد. از اين نمونه ها در آثار كلامى هريك از فرق و نيز تفاسير قرآنى بسيار است كه گزارش آن بسى جالب و خواندنى خواهد بود. به عنوان نمونه فخر رازى در تفسير خود در ذيل آيه 27 سوره انعام مى گويد معتزله برآنند كه اين آيه دلالت بر اثبات اختيار مى كند و اصحاب ما (اشاعره) به همين آيه در نفى اختيار و اثبات قول به جبر استناد مى كنند. و يا مثلا مخالفان شيعه كه تصور مى كنند قول به رجعت از اعتقادات مسلم شيعه اماميه است به آيه «وحرام على قريه اهلكناها انّهم لايرجعون، انبياء: 95) در جهت نفى رجعت استناد مى كنند و جالب اينكه برخى از مفسران شيعه با تمسك به همين آيه به اثبات رجعت پرداخته اند.[80]
نمونه روشن تر آن موضوع رويت الهى است، با ملاحظه دلايل نقلى هريك از ديدگاه هاى متضاد در اين باره روشن مى شود كه صاحبان آن علاوه بر بهره گيرى از آيات مختلف قرآنى و احياناً احاديث نبوى، گاهى يك آيه را محور رد و اثبات انديشه خود قرار مى دهند. شايد روشن ترين آيه درباره نفى رويت الهى آيه شريفه «لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار، انعام: 103» باشد. متكلمان شيعه و معتزله به اين آيه براى نفى رويت خدا استناد كرده اند امّا برخى از اشاعره همين آيه را دال بر جواز رويت الهى گرفته اند.[82] نقد و داورى درباره هريك از برداشت هاى مختلف و احياناً متضاد، نه در رسالت و ظرفيت اين نوشتار است و نه در توان نويسنده آن; با اين حال از اين نكته نمى توان چشم پوشيد كه با توجه به تفاوت هاى اساسى مسلمانان در روحيه و افكار از يك طرف و سبك هاى بيانى قرآن و طبيعت اختلاف پذيرى متون دينى از طرف ديگر، حجم بسيارى از اختلاف برداشت ها را نمى توان حمل بر سوءنيت يا نادانى صرف صاحبان آن نمود. حتى اگر بسيارى از اين موارد را طبيعى به حساب نياوريم، حداقل مى توان گفت «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند». با اين همه از همه مطالب پيش گفته نياز مبرم به «امام مبين» و «وارث علوم الهى پيامبر» بيش از پيش آشكار مى شود. تفصيل اين مطلب فرصت ديگرى را مى طلبد.
كتابنامه
1. آلوسى، محمد بن عبداللّه، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و السبع الثانى، بيروت، دار الاحياء التراث العربى.
2. آملى، حيدر بن على، تفسير المحيط الاعظم، تصحيح محسن موسوى تبريزى، تهران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، 1416ق.
3. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه علامة ابن خلدون، قاهره، مصطفى محمد.
4. ابن قتيبه، عبداللّه بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دارالكتاب العربى.
5. ابوزهره، محمد، تاريخ المذاهب الاسلاميه، قاهره، دار الفكر العربى.
6. امين، احمد، ضحى الاسلام، بيروت، دار الكتاب العربى.
7. بدوى، عبدالرحمن، مذاهب الاسلاميين، بيروت، دار العلم للملايين، 1996م.
8. جابر، طه، ادب الاختلاف فى الاسلام، 1413ق.
9. جار اللّه، زهدى حسن، المعتزله، بيروت، المؤسسه العربيه للدراسات و النشر، 1410ق.
10. ذهبى، محمدحسين، التفسير و المفسرون، بيروت، دار القلم، 1407ق.
11. زركشى، محمد بن عبداللّه، البرهان فى علوم القرآن، بيروت، دارالمعرفه، 1391ق.
12. سروش، عبدالكريم، صراط هاى مستقيم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1377ش.
13. سلطانعليشاه، سلطان محمد بن حيدر، بيان السعادة فى مقامات العباده، بيروت، مؤسسه الاعلمى، 1408ق.
14. سيوطى، عبداللّه بن ابى بكر، الاتقان فى علوم القرآن، تصحيح مصطفى ديبالبقا، بيروت، دار ابن كثير، 1407ق.
15. شاطبى، ابراهيم بن موسى، الموافقات فى اصول الشريعه، بيروت، دار المعرفه، 1395ق.
16. شيخ، محمد سعيد، مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى، ترجمه مصطفى محقق داماد، تهران، خوارزمى، 1369ش.
17. صبحى، احمد محمود، فى علم الكلام: دراسة فلسفيه لاراء الفرق الاسلاميه فى اصول الدين، بيروت، دار النهضة العربيه، 1405ق.
18. طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمى، 1393ق.
19. طباطبايى، محمدحسين، شيعه در اسلام (مقدمه: سيد حسين نصر)، تهران، كتابخانه بزرگ اسلامى، 1354ش.
20. طباطبايى، محمدحسين، قرآن در اسلام، قم، هجرت، 1360ش.
21. طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار المعرفه، 1409ق.
22. عبدالرازق، مصطفى، تمهيد لتاريخ الفلسفه السلاميه، قاهره، مكتبه الثقافة الدينيه، 1363ش.
23. علم المهدى، على بن حسين، رسالة المحكم و المتشابه المعروف بتفسير النعمانى، قم، دار الشبسترى، 1363ش.
24. غزالى، محمد بن محمد، احياء علوم الدين، تصحيح عبداللّه خالدى، بيروت، دار الارقم بن ابى الارقم، 1419ق.
25. غزالى، محمد بن محمد، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس و معه قانون التأويل، قاهره، مكتب الخبدى، 1968م.
26. فخر رازى، محمد بن عمر، اساس التقديس فى علم الكلام، تصحيح محمد عريبى، بيروت، دارالفكر اللبنانى، 1993م.
27. فخر رازى، محمد بن عمر، اساس التقديس فى علم الكلام، تصحيح: محمد عريبى، بيروت، دار الكفر اللبنانى، 1993م.
28. فضل اللّه، محمدحسين، من وحى القرآن، بيروت، دار الزهراء، 1405ق.
29. كلينى، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافى، بيروت، دارصعب ـ دارالتعارف، 1401ق.
30. گتانى، محمد، جدال العقل و النقل فى مناهج التفكير الاسلامى فى الفكر القديم، بيروت، دارالثقافه، 1412ق.
31. متقى، على بن حسام الدين، كنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال،تصحيح بكرى حيانى، بيروت، مؤسسه الرساله، 1413ق.
32. مجلسى، محمد باقر بن محمدتقى، بحار الانوار، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1362ش.
33. مطهرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، قم، صدرا.
34. نشار، على سامى، نشاة الفكر الفلسفى فى الاسلام، قاهره، دار المعارف بمصر، 1997م.>
پي نوشت ها :
[68]. التمهيد، ج3، ص 53ـ52; الميزان، ج3، ص 40.
[69]. احمد امين، ضحى الاسلام، ج1، ص 367.
[70]. براى اطلاع از اسامى و عناوين اين گونه آثار بنگريد: فؤاد سزگين، تاريخ التراث العربى، ج4، ص7ـ89 و مقدمه پنجم الفهرست. جهت آگاهى از برخى احتجاجات كلامى و اختلاف برداشت ها از قرآن بنگريد: متن رسائل برجامانده از صاحبان تفكرهاى مختلف از جمله: عقائد ائمة السلف، به كوشش فواز احمد زمرلى; رسائل فى التوحيد و العدل، به كوشش محمد عماره; مجموعة كتب و رسائل الامام المرتضى محمد بن يحيى الهادى، تحقيق عبدالكريم احمد جدبان; مجموعة كتب و رسائل الامام محمد بن القاسم الرسى; فضل اللّه زنجانى، تاريخ علم الكلام.
[71]. تفسير طبرى، ج6، ص198، زهدى جارالله، معتزله، ص 95ـ107.
[72]. اشعرى، مقالات الاسلاميين، ص 49-68.
[73]. برخى از استنادهاى آنها را به آيات قرآنى در تكفير اهل معصيت بنگريد: شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج2، ص393ـ333 و همان ج4، ص81ـ74.
[74]. زنجانى، تاريخ علم الكلام، ص11، نمونه هاى بيشتر آن را بنگريد: عثمان بن سعيد دارمى، الرّد على الجهميه، ص7ـ5، درباره بى اعتنايى صحابه (به خاطر عدم توان و يا احتياط) بر مباحث عميق قرآنى و فهم پاره اى از معارف گزارش هاى متعددى رسيده و برخى از نويسندگان به ويژه آنان كه گرايش سلفى داشته و با علوم عقلى و علم كلام مخالف اند، آن را به عنوان افتخار و شيوه اى براى الگوگيرى مطرح مى كنند (به عنوان نمونه بنگريد دو كتاب صون المنطق و الكلام عن المنطق و الكلام، نوشته سيوطى ذم الكلام هروى).
[75]. رك: زهدى جارالله، معتزله، ص 59ـ112.
[76]. سعيد شيخ، مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى، ص43 - 55; فرهنگ فرق اسلامى، 54ـ59. ضمناً تفصيل كلام در كيفيت استناد معتزله و اشاعره به قرآن، را در آثار ملل و نحل و بيشتر از آن در آثار كلامى هر يك از اين دو فرقه بنگريد.
[77]. زهدى جاراللّه، معتزله، ص 94ـ108.
[78]. سيديحيى يثربى، عرفان نظرى، ص407، به نقل از كتاب ملاصدرا، نوشته هانرى كربن، ص260.
[79]. ابونصر سراج طوسى، اللمع، ص21، سيدحيدر آملى، جامع الاسرار، ص346ـ352، براى اطلاع بيشتر بنگريد: مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص551ـ561.
[80]. بنگريد تفاسير ميبدى، قمى و ابوالفتح رازى در ذيل اين آيه و نيز بحارالانوار، ج53، ص52)
[81]. بنگريد تفسير تبيان شيخ طوسى در ذيل اين آيه و مقايسه كنيد با ذيل تفسير فخر رازى درباره همين آيه.
[82]. مرحوم شعرانى در شرح و توضيح كشف المراد ص415 بعد از اشاره به استناد برخى از قاتلان به رويت به آيه 143 سوره اعراف كه رويت الهى را تعليق بر محال كرده مى گويد: «بارى از تعصّب و مغالطه انسان بايد عجب داشت. كه آياتى را كه خداوند براى محال بودن رويت خود آورده است است همان را دليل رويت گيرند و كان الانسان اكثرشى جدلا و به امثال آيه: «لاتدركه الابصار وهو يدرك الابصار توجه نكردند و الا آن را هم دليل ديدن قرار مى دادند. آرى با توجه به اين اختلاف برداشت ها است كه نظامى گنجوى مى گويد: ديد پيغمبر نه به چشمى دگر / بلكه بدين چشم سر اين چشم سر. و در مقابل آن فردوسى گفته است: به بينندگان آفرينده را / مبينى مرنجان دو بيننده را و عارف رومى نيز در پاسخ كلى مى گويد: هركسى از ظن خود شد يار ما / از درون ما نجست اسرار ما.
