حقوق بشر در آيين بودا
نويسنده:سِلى بى. كينگ ؛ خليل قنبرى
اشاره [1]
دانشمندان غالباً چنين انگاشته اند كه حقوق بشر در آيين بودا نمى تواند جايى داشته باشد; ظاهراً خود مفهوم «حقوق» است، ارزش هايى كه با آيين بودا همسازى ندارند. با اين همه، بوداييان متعهد در جهان معاصر با طيب خاطر تعبير «حقوق بشر» را به كار مى بندند. اما دنياى مفهومى اى كه تعبير «حقوق بشر» بودايى در آن جاى دارد با دنياى حاكم غربى از جهاتى مهم مغاير است.
1. در عمل، حقوق بشر بودايى را معمولا براى كل جامعه و كمتر (هر از چند گاهى) براى افراد پديد آورده اند; 2. حقوق بشر بودايى از ادبيات اثباتِ خودْ روى گردان است و در عوض، در دفاع از ستمديدگان و حمايت مهرورزانه از آنها سخن مى گويد; 3. اخلاق بودايى داراى بنياد اخلاقِ غيررقابتى است و «خوبى كردن» به كسى را به بهاى آسيب به ديگرى روانمى شمرد; 4. با آن كه در آيين بودا شخص به معناى غربى «فرد» نيست، اما بسيار قدر و ارزش دارد، زيرا مى تواند به بوداگى راه بَرَد; 5. بوداييان در دنياى معاصر با برداشتى كه از پيوستگى دارند به بسيارى از عوامل سياسى و اجتماعى به عنوان بستر آزادى معنوى اهميت مى دهند; 6. «خوبى كردن» به انسان نمى تواند دليل موجّهى براى آسيب به غيرانسان يا آسيب به بافتِ زايشى حيات باشد. اينك با دقت بيشتر اين موضوعات را بررسى مى كنيم.
من بيشتر از منابعى استفاده خواهم كرد كه يك بودايى ويتنامى به آنها دسترسى دارد. ويتنام تنها كشور سنتى بودايى است كه در آنجا هر دو شاخه آيين بودا، يعنى تيرواده آيين بوداى مهايانه، استفاده كند و چنين نيز كرده است. دست آخر، بوداسرشتى البته تنها ديدگاه مهايانه است، زيرا مهايانه آن را در مطالب بودايى آغازين جاى داده است. آنچه خواهم گفت احتمالا سخن تقريباً تازه اى است، اما به نظرم در امتداد تعاليم ريشه دار و ستايش برانگيز بودايى است.
مشهور آن است كه مفهوم حقوق بشر ريشه در فرهنگ غرب دارد. در واقع، تأكيدى كه مغرب زمينيان در عرصه ارتباطات سياسى بين المللى بر اهميت حقوق بشر دارند، از نگاه غيرغربيان چه بسا تحميلِ ناخوشايند ارزش هاى غربى بر فرهنگ ها يا ملت هاى داراى ارزش هاى ديگر و حتى متضاد است، و از اين رو، زير بارِ آن نمى روند. افزون بر اين، به وضوح ردّ پاى رشد مفهوم حقوق بشر غربى را مى توان در انديشه سياسى ليبرالى غربى، نهضت پروتستان و رنسانس، و در آخر، در برداشت كتاب مقدس از انسان يافت. پس مفهوم حقوق بشر با انديشه ها و ارزش هاى يهودى ـ مسيحى ارتباطى ناگسستنى دارد. لزوماً دليلى نداريم كه فكر كنيم همين ارزش ها در اديان و فرهنگ هاى ديگر وجود دارد و يا همساز و همخوان با ارزش هاى آنها است. با نظر به اختلاف بسيار زيادى كه مسيحيان و بوداييان درباره انسان دارند، به طور خاص مستدل مى توان آيين بودا را نافى مفهومِ حقوق بشر انگاشت.
چنين برداشتى بجا و درست است. چنان كه مشهور است، شمارى از بوداييان و دانشمندان بودايى از منظر مفاهيم و ارزش هاى بودايى ديدى منفى به خودِ مفهوم حقوق بشر داشته اند (نك. اُنو;1). در اينجا دو مشكل در پيش روى يك بودايى قرار دارد:
1. مفهوم فرد مستقل، به عنوان جزيره اى جدا و مجزا، جايى در جهان بينى بودايى ندارد. به نظر يك بودايى، تأكيد غربيان بر فرد (الف) تكيه بر چيزى است كه وجود ندارد و هيچ گاه نمى تواند وجود داشته باشد; و (ب) مشكل كانونى انسان، يعنى خودمدارى بيان مى كند:
دموكراسى ليبرال آزادى مطلق است و به روشنى تعريف نمى كند كه آزادى به چه معناست. اين امر به آلودگى هاى موجود درمردم اين امكان را مى دهد تا طبقِ نيروى آلودگى بتوانند از وضعيت آزادبودن سودبرند (به نقل از سانتيكرو: 176).
2. بافت معنايى مفهوم حقوق بشر از نگرش رقابتى وسيع تر است: من در مقابل شما، من در مقابل آنها، من در مقابل حكومت، من در مقابل جهان! قهرمانان داستان هاى غربى اين گونه ترسيم مى شوند. به وضوح، مشكل نخست، يعنى تأكيد بى اندازه بر خود، در اينجا نيز سربرمى آورد، اما بيش از آن، خودِ نگرش رقابتى مشكل آفرينى مى كند. با نظر به اين كه بوداييان واقعيت بنيادين زندگى را وابستگى دوسويه و پيوستگى فراگير مى دانند، بى اندازه غيرطبيعى و بى ثمر است كه حصارى ميان افراد و گروه ها بكشيم، آنها را در برابر هم قرار دهيم، و آنگاه انتظار داشته باشيم كه چيز خوب، چيزى كه سرانجام شدنى است، پديدار شود. حال چگونه مى توان به اين مسائل پاسخ داد؟
پيش از كندوكاو در اين موضوعات بسيار ژرف فلسفى، به بررسى چهار نكته نسبتاً ساده مى پردازم:
1. البته قسمت اعظم تفكربودايى در دنياى باستان و قرون وسطا ساخته و پرداخته شده است. با اين وجود، اكثر كشورهاى بودايى، خوب يا بد، در حال امروزى شدن هستند. با امروزى شدن انديشه بودايى، مفهوم هسته اى پيوستگى ابعاد تازه اى به خود گرفته است. بسيارى از رهبران بودايى معاصر، پيوستگى متقابل را تنها نشان دهنده ـ محض نمونه ـ ارتباطات كلاسيك بين دوازده حلقه زنجير توليد مشروطى كه ما را از زندگى به مرگ، و به زندگى هاى بى شمار آينده مى بَرَد، نمى دانند. ديدگاه هاى نوين درباره پيوستگى متقابل حاكى از اين برداشت آشكار است كه بسيارى از استادان بودايى با آن كه روشن شدگى را مقصد و مقصود زندگى معنوى و مهم ترين جنبه زندگى بشر مى شمارند، اما اين جنبه زندگى را از هيچ يك از جنبه هاى ديگر زندگى چون جنبه هاى اقتصادى، اجتماعى، سياسى، روان شناسى، فرهنگى، و مانند آن جدا نمى كنند. بدين سان، بوداييانى، كه به آرمان سنتى روشن شدگى دل داده اند، اخيراً بى اندازه به ديگر جنبه هاى زندگى انسان، كه مستقيماً بر تلاش ها و آرمان هاى معنوى افراد تأثير مى گذارند، اهميت مى دهند.
بدين ترتيب، بسيارى از فعالان اجتماعى بودايى معاصر (كه از آنها بيشتر سخن خواهم گفت) رشته اى مطلق از نيازها را قبول دارند. فعالان اجتماعى بودايى، با الگويى چون بودا كه براى سير كردن گرسنه اى سخنرانى اش را ناتمام گذاشت، سلسله اى از نيازها را تأييد مى كنند كه از آن جمله اند: (الف) حراست و حفاظتِ حيات كه بسيار بنيادى است; (ب) نيازهاى طبيعى اى چون صلح و امنيت عادلانه، بنياد مادى مناسب براى زندگى، از جمله غذا، مسكن، و مانند آن; (ج) نيازهاى روانى و اجتماعى، مانند آموزش و پرورش، حراست از منزلت و شأن انسان در جامعه، و مانند آن; و سرانجام (د) آزادى معنوى. راه يابى به آزادى معنوى بسيار دشوار است، و بر پايه نيازهاى اجتماعى، اقتصادى، روانى و سياسى استوار است. تا هنگامى كه در جاى جاى زمين آتش جنگ شعلهور است، كسى به روشن شدگى نمى رسد. خود بودا روزه را سدّ راه روشن شدگى مى ديد، لذا از آن دست كشيد. بدين سان بوداييانِ جوياى منافع اجتماعى، اقتصادى، و سياسىِ ويژه انسان، يعنى منافعى كه با برنامه فعالان حقوق بشر هم پوشى نسبتاً زيادى دارد، سرمايه اى تازه در كف دارند.
2. بى ترديد، آن دسته از رهبران بودايى، (خصوصاً، دالاى لاما) كه ارتباطى بسيار گسترده با جامعه جهانى دارند، در سخن از حقوق بشر هيچ ترديدى از خود نشان نمى دهند; در گفتارها و نوشتارهاى خود زياد از اين زبان يارى مى گيرند. اين افراد در درجه نخست، رهبرانى معنوى، و در درجه دوم، رهبرانى اجتماعى ـ سياسى اند. آنها بر آن نيستند كه نمى توان از مفهوم «حقوق بشر» استفاده كرد. آنها با زبان و قلم خود آن را برگزيده اند: بوداييان مى توانند براى كار با مفهوم حقوق بشر راهى بيابند.
3. درباره ارتباط مفهوم حقوق بشر با نگرش رقابتى: حقيقت آن است كه برنامه حقوق بشر در نگرش رقابتى نقش گريزناپذيرى دارد; اين برنامه تنها درباره گروه يا فردى عليه گروه يا فردى ديگر است. اما بياييد باريك بينانه تر كندوكاو كنيم. برنامه حقوق بشر حراست از گروه ها و افراد در برابر گروه ها و افراد قدرتمندتر است و بس. آيين بودا، از آغاز تا به امروز، با تأكيد بر مهرورزى و همدردى، براى حراست و مساعدت مستمندان و ستمديدگان به مهرورزى فعّال اعتقادى ژرف دارد. ميتّه سوته 97). اگر حقوق بشر عبارت است از حمايت و يارى نيازمندان، آيين بودا هيچ مخالفتى با اين هدف ندارد.
4. حقوق بشر، آن چنان كه امروزه از آن در عرصه جهانى بحث مى كنيم، تنها بر فرد تأكيد نمىورزد. برنامه حقوق بشر به همان اندازه كه در ارتباط با جوامع و گروه هاى درونىِ آن است، در ارتباط با افراد است، پس حقوق بشر حتى در بيرون از بافت بودايى، بيش از اندازه بر فرد تأكيد نمى كند، و چنين چيزى را هم نبايد به آن نسبت داد.
حال با نگاهى ژرف تر به مسئله و براى حلّ مسائلى درباره فرديت و نگرش رقابتى كه دراين بحث مطرحند، بايد به بررسى بعضى ازمسائل بنيادى اخلاق اجتماعى بودايى بپردازيم.
نخست، جايگاه فرد را در آيين بودا مى كاويم. مى توان با بررسى رابطه فرد و جامعه اين مطلب را در طول كار ما كاويد. در اينجا سؤال اين است: آيين بودا در كل چه ميزان به فرد و جامعه اهميت مى دهد؟ آيا به يكى بيش از ديگرى اهميت مى دهد؟ آيا يكى را فرع بر ديگرى مى شمارد؟
بنابر آيين بودا، همچنين بنابر هر نظام فلسفى، پاسخ به اين سؤال اخلاقى اجتماعى، ريشه در انسان شناسى دارد. به نظر آيين بودا، مهم ترين مفهوم براى فهم انسان، مفهوم ناخود است. پيش از هر چيز بايد بگويم آيين بودا خودِ فردى و مستقل را نفى مى كند، اما آن چنان كه بعضى از مفسران غربى گمان كرده اند، اين بدان معنا نيست كه فرد در آيين بودا اهميتى ندارد و بنابراين، جامعه و مطالبات آن بايد بر او فرمان براند. برعكس، چنان كه تيچ نهات هانت مثل هميشه بيان مى كند، ناـ خود به معناى آن است كه خود از اجزاى ناخود ساخته شده است. به عبارتى ديگر، شخص درزمان حال نه تنها ساخته خاطره ها واميالِ ساخته شده در گذشته، بلكه ساخته بسيارى از اجزاى مادىِ يكى شده با بدن او، كه ساخته محيطند، و بسيارى از حالات، نگرش ها، و مانند آن، كه ساخته جامعه اند، نيز است. بوداداسه از ناخود و پيوستگى، مفاد روشن اخلاقِ اجتماعى را استنتاج مى كند:
هركسى ميوه جامعه است و از لحظه اى كه از مادر زاده مى شود، حتى از زمانى كه درشكم مادر است، دربندِ قراردادهاى اجتماعى است (به نقل از سانتيكرو:167).
در تفكر مهايانه، بى ترديد جامعه نيز از خود، تهى است و از اجزاى ناجامعه، يعنى افراد بشر بنياد نهاده شده است. بدين سان فرد و جامعه در كُنشى دوسويه معمار يكديگرند. در چشم انداز بودايى، از آنجا كه فرد و جامعه در كُنشى دوسويه اند، اساساً ناراست است كه آنها را در تضاد با يكديگر بدانيم. چيزهايى كه از هم جدا و مستقل نيستند نمى توانند در تضاد با يكديگر باشند. از اين رو، از آنجا كه فرد و جامعه عميقاً در كُنشى دوسويه اند، هيچ گاه نمى توان ارزش يكى از آن دو را از ارزش ديگرى جدا كرد. حال كه چنين است، اگر در آيين بودا اهميت فرد يا جامعه را بيش از ديگرى بينگاريم، به تلاشى كاملا بى ثمر دست زده ايم. پس در آيين بودا نه فرد مى تواند به حق بر جامعه فرمان برانَد، يا با رفتارش آن را نفى كند، و نه جامعه بر فرد. در نتيجه، بهتر از همه آن است كه به آرمان نهايى، كه ارزش هاى موجود در خود آيين بودا بنيان آن است، بنگريم: پايان دادن به رنج و برشكفتن بيدارى در همه. جامعه و فرد در برابر اين ارزش ها، به يك اندازه مسئولند، و به يك اندازه هم بايد به آنها عمل كنند و در آنها سهيم باشند. چنان چه خواهيم ديد، اين ديدگاه براى اخلاق اجتماعى بودايى نتايجى مهم دربردارد.
اينك باريك بينانه تر اين ديدگاه را مى كاويم كه گفتمان «حقوق بشر» بايد مستلزم نگرشِ رقابتى و متضاد باشد، و بنابراين، در آيين بودا، به عنوان آيينى كه تضادگرايى را رد مى كند، نبايد هيچ جايى براى گفتمانِ «حقوق بشر» وجود داشته باشد.
بنيان اخلاق اجتماعى بودايى را به روشن ترين شكل مى توان در پنج دستور به نارهرو جاى داد. در همين پنج دستور مى توان ديد كه بوداييانِ سنتى از حقوق هيچ سخن نمى گويند، اما به تعبيرى، بر وظايف). فرد به خاطر خود و ديگران اين بندها و محدوديت ها را با دلى آرام بر خود مى بندد. از اين رو، اين دستورات بسان سلسله جالبى از كُنش ها و واكنش ها فرد و جامعه را بنياد مى نهند.
اما توضيح اين مطلب: محض نمونه، فرد تصميم مى گيرد و بر آن مى شود كه به دستور نخست عمل كند. فرد با نكشتن زندگان نه تنها از آسيب رسانى به ديگران پرهيز مى كند، بلكه از آسيب رسانى به خود نيز اجتناب مىورزد، او با مجاهده و مهارِ عادات به چنين كارى دست مى زند (عاداتى كه از آسيب رسانى به ديگران درگذشته و يا از قدرت شرطى شدگىِ نقضِ تربيت فرد يا جامعه پى ريزى شده اند)، بدين سان با شرطى زدايىِ آن عادات، و از اين رهگذر با كاستن قدرت ساخت آينده خود، خود را از افتادن در دامِ سنساره حفظ مى كند. بدين سان، اين دستورات، با آن كه مؤيد قدرت زياد شرطى سازى (از جمله، قدرت شرطى سازى جامعه در ساختن انسان)اند، در همان بافت فرد را آنقدر توانا مى بينند كه بتواند با تصميم و تلاش بى امان از خود شرطى زدايى كند.
توجه داشته باشيد كه اين دستورات راه خود را يك راست از ميان فرد و جامعه باز مى كند. بى ترديد جامعه خوب جامعه اى است كه افرادِ آن به ديگران آسيب نرسانند، دزدى نكنند، دروغ نگويند، و مانند آن، اما از نظرگاه بودايى همين نكته به نحو اجتناب ناپذيرى درباره فرد نيز صدق مى كند. بدين سان، نه تنها هيچ تعارضى بين خير فردى و خير اجتماعى وجود ندارد، بلكه يكى و عين همند.
بوداداسه در تفسير اخلاق يكى مى گيرد، كه مترجمِ اثر او آن را «معمولى و طبيعى» معنا كرده است. بوداداسه مى گويد، «اخلاق به معناى پكتى است». و پكتى به معناى در تضاد با ديگرى و در تضاد با خود نبودن است، يعنى به بار نياوردنِ رنج براى خود و ديگران (به نقل از سانتيكرو: 171).
اينك، على الاصول، در تفكر غرب، مفهومِ «حقوق» و نيز مفهوم «تكاليف» دست كم در قالب تعارض بالقوه فرد و جامعه شكل گرفته است: «حقوق» آن چيزى است كه جامعه، يا ديگران، مديون من هستند، و «تكاليف» آن است كه من مديون جامعه، يا ديگرانم. جامعه اى كه «حقوق» من را رعايت نمى كند جامعه خوبى نيست، و من اخلاقاً حق دارم جامعه را متقاعد سازم كه «حقوق» من را رعايت كند. به همين صورت، اگر به بعضى از «تكاليف» اساسى عمل نكنم، جامعه نيز حق دارد مرا محدود كند يا مجبور كند، مانند ماليات دادن به حكومت، يا خوددارى از آسيب به ديگر شهروندان. اما زبانِ دستورات بودايى زبان تكليف است: من تعهد مى كنم به شما آسيب نرسانم. دستورات درباره اين كه شما به من آسيبى نرسانيد ساكتند!
اما اين مسئله را از نظرگاه فلسفى بررسى كنيم:
از نظرگاه فلسفى، بيان تلويحىِ اين دستورات آن است كه يك جامعه خوب جامعه اى است كه افراد آن به هم آسيب نرسانند، دزدى نكنند، دروغ نگويند و مانند آن. اين به نوبه خود دالّ بر اين است كه افراد يك جامعه خوب به حق بايد انتظار داشته باشند كه آزار نبينند، مورد دستبرد قرار نگيرند و مانند آن. حال، چه بتوان چنين چيزى را «حق» ناميد يا نناميد، اما بى ترديد آن چيز در عمل در حالِ نزديكى به آن مبنا است، گرچه از حيث نظرىِ محض چنين نيست. اين نكته به طور خاص درست است زيرا، چنان كه ديده ايم، از نظرگاه بودايى، جامعه بايد به پايان دادن رنج و شكوفا كردنِ بيدارى در همه سهيم باشد. از آنجا كه جامعه خوب بستر نيلِ به اين اهداف را پديد مى آورد، فرد كاملا دليل موجّهى دارد براى آن كه ادعا كند كه اين حق اوست كه در چنين جامعه اى زندگى كند. اما از آنجا كه جامعه و فرد در كنش و واكنشى ژرف قرار دارند و يكديگر را بنياد مى نهند، فرد نيز مكلف است در ساخت و بناى يك چنين جامعه اى يارى رسان باشد.
كوتاه سخن آنكه، اگر اين پنج دستور را كه به اخلاق اجتماعى بودايى راه مى بَرَد، انتخاب كنيم، به نظر مى رسد آنها تعريفى تلويحى از جامعه خوب به دست مى دهند، چون كه افراد آن جامعه همزمان صاحبِ حقوق و تكاليفند: نه به ديگران آسيب رسانند، و نه ديگران به آنها آسيب رسانند، نه از ديگران دزدى كنند، و نه ديگران از آنها دزدى كنند، نه دروغ بگويند، و نه دروغ بشوند، و مانند آن. اما، اين گونه «حقوق» از اساس با «حقوق» در نظريه سياسى غرب تفاوت دارد، زيرا آنها از اساس غيررقابتى اند. يعنى، آن حقوق غيررقابتى اند تا آنجايى كه تكليف من در آسيب نرساندن به شما به سود من به عنوان موجودِ سازنده كرمه و ساخته كرمه است; هم سود من و هم سود شما در آسيب نرساندنِ من به شما به بار مى نشيند. همچنين، «حق» من، اگر بخواهم آن را به اين نام بخوانم، در اين كه از شما آسيب نبينم اين مجال را به شما مى دهد كه با خويشتن دارى سودِ خود را بالا بريد. با چنين برداشتى، حقوق و تكاليف تقريباً تا مرز يكى شدن به هم پيوسته اند. بوداداسه مى گويد:
بوداييان قرارداد اجتماعى را مى پذيرند و آن را رعايت مى كنند، يعنى اين كه هر كسى در اين عالَم، حقوق، وظايف، و تكاليفى دارد كه بسان دانه هاى زنجير به طرزى جدايى ناپذير وناآگاهانه به هم پيوند خورده اند (به نقل از سانتيكرو:168).
از اين زاويه، از نظرگاه بودايى، دو واژه على حده «حقوق» و «تكاليف» را مى توان به بهترين شكلى به كنارى نهاد، وبه روشى واحد از جامعه با «وظايف دوسويه» سخن گفت، كه درآن خوبى هاى فردى وخوبى هاى اجتماعى چنان تفكيك ناپذيرندكه وظيفه من نسبت به شما نسبت به من نيز است. با آن كه بوداييان اين نكته را ازمنظر فلسفى درست ترمى بينند، اما جامعه بودايى گويا همچنان مى خواهد با به كاربستن زبانِ «حقوق» با دنياى وسيع ترى سخن بگويد، زيرا اين همان زبانى است كه ما در گفتوگويى جهانى با آن اُنس گرفته ايم.
بنابراين، چنان كه مى بينيم، از نظرگاه بودايى، بين فرد و فرد و نيز بين فرد و جامعه ارتباطى دوسويه و غيررقابتى وجود دارد. در اين بافت، اينك بايد پرسيد، ارزش اخلاقى انسان چيست؟ من خواهم گفت با آن كه در آيين بودا شخص به معناى غربى «فرد» نيست، اما داراى ارزش بسيارى است زيرا مى تواند به مقام بودايى برَسَد. من نشان خواهم داد كه بوداييان مى توانند از اين مفهوم سنتىِ بودايى براى توجيه ارتباط با حقوق بشر استفاده كنند.
البته، انسان شناسى در آيين بودا بى اندازه در تحول و تكامل بوده است. با اين حال، همچنان به عنوان يك رشته، پيوسته رو به تكامل است، يعنى اين مفهوم كه انسان ها داراى استعدادِ روشن شدگى اند، در آيين بوداى آغازين تقريباً مضمر بود و در آيين بوداى بعدى آشكار شد. برخى از تعاليم آغازين كه حاكى از اين مفهومند، از اين قرارند: 1. بودا به همه آنانى كه گوش شنيدن داشتند تعليم داد و بندهايى چون طبقه اجتماعى، جنس، تحصيلات يا ديگر ويژگى هاى مَيزآفرين را برداشت (البته، اين حركت در آن زمان و مكان بى اندازه نامعمول بود); 2. بنا به گزارشى موثق، انسان ها با هر سابقه و پيشينه اى، حقيقتاً، در ايام زندگى بودا از آزادى ميوه ها چيدند; 3. از همه مهم تر، تعاليم بودا تولد انسان را تولدى نادره و ارزشمند شمرد و بر آن كاملا پاى فشرد، و آن اين كه كسى كه از تولد انسانى خود سود بَرَد، و به آيين بودا عمل كند رَه به رهايى بَرَد، زيرا در هيچ يك از پنج سرنوشت ديگر نمى توان ره به آزادى بُرد.
البته، اين اشارات اوليه درباره استعداد انسان، با برافروختن آتش بحث هاى بعدى يك راست اين سؤال را آشكار ساخت كه آيا همه انسان ها، بى هيچ استثنايى، سرانجام مى توانند به روشن شدگى راه برند يا نه. كافى است كه بگويم، شاخه مهايانه آيين بودا پس از بحثى نسبتاً زياد آشكارا مُهر تأييد بر مفهوم بوداسرشتى زد، كه بنابر آن، همه انسان ها سرانجام مى توانند به روشن شدگى ره برند و بدين سان اكنون آنان را بايد بودايان جنينى دانست، كه تخم يا جنين بوداگى را در خود دارند (مفهوم بوداسرشتى بيش از اين اهميت دارد، اما به خاطر بحث انگيزى بسيار آن پيشنهاد مى كنم بحث را به اين بخش از اين مفهوم محدود كنيم).
اخلاق از شكل ابتدايى و نيز كاملا مترقى اين انسان شناسى ميوه هاى مهمى چيد. بايد خاطرنشان كنم كه تقريباً تا همين اواخر، اَشكال سنتى آيين بوداى آسيايى گويا به اين ثمرات و نتايج ضمنى بى توجه بودند. احتمالا پس از بحران مدرنيته بود كه آن ثمرات در چشم ها نشست. حتى اكنون هم، آشكارا از آنها بحث نمى شود، گرچه، چنان كه خواهيم ديد، طبق آنها عمل شده است.
براى آن كه دريابيم انسان شناسى آيين بودا در اخلاق اجتماعى چه اهميتى دارد، بايد گذرا درباره ماهيت نظريه اخلاقى آيين بودا به بحث نشينيم.
چنان كه اغلب گفته مى شود، به نظرمى رسد چهارحقيقت عالى ديدگاه غايت انگارانه را نمايان مى كند. نخستين حقيقت عالى، يعنى «رنج»، سرشت ذاتاً ناخشنودكننده وجود انسان را بيمار مى بيند. دومين حقيقت عالى علت بيمارى را مى كاود. سومين حقيقت عالى، يعنى ايست رنج اين اميد را مى پراكند كه اين بيمارى را مى توان از ميان برداشت، و چهارمين حقيقت عالى نقشه اى را نشان مى دهد كه با آن مى توان راه درمان را يافت. خلاصه آن كه، رنج و ناخوش دلى بيمارى اى است كه آيين بودا درمان آن را جستوجو مى كند. به عبارت ديگر، رنج و ناخوشدلى بد است، حال آن كه ريشه كنى رنج خوب است. يك چنين نظرگاهى را به آسانى مى توان در خانواده نظريات غايت انگارانه اخلاقى جاى داد.
توجه داشته باشيد كه ظاهراً خودگروى را عموماً آغازگاه عملىِ بودايى مى شمرند، گرچه در تيرواده و نيز مهايانه پيش بينى مى شود كه توجه به خود تحوّل مى پذيرد، زيرا فرد در عمل رو به بهتر شدن است). با آن كه سودجويى فردِ روشنى يافته در آيين بودا جايگاهى دارد، اما سودرسانى به ديگران بر صدر نشسته است تا آنجا كه هدف عمل بودايى بركندن خود است و ناخودى هماره انتظار مى رود كه در رفتار حاكى از علاقه به سعادت ديگران رخ نماياند.
اما آيين بودا دو برداشت بنيادى از خوبى دارد: برداشت نخست، چنان كه ديده ايم، بركندن رنج است. برداشت دوم، كه اكنون زمان كاويدن آن است، واقعيت يابى نيروانه، است. براى آن كه دريابيم چرا نيروانه خوبىِ وظيفه گروانه است بايد به انسان شناسى آيين بودا بازگرديم.
خواه همداستان با تيرواده و مهايانه تولد انسان را تولدى نادره و ارزشمند بينگاريم، چرا كه زمينه واقعيت يابى نيروانه را به دست مى دهد، يا خواه در كنارِ مهايانه همه انسان ها را بوداييان جنينى اى با سرشت بوداگى بدانيم، در هر دو راه پايه اى براى شكل وظيفه گروانه اخلاق داريم. در آيين بودا، بوداگى يا واقعيت يابى بوداگى خير مطلق است. دو قضيه اخلاقى از اين تصديق زاده مى شوند: 1. هر عملى كه انسان را به روشن شدگى بَرَد عملى نيكو است، و هر عمل زيانبار براى روشن شدگى عملى بد است (اين عمل همچنان وظيفه گروانه است); 2. هر فعلى كه نشان از سرشت بوداگى (بينش و همدردى) دارد فعل نيكويى است و هر فعلى كه سد راه سرشت بوداگى باشد فعل بدى است. اين رويكردى وظيفه گروانه است، زيرا به نتايج عمل اشاره نمى كند، بلكه حاكى از سرشت ذاتى خود عمل است، چنان كه در مقام تعيين ارزش اخلاقىِ آن عمل، آن را با ارزش مطلق برابر مى نهند.
اينك به پنج دستورِ ناظر به غيررهرو بازمى گرديم. اكنون مى توان ديد كه نقض دستور نخست، يعنى آسيب رسانى به زندگان، اخلاقاً خطا است، اما نه فقط به خاطر آن كه توليد رنج براى خود و ديگرى از ثمرات آن است، بلكه به خاطر آن كه خود سرشتِ عمل نيز، يعنى آسيب رسانى به زندگان، با سرشت بوداگى ناسازگارى ذاتى دارد. همين نكته درباره ديگر دستورات غيررهرويى نيز صادق است: دزدى كردن، دست به كام جويى ناروا زدن، دروغ گفتن، يا مستى كردن هم براى خود و نيز ديگران رنج آور است و هم تجاوز به سرشت بوداگى است.
با بررسى مفهوم بودايىِ انسان و ويژگى وظيفه گروانه اخلاق بودايى از جهات مهمى دليل ناهمانندى اخلاق بودايى را با سودگروىِ ميل درمى يابيم. در نظرگاه ميل خوشى اى كه عملِ خوب براى همه افراد مورد نظر به بار مى آورد، بيش از ناخوشى است. از اين رو، در برآوَردِ عددى فرد همه خوشى هايى را كه براى كسى آورده با همه ناخوشى هايى كه براى ديگران به همراه داشته در ترازو مى نهد و نشان مى دهد كه كدام يك بيش از ديگرى است و فعلى را خوب اخلاقى مى داند كه «بيشترين خوبى را براى بيشترين افراد» دارد. آيين بودا با دو جنبه اين رويكرد ناسازگار است.
جنبه نخست آن كه در برآوردِ ميل يك عنصر رقابتى وجود دارد; خوشى شخص در رقابت با ناخوشى شخص ديگر است. اما اخلاق بودايى از اساس غيررقابتى است. در تحليل از پنج دستور غيررهرو ديده ايم كه خوبى من را خوبى شما مينگارد، و بالعكس. بدين سان، هدف آيين بودا «بيشترين خوبى براى بيشترين افراد» نيست; هدفْ خوبى همه است.
افزون بر اين، رنج در آيين بودا تنها يك بدى مطلق است. چيزى كه ناخوشى موجوداتِ مُدرِك را به بار آورد خوب نمى توان دانست. بدين سان پرهيز از خشونت از نظرگاه آيين بودا ارزش مطلق دارد، نه ارزش نسبى يا وابسته به شرايط. براى آن كه اهميت اين نكته را نشان دهم، نظريه «جنگ عادلانه» را مى كاوم. نظريه جنگ عادلانه غربى مستلزم نگرشى رقابتى است، كه مسلماً در آن وضعيت از شر كمتر جنگ اخلاقاً حق طلبانه خوبى زيادترى (محض نمونه، آزادى از حكومت ستمگرانه) پديد مى آيد. اما در آيين بودا قطع نظر از هر عمل عرفى اى كه ممكن است در كشورهاى بودايى وجود داشته باشد جنگ هاى عادلانه جايى ندارد. شر در يك جامعه به هر اندازه كه زياد باشد، آيين بودا استفاده از خشونت را براى پالودن شر تجويز نمى كند; احتمالا براى آزادىِ كثيرى از افراد از رنجِ طاقت فرسا آسيب رسانى به تنى چند را روانمى دارد. در حالى كه در يك چنين موردى نظريه اخلاقى ميل خشونت را مى پذيرد. اين به آن معنا نيست كه بوداييان در حيات تاريخى خود هيچ گاه اين اصل را زير پا ننهاده اند. من تنها در پى آنم خودِ اصل اخلاقىِ دستورى را روشنگرى كنم. در واقع، هنگامى كه به ندرت عمل خشونت آميز در آيين بوداى متعهد چهره مى نماياند، بوداييان اخلاق ستيزى آن را به رسميت مى شناسند و تلويحاً آن را مى پذيرند. بدين سان، محض نمونه، بوداييانى كه براى پايان دادن جنگ ويتنام جنگيدند و خود را قربانى «صلح» كردند، كرمه بدى را، كه به عنوان نتيجه عمل خشونت آميز عايدشان مى شد، با دلى آرام پذيرفتند.
جنبه دوم آن كه، رگه وظيفه گروانه اخلاق بودايى گره از مسائلى مى گشايد كه اخلاق ميل ناتوان از گشودن آن است. مثال كلاسيك آن برده دارى است. محض نمونه، اگر بردگان اقليتى اند كه به بردگى گرفته مى شوند و رنجى بسيار شديد نمى برند، اما اكثريت با به بردگى گرفتن آنان بسيار شادكام تر شده اند، بر اساس نظريه ميل به سختى مى توان آن را نااخلاقى شمرد. بايد معيار وظيفه گروانه داشته باشيم تا نشان دهيم كه چرا مى توان يك چنين وضعيتى را نااخلاقى دانست.
از چشم انداز بودايى، برده دارى به دو دليل خطا است: 1. احتمالا شرايط زندگى بردگان به گونه اى است كه مى توانند آيين بودا را بياموزند و سلوك دينى كنند و از اين رو آنها خواهند توانست از آن، ميوه ها برچينند; 2. مهم تر آن كه، به بردگى گرفتن ديگرى، نه تنها نفىِ بوداگى بالقوه يا جنينى بردگان است، پس اساساً سلب خوبى مطلق، آن چنان كه آيين بودا آن را تأييد مى كند، است، بلكه با مهربانى، هم دردى، و مهربانى فعال در فرونشاندنِ رنج ديگران ناسازگارى ذاتى دارد، و گرايش به سهيم كردن ديگران در شادكامى رحيمانه مشخصه بوداگى است; در همان حال، برده با گردن نهادن به بردگى بايد در وضعيتى زيست كند كه نشان از سلب بوداگى بالقوه يا جنينى باشد و از اين رو، اساساً نشان از سلب خوبى نيز باشد.
اينك از بحث نظرى رو برمى گردانيم و به بازانديشى رفتار بوداييان در جهان نوين مى پردازيم. واقعيتى ـ كه دركار علمى بايد به آن اذعان كنيم ـ آن است كه فعالان اجتماعىِ بودايى در جهان نوين براى حقوق بشر فعاليت مى كنند. در واپسين قسمت اين مقاله، گذرا بعضى از اَشكال معاصر آيين بوداى متعهد در گرايش هاى سياسى و اجتماعى را مى كاوم. هدف در اينجا آن است كه آيا اين جنبش ها در عمل به جهت گيرى اخلاقى اى، كه خطوط كلى آن را ترسيم كردم، لباس تحقق پوشاندند يا نه، اگر آرى، از چه راه.
دو مقدمه اساسى عمل گرايى اجتماعى بودايى معاصر كه ناگفته ماند از اين قرار است: 1. هر انسانى استعداد بوداگى دارد و از اين رو، هر انسانى صاحب ارزش عظيم، و احتمالا مطلق است و بايد او را چنين ديد; 2. خوب است كه انسان ها بوداگى جنينى را نمايان و شكوفا سازند.
مقدمه نخست، يعنى هر انسانى صاحب ارزش عظيم يا مطلق است و بايد او را چنين انگاشت، ريشه در اين مفهوم دارد كه تولد انسان تولّدى نادره و ارزشمند است، و نتيجه مستقيم آن اين است كه زندگى انسان زندگى نادره و ارزشمند است، زندگى اى با ارزش عظيم. پاسدارى كردن، پروردن، و توجه كردن به سعادت زندگىِ نادره و ارزشمند تنها يك فهم عرفى است. اينْ پاى بَستِ بسيارى از فعاليت هاى عمل گرايانه بودايى براى آزادى از بيداد، جامعه باز سياسى و دموكراتيك، آزادى دينى، عدالت اقتصادى، عدالت اجتماعى، و مانند آن است. همينْ پايه بودايى فعاليت بوداييان آسيايى است، كه غالباً در اين راه با دلى آرام زندگى، آزادى، يا سلامت خود را به خطر مى اندازند. و بسيارى از اين فعاليت ها از ديدگاه غربى «فعاليت هاى حقوق بشرمحور» خوانده مى شود. بعضى از اين نمونه ها را بررسى مى كنيم:
شورانگيزترين فعاليتِ اينچنينى در ويتنام، برمه، و تبت هست، در اين كشورها، كه تا به امروز شعله جنگ به خاموشى نگراييده، شمار زيادى از بوداييان در پاسدارى، مهرورزى و پرستارى از سعادت زندگى ارزشمند بشرى به هر خطرى دست زده اند. در هر يك از اين موارد، بوداييان با به خطر انداختن زندگى خود مى كوشند تا رژيم هاى سياسى بيدادگرى را كه زندگى و سعادت بشر را تهديد و نابود مى كند، نپذيرند يا سرنگون كنند. در هر سه مورد، بوداييان جامعه سياسى باز را اساسِ سعادتِ بشر ديده اند. در برمه، در سال 1988، رهروان و دانش پژوهان بودايى با راهپيمايى در خيابان ها خواستار دموكراسى و پايان حكومت سركوب گر نظامى شدند. رهبر آنها، اُنگ سن سوكايى، را سرنگون كردند. در سال هاى بعد، در هنگامه جنگ، آنها براى پايان دادن جنگ و حمايت از مردم ويتنام از هيچ نوع عملِ عارى از خشونتى، كه بتوان تصور كرد، فروگذارى نكردند. در ويتنام و تبت، نزاع هاى سياسى از نزاع هاى دينى جدايى ناپذير بوده و است. اين كه در هر سه مورد بوداييان به خطر تن داده اند و اغلب در اين مبارزه، به ويژه در ويتنام و تبت، از زندگى خود گذشته اند به قوت اثبات مى كند كه دقيقاً اين ارزش ها چه ژرفايى دارند و تا چه اندازه اساسى دانسته شده اند.
بوداييان امبدكريت هند، كه پيش تر از طبقه نجس بودند، به دلايل روشن اجتماعى، يعنى براى مخالفت با نظام طبقاتى و مفاهيم كمابيش مقبول آن از لحاظ معنوى و سياسى، و انگ هايى چون نجس و خارج از طبقه (كاست)، از آيين هندو به آيين بودا تغيير آيين دادند. اين بوداييان براى آن كه بگويند آيين بودا زندگى تك تك انسان ها را نادره و ارزشمند مى شمارد نيازى به مفهوم كاملا مترقى بوداسرشتى نمى ديدند. به نظر آنها انكار نظام كاستى و اذعان ضمنىِ بودا به تساوى انسان براى دست يابى به آن كافى بود. آنها براى تساوى انسان، تغيير اجتماعى بر پايه ارزش هاى تساوى طلبى، اعتلاى سعادت و شكوفايى استعداد آيين بودا را مهم ترين ابزار مى ديدند. آيين بودايى كه آنها معمار آن هستند، در درجه نخست راهى اجتماعى و مبارزه سياسى، و در درجه دوم راهى معنوى است.
سرودايه سرمادانه رهبرِ آن سازمان، آزادى معنوى را خوبى نهايى مى داند، اما معتقد است مردمى كه از فقر طاقت فرسا و بيمارى هاى اجتماعى و روانى رسته اند به آسانى مى توانند به آن برَسَند و در واقع، شكوفايى سعادت افراد در همه ابعاد، آزادى معنوى را افزايش مى دهد (كه ميانه روى، فرزانگى، و هم دردىِ راه ميانه بودايى مرزهاى آن را رسم كرده است). از اين رو، دكتر اريه رتن از حق غذا، حق محيط پاك و سالم، حق «شغل» كامل (در برابر «استخدام» كامل) و مانند آن سخن مى گويد.
در تايلند، سولاك سيوركسه سازمان و جمعيت هاى فعال غيرحكومتى بسيارى را در حمايت از فقرا، ستمديدگان، و آنان كه حقوق شان پامال شده (چنان كه خود او بيان مى كند) بنياد نهاده است. سولاك چندين بار به اتهام خيانت و به خاطر سخنرانى انتقادى بى باكانه به نظامى گرى، ستم، و حكومت استبدادى محاكمه شده است.
سرانجام، در اين فهرست بسيار گزينشى، بايد از رهروان زن و شبه رهروان زن بودايىِ شرق و غرب نامى به ميان آورم كه، براى چيرگى بر ستم هزارساله نهادهاى بودايى تشكيلاتى را بنياد نهادند ـ وبه خاطرارزش متعالى بودايى، يعنى آزادى معنوى ـ دراين راه شاخه هاى مترقى تر آيين بوداى پراكنده درجاى جاى جهان آنهارا فعالانه حمايت مى كنند.
فعاليت همه اين افراد در قلمرو برنامه حقوق بشر جاى مى گيرد، چنان كه مقدمه نخست توجيه مى كند (هر انسانى استعداد بوداگى دارد و از اين رو صاحب ارزش عظيم و احتمالا مطلق است و با او بايد چنين رفتار كرد) آنها براى آزادى دينى، جامعه باز سياسى، كمترين حد عدالت اقتصادى، كرامت انسان، تساوى انسان، و مانند آن فعاليت مى كنند. ميليون ها بودايى در اين راه گاه تا پاى جان پيش مى روند. آيين بودا در جهان مدرن نيرويى است كه شايستگى خود را آشكار ساخته است وميليون ها نفر با الهام ازآن با شيوه هايى عارى از خشونت براى دست يابى به حقوق بشر خود را به خطر مى اندازند.
مقدمه دوم، كه پاى بست عمل گرايى اجتماعى بوداييان معاصر است، اعتقاد به حسن اين نكته است كه انسان بوداگى جنينى را آشكار و شكوفا سازد. اين مقدمه را بعضى از بوداييان (به خصوص رشوكوْسى ـ كاى) و تيچ نهات هنه به صراحت بيان كرده اند، اما در كل، اغلب مقدمه ناگفته عمل گرايى بودايى است. بايد توجه داشت كه اين مقدمه نتيجه نظريه وظيفه گروانه اخلاقيات بودايى است، يعنى اين نظريه كه «هر فعلِ حاكى از سرشت بوداگى (فرزانگى و همدردى)، فعل خوبى است». در اينجا ديدگاهى كه به كرّات در سنت بودايى آمده، يعنى اين كه شخص پيش از آن كه براى سعادت ديگرى عمل كند نخست بايد خود را از توهم خود آزاد كند، يا صريحاً انكار شود يا نديده گرفته شود، و بر جاى آن اين نظرگاه نشسته كه بوداگى چيزى نيست كه فرد آن را بعدها، در پايان راه دراز بيابد، بلكه در عوض آن را اكنون، در همين لحظه تا آنجا كه مى تواند نمايان مى سازد و در چنين كارى فردى كه براى بودا شدن در مجاهده است بودا را واقعيت مى بخشد (به عبارت ديگر، راه و هدف فرومى ريزند).
هر نوع متصور از عمل گرايى اجتماعى معنوى، تا زمانى كه نمودارى نافرجام از فرزانگى و همدردى است، به مددِ اين مقدمه دوم شدنى است. در واقع، افعال گوناگونِ عمل گرايان بودايى تقريباً بى شمار است و همه فعاليت حقوق بشر پيش گفته را دربرمى گيرد، علاوه بر آن موارد ذيل نيز از مصاديق آن است: حمايت از حيوانات، حمايت از كره زمين، ضديت با جنگ و نبرد هسته اى، ايجاد احترام و همدلى بين مخالفان سنتى، حمايت از افراد در حال مرگ، حمايت از بى خانمان ها، حمايت از بيماران مبتلا به ايدز و موارد بسيارى ديگر. اين فعاليت هاى گوناگون نيز مصاديق ارزش هاى اخلاقى بودايى سنتى اى چون همدردى و عدم خشونت است. بدين سان، حمايت از كره زمين عملى برخاسته از نياز فورى حمايت از بافت زايشى همه زندگان است، و عمل تساوى زن و مرد و حمايت از زن، برانگيخته از هم دردى با زنان ستم ديده و گرايش به حضور سرشارتر زنان در عمل بودايى است. از ديدگاه بودايىِ نوين، اين همدردى و توجه به ديگران، اگر با ملايمت، نگرانى، نوع دوستى و مانند آن ابراز و پى گيرى شود، ظاهراً به خوبى مى توان نشانه هاى شخصى را ديد كه در مجاهده براى بودا شدن بودا را واقعيت مى بخشد.
مقدمه دوم نيز به عنوان اساسِ عمل گرايى اجتماعى بودايى، يعنى اين كه خوب است انسان ها بوداگى جنينى را اظهار و شكوفا سازند، نشان مى دهد كه چرا عمل حقوق بشر بودايى سرانجام از اَشكال ديگرِ عمل اجتماعى جدايى ناپذير است. هر عمل گرايى اجتماعى بودايى مصداقى از مهرورزى و همدردى نسبت به موجودات رنج آلودى است كه فرد را وقتى كه در حالِ واقعيت بخشى بوداگى جنينى است، بيش از پيش شكوفا مى كند. موجوداتِ در رنج موجودات در رنجند; آيين بودا از اين نظر فرقى بين انسان ها، حيوانات، و از نظرگاه بسيارى از بوداييان نوين، كره زمين نمى نهد. عمل حقوق بشر به سبب اهميت دهى به تولّد انسان فرق بسيارى بين آنها مى نهد، اما به اين دلايل ديگر از همان حيث تفاوت بنيادى بين آن و ديگر اَشكال عمل اجتماعى نمى توان ديد.
به علاوه، گرايش به حقوق بشر هرگز نمى تواند آسيب رسانى به غيرانسان را توجيه كند، زيرا مهر و همدردى بى هيچ فرقى به همان اندازه كه به سودِ انسان است به سود غيرانسان هم است، و نيز به خاطر آن كه اخلاق بودايى سرشتى غيررقابتى دارند. بدين سان، چنان كه مثالِ سرودايه سرمدنه درسرى لانكا نشان مى دهد، نيازهاى اقتصادى انسان آسيب رسانى به محيط زيست را توجيه نمى كنند. در سرودايه، رفاه اقتصادى انسان و سلامتِ نظام زيست را نه تعادل مى انگارند، و نه رقابت را در عمل مجاز مى دارند; آنها تنها دو خوبى اند، نبايد گذاشت هيچ يك از آن دو آسيب بيند، هر دو را بايد شكوفا كرد.
سرانجام، در جاى جاى آسيا و غرب شاهد آنيم كه بوداييان معاصر از حقوق بشر سخن مى گويند و به آن عمل مى كنند. از پسِ تأمل در اين جنبش دو نكته فلسفى هم به بار مى نشيند: 1. اين عمل گرايى معاصر را، چنان كه در اين مقاله نشان داده ام، از نظرگاهى به طور مشخص بودايى كاملا مى توان فهم و توجيه كرد; 2. اخلاقى را كه مى توان اساسِ اين عمل گرايى بودايى دانست در برابر نظريه هاى جاافتاده تر غربى درباره اخلاق اجتماعى، راه نظرىِ ديگرى را بنياد مى نهد. اميد آن كه فيلسوفان ما با تلاشى بىوقفه اخلاق اجتماعى بودايى را سازوار و صورت بندى كنند، كارى كه عمل گرايان بودايى مدام با آشكارساختن معناى اخلاق بودايى در عمل آن را گوشزد مى كنند.
پی نوشت :
[1] مشخصات كتاب شناختىِ اين اثر از اين قرار است:
Sallie B. King, Human Rights in contemporary Engaged Buddhism in BUDDHIST THEOLOGY, Curzon Press, 2000, pp.292-311.
[2] . rights
[3] . individualism
[4] . self-assertion
[5] . interconnectedness
[6] . Therava¦da
[7] . maha¦ya¦na
[8] . Thich Nhat Hanh
[9] . Four Noble Truths
[10] . Prati¦tya-Samutpa¦da
[11] . buddha-nature
[12] . Unno
[13] . Santikaro
[14] . William Ernest Hocking
[15] . Rouner
[16] . self-centeredness
[17] . ego-manie
[18] . Buddhadasa
[19] . mutual interdependence
[20] . enlightenment
[21] . Dalai Lama
[22] . Sulak Sivaraksa
[23] . Metta Sutta
[24] . Rahula
[25] . ana¦tman
[26] . responsibilities
[27] . Obligations
[28] . saddhatissa
[29] . sam¤sa¦ra
[30] . morality
[31] . Pakati
[32] . Buddhahood
[33] . duh¤kha
[34] . egoism
[35] . utilitarianism
[36] . enlightened
[37] . nirva¦n¤a
[38] . deontological
[39] . Mill
[40] . Just War
[41] . Aung san suukyi
[42] . Diem
[43] . Ambedkarite
[44] . Sarvadaya Sramadana
[45] . A. T. Ariyaratne
[46] . Sulak Sivaraksa
[47] . Rissho Kosei - Kai
[48] . Soka Gakkai
