زندگى و اندیشه هاى عرفانى ابونصر سراج طوسى (4)

روح
 

از دیگر اعتقادات سراج این است که روح متنعم به تنعم بدن و متعذب به عذاب بدن است و با بدنى که از آن خارج شده محشور مى شود و همچنان که بدن طعم مرگ را مى چشد روح هم طعم مرگ را مى چشد.[166] این عقیده درست بر خلاف عقیده سالمیه است که قائل به بقاى روح بعد از بدن و برزخ بین قیامت و دنیا هستند.

فضیلت فقر یا غنا
 

ابونصر طوسى در بحث غلطات صوفیه، طایفه اى را که غنا را برتر و یا حتى مساوى با فقر دانسته اند، محکوم مى کند. وى غنا را بر دو قسم مى داند «غنى بالله» و «غنى بالاعراض الدنیا». به نظر او آنچه محمود است، «غنى بالله... است که از احوال منقطعین الى الله است ولى غنا به خاطر مکنت مالى هیچ ارزشى ندارد. در نظر او غناى بالله حسن ذاتى دارد ولى غناى دنیوى ذاتاً مذموم است ولى اگر این مال در راه کارهاى نیک صرف شود، نیکو مى گردد، پس حسن آن تبعى است.[167]

برترى انبیا بر اولیا
 

در برترى اولیا بر انبیا و یا برترى انبیا بر اولیا همواره میان صوفیان بحث ها و اختلاف نظراتى بوده است. ابن ابى الحوارى و حکیم ترمذى (حدود 296 ق) به برترى اولیا بر انبیا معتقد بوده اند. ابونصر هم وقتى به این مسئله مى پردازد، مى گوید: «عده اى گمان مى کنند که ولایت از نبوت افضل است و به داستان موسى و خضر استدلال مى کنند و حال آن که ولىّ به حسن متابعت از نبىّ به کرامت مى رسد و تابع هرگز از متبوع برتر نیست. همچنین انبیا حالشان مداوم است ولى ولىّ در بعض اوقات این احوال بر او عارض مى شود. بنابراین، برترى اولیا بر انبیا قولى اشتباه است».[168]

مقامات و احوال و بعضى اصطلاحات مربوط به آن
 

در نظر سراج سالک قبل از طى کردن مقامات و احوال، «مبتدى» نامیده مى شود. مبتدى با نیروى اراده قدم در پیمودن طرق «منقطعین الى الله» مى گذارد و خود را به آداب سالکان مى آراید. آن گاه که در زمره «منقطعین الى الله» قرار گرفت و پیران طریقت به درستىِ اراده اش براى سلوک پى بردند، او را «مرید» گویند. مرید کسى است که هنوز به مقام و حالى نایل نشده است.[169] بعد از آن شخص به ترتیب مقامات و احوال را مى پیماید. منزلت بنده در محضر خدا در قیام به عبادات و مجاهدات را مقام گویند و آنچه را در قلوب وارد مى شود یا آنچه را از صفاى اذکار براى قلوب رخ مى دهد، «حال» گویند. در واقع حال مانند مقام نیست که از راه مجاهدت و عبادت حاصل شود. سراج هفت مقام را براى سالک معرفى مى کند که عبارت است از: مقام توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توکل و رضا. بعد از آن شخص وارد احوال مى شود و احوال از حالِ قرب شروع مى شود و بعد از آن محبت، خوف، رجا، شوق، انس، طمأنینه، مشاهده و در آخر حالِ یقین قرار دارد.[170]سالک در هر مقامى مقیم شود به او صاحب آن مقام مى گویند و هر حالت بر او غالب شود، او را رب آن حال مى نامند.[171] در نظر او یقین همان مکاشفه است و این درست همان نظر سهل تسترى است که یقین را به مکاشفه تفسیر مى کند[172] و درست در مقابل ابوالحسین نورى که یقین را مشاهده مى داند.[173] در نظر او مکاشفه از مشاهده بالاتر است و مکاشفه آخر و باطنِ تمام احوال است و احوال دیگر همه ظاهر مکاشفه است.[174] سراج مى گوید: «مکاشفه بر سه قسم است: کشف عینى، کشف قلبى و کشف آیات. کشف عینى بدین معناست که خدا را با چشم در روز قیامت ببینیم. مراد از کشف قلبى این است که حقایق ایمان بدون کیف و حدّ براى قلب نمایان مى شود. و کشف آیات هم به معناى اظهار قدرت براى انبیا و کرامات و اجابات براى اولیا است».[175]
او اهل هر یک از مقامات و احوال را بر سه قسم تقسیم مى کند; مریدان یا عموم، متحققان یا اهل خصوص، اهل نهایات یا اهل خصوص الخصوص. اهل خصوص کسانى هستند که به مقام یا حال متحقق شده اند. اهل خصوص الخصوص آنها هستند که از مقامات و احوال گذشته و اهل تفرید شده اند.[176] به عبارت دیگر مبتدى همان مرید است و منتهى همان خصوص الخصوص و میانه همان اهل خصوص.
او این نکته را اضافه مى کند که در حالت «قرب»، آن گاه که قلب لطف، احسان و محبت خداوندگارش را دید به «حال محبت» و «شوق» مى رسد و آن گاه که قلب هیبت، قدرت و عظمت مولایش را دید به او حالت «خوف» و «حیا» دست مى دهد.[177] این مطلب با بحث اسماى جلال و جمال ابن عربى قابل مقایسه است.
سالک بعد از پشت سر گذاشتن این مقامات و احوال صاحب مکان مى شود و «مکان» براى اهل کمال و نهایات است و به آن که به نهایات رسیده، «مراد» گویند.[178] این انتقال از احوال و مقامات را سیر گویند و اگر این سیر سریع باشد آن را طیر گویند.[179] در اینجا نباید از تفاوتى که نظر سراج با نظر دیگر عارفان دارد غافل شویم. عارفانى همچون جنید و عبدالرزاق کاشانى معتقدند سالک مجذوب همان مرید است و مجذوب سالک همان مراد. مرید سیر دارد و مراد طیر.[180] در حالى که سراج مرید را (با تساهل در عبارت) همان مبتدى و مراد را منتهى مى داند و سیر و طیر را وصف سلوکِ سالک مى داند نه وصفِ خودِ سالک.
در نظر عارفان حجاب قلب چهارگونه است: ختم و طبع که براى قلب کفار است. رین و قسوه که براى قلب منافق است. صدأ و غشاوه که براى قلب مؤمن است. و غین که زنگار قلب پیامبر است. این تعابیر همه از آیات و روایات برگرفته است. سراج در مورد غین مى گوید: این کلمه از این روایت پیامبر گرفته شده که مى فرماید من براى رفع زنگار دل روزى صد مرتبه استغفار مى کنم; «انه لیغان على قلبى فأستغفر الله و اتوب الیه فى الیوم مأة مرة». او براى غین به آینه مثال مى زند که وقتى ناظرى روبه روى آینه قرار مى گیرد از بازدم او بخارى روى آن حاصل مى شود که براى چند لحظه جلو نور را مى گیرد اما دوباره به حالت اول باز مى گردد. او این روایت را ضعیف مى داند و مى گوید: قلب پیامبر اختصاص به رؤیت دارد و کسى نمیتواند براى قلب پیامبر به وصف یا نعتى حکم کند.[181] این نظر شیخ بعدها مورد انتقاد عارفان بعدى قرار گرفت و آن را از کم اطلاعى سراج به طرق احادیث دانسته اند.[182]

جمع و تفرقه
 

او «تفرقه» را اشاره به جهان و مخلوقات مى داند و «جمع» را به حق بدون خلق تفسیر مى کند و مى گوید: جمع بدون تفرقه انکار قدرت قادر است و تفرقه بدون جمع انکار بارى است و توحید جمع میان هر دو است.[183]

رؤیت خدا
 

سراج اعتقاد به رؤیت خدا با چشم سر در آخرت را جایز مى داند و درباره رؤیت خداوند در دنیا نیز معتقد است قلب با حقایق ایمان مى تواند خدا را ببیند; به این معنا که قلب با مشاهده ایمان و حقیقت یقین، خدا را تصدیق مى کند. دلیل او بر رؤیت قلبى، آیه «ما کذب الفؤاد ما رأى» است که رؤیت به وسیله قلب را در دنیا اثبات مى کند و نیز، روایت امیرالمؤمنین على(علیه السّلام) که وقتى از او سؤال مى شود آیا پروردگار خود را دیده اى، در جواب مى گوید: «آرى دیده ام اما با چشم دل دیده ام»; «لم تره العیون بکشف العیان و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.» دلیل دیگر او روایت نبوى «اعبد الله کانک تراه» است.[184] او این نکته را گوش زد مى کند که هر نورى که در دنیا با چشم دیدنى باشد، در واقع مخلوق است و صفتى از صفات خدا نیست. اما هنگامى که قرآن مى گوید «خدا نور است»، مراد نورى درک شدنى و محدود نیست، بلکه نورى است که علم خلق هرگز به آن راه ندارد.[185]

کلام خدا و عرش و کرسى
 

در نظر سراج قرآن، کلام خداست و کلام خدا مخلوق نیست و هرگز نمى توان به نهایت قرآن رسید; زیرا فهم انسان ها مخلوق است و هرگز مخلوق نمى تواند به نامخلوق برسد.[186]
عرش و کرسى حادث اند و وراى آنها چیزى نیست و کسى به آن احاطه ندارد جز مقدارى که خدا آن را توصیف کرده است و علم آن تنها نزد خدا است.

سماع
 

سراج باب مخصوصى درباره سماع آورده و در پنج مقام بحث مى کند. او ابتدا مستمعان را بر سه قسم تقسیم مى کند; کسانى که تنها سماع قرآن را اختیار مى کنند، کسانى که سماع قصاید و اشعار مى کنند و کسانى که سماع ذکر و وعظ مى کنند. دلیل آنان که سماع اشعار مى کنند، آن است که قرآن کلام خداست در حالى که صفات بشرى در آنها هنوز زنده است و بنابراین، انبساط آنها به قصاید بهتر از انبساط آنها به قرآن است. در واقع انتخاب اشعار براى استماع، براى احترام کردن به قرآن است چون با این حالت آن چنان که باید، نمى توان حق قرآن را ادا کرد.[187] سراج سماع براى عامه را مباح مى داند و به آیات و روایت استدلال مى کند. با این حال، پیامبر سماعى را که از آن قصد باطل داشته باشند، نهى کرده است که در نظر سراج، سماع با طبل و نى و تار، همان سماع اهل باطل است و روایات صحیح بر نهى از آن داریم.[188] اما سماع براى خاصه، به چهار صورت تقسیم مى شود; سماع براى مبتدى، سماع براى مرید، سماع براى متوسط و سماع براى منتهى. بر مبتدى که شرایط سماع را نمى داند، لازم است آداب آن را از مشایخِ آگاه فرا گیرد تا سماع او لهو نباشد و در سماعش دنباله رو لذات و شیطان نباشد. سماع، براى مریدى که از آلودگى به حب دنیا پیراسته است و اسما و صفات حق را مى شناسد، صحیح است ولى با این حال، نباید براى او عادت گردد و از عبادات و مراقبه قلب باز داردش. در غیر این صورت، بر او لازم است از سماع پرهیز کند مگر در جایى که سماع، او را به یاد خدا و ثناى بر او شتاب دهد.[189] سماع، در متوسطان تأثیر مى گذارد و در آنها حالتى ایجاد مى کند و اهل کمال یا خصوص الخصوص، کسانى هستند که طبایعشان تغییر کرده و از نغمات هیچ لذتى نمى برند.[190]
او به طور کلى سماع هر قلب آلوده به حب دنیا را لهو مى داند[191] و ترک سماع براى صوفیه را اولى مى داند.[192] در نظر او هدف صوفیه از سماع، تقویت وجد و ذکرى است که در قلب است نه لذت بردن از صداى زیبا.[193]

حلول و اتحاد
 

نکته دیگرى که سراج به آن اشاره مى کند این است که حلول باطل است; چون حلول در جایى است که دو شىء مجانس هم باشند، اما خداوند به وسیله صفاتش از اشیا جداست.[194] حلولیه بین قدرت خدا با شواهد قدرت خلط کرده اند و خدا آثار صنع و ربوبیت خود را در اشیا ظاهر کرده است.[195]

فنا
 

سراج در باب فنا مى گوید، فنا به معناى از بین رفتن اخلاق بشرى است; نه به معناى از بین رفتن بشریت یا به تعبیرى خدا شدن. در نظر او بشریت ذاتى انسان است و محال است انسان از بشریت بیفتد. با این حال، اما انسان مى تواند اخلاق بشریت را از خود دور کند و اعمال و طاعات خود را نبیند. هم چنین این که مى گویند وقتى انسان به فنا رسید، در اوصاف حق داخل مى شود، به معناى این است که از اراده خود خارج شده و در اراده خدا داخل مى شود و خود را نمى بیند; نه به معناى این که او خدا مى شود و خدا در او حلول مى کند که این کفر است.[196] *جبر
نکته دیگرى که سراج بیان مى کند این است که جبر به این معنى که ما بر حرکات خود مجبوریم، باطل است و این گفته زندیق است. آنچه انسان صدیق مى گوید این است که قوام اشیا به خداست و هر چیزى از خداست و به او باز مى گردد و این به معناى جبر نیست.[197]

واژه صوفى
 

او در وجه تسمیه صوفیه مى گوید صوفیه به یک حال یا یک علم مزین نیستند و آنها معدن همه علوم و محل همه احوال و اخلاق حسنه هستند. بنابراین، نمى توان آنها را تنها مستحق یک اسم دانست. اگر بخواهیم آنها را به حالى از احوال بنامیم، باید در هر زمان نام آنها را تغییر دهیم. از این رو، آنها را به ظاهر لباسشان نسبت دادند تا از همه علوم و احوال و اخلاق آنها خبر دهد; چنان که یاران عیسى را با این که به علوم و احوال زیادى مترسم بودند، به خاطر لباس سفیدشان، حوارى نامیدند.[198]
به اعتقاد او، نام «صوفى» از زمان هاى گذشته رایج بوده است و در زمان حسن بصرى و سفیان ثورى این نام، براى عموم نامى آشنا بوده است. بنابراین، این که گفته شود این نام، نامى تازه و نو است که بغدادى ها آنان را ابداع کردند، حرف درستى نیست. هم چنین بنابر روایتى، این نام پیش از اسلام هم بوده است. اما این که در میان اصحاب کسى به این نام معروف نبوده، به این دلیل است که آنها به فضیلت مصاحبت با پیامبر رسیده بودند، که بالاتر از هر حالى است. از این رو، آنها خود را به این لقب موسوم نساختند.[199] او این نکته را هم تأکید مى کند که تصوف، تنها به پوشیدن لباس پشمى نیست; بلکه شخص باید از درون اصلاح شده باشد و اگر کسى گمان کند حفظ حکایات، بیان عبارات فصیح، سماع و رقص و خلوت گزینى تصوف است، در اشتباه است و این کارها در قیامت، جز حسرت و ندامت براى او ثمر دیگرى ندارد.[200] پس تصوف در نظر او به ظاهر نیست و آن کس که اعمال صوفیه را انجام دهد اما به فلسفه آن اعمال پى نبرد و تنها تقلید کورکورانه از آنها کند، در اشتباه است و بسیارى از غلطاتى که سراج آنها را بر مى شمارد، ناشى از همین حفظ ظاهرى اعمال و توجه نکردن به باطن آن است. او معتقد است: اولین کسى که در بغداد به صوفى معروف شد، عبدک صوفى بود. این شخص از یاران معافى بن عمران بوده است و از مشایخ بغداد قبل از بشر بن حارث (227 ق) و سرى سقطى (253 ق) محسوب مى شود.[201] سلمى هم این حرف را پذیرفته و در کتاب تاریخ الصوفیة خود، به نقل از سراج، عبدک صوفى را اولین کسى مى داند که در بغداد به «صوفى» معروف شد.

اصول تصوف
 

از نظر سراج اصول تصوف سه چیز است; اجتنتاب از همه محارم، اداى همه واجبات و ترک دنیا، جز مقدارى که از آن گزیرى نیست. آن کس که اساس کار خود را بر این سه اصل نگذارد، فریب کارى بیش نیست و تصوف تنها به کم خورى و ژنده پوشى نیست.[202]
آداب متصوفه در نظر او بسیار مهم است و کسى مى تواند به صوفیه اقتدا کند که به آداب آنها پایبند باشد. کسى که ترک طعام کند، اما آداب آن را نداند، ممکن است از او واجبى فوت شود. کسى که سفر مى کند و مشایخ را زیارت مى کند، اگر هدف از سفر را نداند و ادب زیارت اساتید را نگاه ندارد، در اشتباه است. بسیارى از غلطات صوفیه که سراج ذکر مى کند، در واقع به همین نکته برمى گردد که آنان آداب آن مسئله را حفظ نکرده اند.
منابع:
ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، با تحقیق على شیرى، دار الفکر، بیروت، 1995.
ابن ماکولا، الاکمال فى رفع الارتیاب، دار الکتاب الاسلامى، قاهره.
ابن نجار، ذیل تاریخ بغداد، با تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1996.
السراج الطوسى، ابونصر، اللمع، با تحقیق و تعلیق دکتر عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، نشر مکتبة الثقافة الدینیة قاهره، 1380.
برگه هاى پیر; مجموعه بیست اثر چاپ نشده فارسى از قلمرو عرفان و تصوف، با تصحیح و تعلیق نجیب مایل هروى، نشر نى، 1381.
بغدادى، ابوالفرج عبدالرحمان بن جوزى، تلبیس ابلیس، با تحقیق و تعلیق دکتر السید الجُمَیلى، دارالکتاب العربى، بیروت، 1987.
بکرى صقلى مالکى، عبدالرحمان بن محمد بن عبدالله، الانوار فى علم الاسرار و مقامات الابرار، بیروت.
بیهقى، ابوبکر احمد بن حسین، شعب الایمان، با تحقیق محمد سعید بسیونى زغلول، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1410.
تسبیحى (رها)، دکتر محمدحسین، تحلیل کشف المحجوب و تحقیق در احوال و آثار حضرت داتا گنج بخش، اسلام آباد، 1999.
جلاّبى هجویرى غزنوى، ابوالحسن على بن عثمان، کشف المحجوب، با تصحیح ژوکوفسکى.
حموى، یاقوت، معجم البلدان، دار احیاء التراث العربى، بیروت.
خنجى، فضل الله بن روزبهان، مهمانخانه بخارا، به اهتمام دکتر منوچهر ستوده، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1341.
در شبستان عرفان; مجموعه رسائل فارسى از پیران ایران، با تصحیح و تعلیق نجیب مایل هروى، نشر قطره، 1384.
رجب سیدبى، تحقیق دکتر جمال، رسائل الجنید، دار اقرأ للطباعة و النشر و التوزیع، دمشق، 2005.
سزگین، فؤاد، تاریخ التراث العربى، نشر مکتبة آیة الله العظمى مرعشى نجفى، قم، 1412.
سلمى، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفیة، با تحقیق نور الدین شریبه، دار الکتاب النفیس، 1986.
سمعانى، الانساب، با مقدمه و تعلیق عبدالله عمر بارودى، دار الجنان، بیروت، 1988.
سهروردى، ابونجیب ضیاءالدین، آداب المریدین، با تصحیح نجیب مایل هروى، انتشارات مولى، 1363.
فتوت نامه ها و رسائل خاکساریه (سى رساله)، با مقدمه و تصحیح مهران افشارى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1382.
قشیرى، ابوالقاسم، اربع رسائل فى التصوف، مطبعة المجمع العلمى العراقى.
ــــــــــــــــــ ، الرسالة القشیریة، با تحقیق دکتر عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، انتشارات بیدار، 1374.
کلابادى، ابوبکر محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1400.
گولپینارلى، عبدالباقى، فتوت در کشورهاى اسلامى، ترجمه دکتر توفیق هاشمپور سبحانى، انتشارات روزنه، 1379.
محمد بن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید، با مقدمه تصحیح و تعلیقات دکتر محمد رضا شفیعى کدکنى، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1371.
مدرس تبریزى، محمدعلى، ریحانة الادب، انتشارات خیام، 1374.
نامه دانشوران ناصرى، جمعى از فضلا و دانشمندان دوره قاجار، مؤسسه مطبوعاتى دار الفکر، قم.

پی نوشت ها :
 

[166]. همان، ص555.
[167]. همان، ص520-522.
[168]. همان، ص535ـ537.
[169]. همان، ص417-418.
[170]. همان، ص65-66.
[171]. همان، ص435-436.
[172]. کلابادى، التعرف، ص103.
[173]. کلابادى، همان; سراج، لمع، ص103 .
[174]. سراج، لمع، ص103.
[175]. همان، ص102.
[176]. همان، ص413.
[177]. همان، ص89.
[178]. همان، ص412 و 418.
[179]. همان، ص442.
[180]. قشیرى، رساله، ص310، کاشانى، شرح منازل السائرین، ص481 و کلابادى، همان، ص140.
[181]. سراج، لمع، ص451.
[182]. مقدسى، صفوة التصوف، ص372.
[183]. سراج، لمع، ص416.
[184]. همان، ص426.
[185]. همان، ص544-545 و ص548.
[186]. همان، ص107.
[187]. همان، ص357.
[188]. همان، ص344-348.
[189]. همان، ص359-360.
[190]. همان، ص366.
[191]. همان، ص530.
[192]. همان، ص247.
[193]. همان، ص369.
[194]. از این عبارت به دست مى آید است که سراج هم قائل به وحدت وجود است و تفاوت خلق و حق را به بینونت عزلى مى داند و احتمالا همین بحث وحدت وجود باعث شده تا او بحث حلول را مطرح کند و اشتباهى که بعضى به خاطر فهم نادرست از آن به اشتباه افتاده اند، اشاره مى کند.
[195]. همان، ص541.
[196]. همان، ص543 و 552
[197]. همان، ص549.
[198]. همان، ص40-41.
[199]. همان، ص42.
[200]. سراج، همان، ص529.
[201]. ابن نجار، ذیل تاریخ بغداد، ج1، ص252 - 253.
[202]. همان، ص516.