محقق نراقى و مسئله حدوث دهرى عالم

مسئله حدوث عالم و كيفيت و ربط آن با قديم
مسئله حدوث عالم و كيفيت و ربط آن با قديم، همواره يكى از مسائل مهم فلسفه بوده و اقوال و آرائى را به دنبال داشته است. اهميت اين مسئله هنگامى بيش‏تر شد كه غزالى و برخى ديگر از متكلمين ، آن را يكى از دلائل كفر فلاسفه و مخالف با شرع وانمود كردند و مدعى شدند كه فلاسفه به قدم عالم معتقدند و براى خدا شريك قائل‏اند.
اين مدعيات سبب گرديد كه هم فلاسفه و هم متكلمين براى رفع اشكال، چاره اى بينديشند: حكما حدوث ذاتى اشيا را كه ناشى از امكان ماهيات آن بود پيش كشيدند; و متكلمين به حدوث زمانى ممكنات و فرضيه زمان موهوم توسل جستند و به اين دو صورت ثابت كردند كه ذات بارى تعالى، قديم است; ولى همه موجودات عالم حادث‏اند و وجود خود را از حق تعالى گرفته‏اند.
چون حدوث عالم به معناى مسبوقيت آن به عدم سابق است، ميان حكما و متكلمين اختلاف شده است كه «آيا اين عدم، عدمى‏زمانى است‏يا عدم ذاتى؟»

ميرداماد و نظريه حدوث دهرى
 

حكما عدم ذاتى را سابق مى دانستند و متكلمين عدم زمانى را. قرن‏ها اين كشمكش ادامه داشت، تا آن كه ميرداماد قدم به ميدان گذاشت و نظريه حدوث دهرى عالم را مطرح ساخت و با استناد به آراى فلاسفه قديم يونان و افلوطين و فارابى و بويژه ابن سينا و نيز شيخ اشراق و ديگران، مقدماتى را فراهم نمود تا بتواند نظريه خود را اثبات كند. اين مقدمات اجمالا عبارت بودند از: انواع سه گانه حدوث ذاتى، دهرى، زمانى; انواع سبق; اقسام سه گانه وعاء (سرمد - دهر - زمان) ; اقسام عدم (عدم ذاتى ، عدم صريح، عدم زمانى) ; دهر ظرف ثبات و غير متقدر و غير متكمم است; زمان ظرف متغير است و داراى مقدار و تكمم و سيلان و متصرم است و شايسته ثوابت و مجردات نيست، چه رسد به ذات بارى تعالى.
1. حدوث
حدوث در نظر فلاسفه بر دوگونه زمانى و ذاتى فرض مى شد; ولى ميرداماد حدوث دهرى را نيز بر آن افزود. حدوث زمانى، به معناى حدوث و تحقق شى‏ء در زمان است. بنابر اين تعريف، عالم باجزائه و بمجموعه، به تدريج و در نقاط مختلف زمان متولد مى‏شود، چنان كه هر نقطه آن پس از انعدام نقطه پيش و هر موجود مسبوق به عدمى زمانى در پيش از وجود خود است.
حدوث ذاتى، به معناى تاخر ذاتى معلول از علت‏خود است; يعنى حدوث هر موجود ممكن، مسبوق به عدمى است كه در آن از تحقق معلول خبرى نبوده و سپس به وجود آمده است. اين عدم از ماهيات موجود منفك نبوده و با آن تنافى ندارد; بلكه مجامع با اوست. از اين رو، به آن «عدم مجامع‏» مى‏گويند.
حدوث دهرى، به معناى مسبوقيت وجود بالفعل و عينى اشيا بر عدم محض و صريح (و يا باصطلاح ديگر: بعد از عدم مقابل خاص) است كه غير زمانى مى باشد. اين عدم نسبت‏به وجود ماهيت ممكن، انفكاكى (غير مجامع) و غير زمانى و بدون مقدار و بى‏حركت و سريان است.
2. سبق
حكما انواعى از سبق - به معناى تقدم چيزى بر چيز ديگر را - بيان كرده‏اند; مانند سبق رتبى سبق بالشرف، سبق بالطبع، سبق زمانى، سبق على، سبق بالتجوهر. (1)
ميرداماد معتقد است‏سبق و تقدم حقيقى خارجى آن است كه از تقدم و تاخر - و به تعبيرى انفكاك حقيقى - دو چيز در وجود خارجى‏انتزاع شود و اين تقدم و سبق در سبق دهرى و سبق سرمدى محقق مى شود كه به نفس الامر و متن واقع وجود مربوط‏اند.
3. وعاى دهر
ميرداماد به پيروى از حكما، ظرف موجودات زمانى و متغير را از آن جهت كه متغير است وعاى زمان، و ظرف ثابت و مجردات ممكن الوجود را كه از عدم به وجود آمده‏اند وعاى دهر مى داند. آن‏گاه براى آن‏كه دور از اين‏دو وعا، وعائى ديگر خاص وجود حق تعالى كه برى از عدم است فرض كند، وعاى سرمد را قرار مى دهد (اين اصطلاح اندكى با مصطلح و تقسيم حكماى ديگر فرق دارد) . (2)
وعاى دهر مسيطر بر زمان و حاوى آن است و سرمد برتر از آن هر دو مى باشد.
ابن سينا نيز هستى را بر سه گونه دانسته است: اول. «كون فى الزمان‏» كه وعاء زمان است; دوم «كون مع الزمان‏» كه همان وعاى دهر است; سوم «كون الثابت مع الثابت‏» كه وعاى سرمد است. دهر ظرف ارتباط ثابت‏با متغير است و سرمد ظرف ارتباط ثابت‏با ثابت.
وعاى سرمد، محيط و مسيطر بر وعاى دهر است. وعاى دهر محيط و مسيطر بر وعاى زمان. و هر مرتبه اعلا مى تواند در مرتبه بعد حضور و اشراف داشته باشد . و هر اسفل نسبت‏به اعلاى خود، در حكم معلول نسبت‏به علت است. در دهر و سرمد، برخلاف زمان، از حركت و كميت و مقدار و امتداد و تناهى خبرى نيست.
4. اقسام عدم
هم‏چون اقسام حدوث ، عدم نيز، به همان صورت، بر سه گونه: عدم ذاتى و عدم زمانى و عدم صريح نفس الامرى (دهرى) قابل تقسيم است. عدم ذاتى اشاره به رتبه ماهيت معلول نسبت‏به علت موجده خود دارد و عدم زمانى، نقطه فرضى از زمان است كه شيئ در آن به وجود نيامده است; ولى عدم صريح، عدمى حقيقى و مطلق (غير نسبى و يا فرضى) است و اين عدم فقط در ظرف دهر معنى دارد.
ميرداماد با بحث و شرح موضوع اين مقدمات در كتاب قبسات به اثبات اين نظريه پرداخت و اثبات نمود كه حدوث عالم - به معناى وجود آن بعد از عدم - فقط بدو صورت قابل تصور است:
1. حدوث در ظرف زمان و مسبوقيت‏به عدم زمانى;
2. حدوث در وعاى دهر و مسبوقيت‏به عدم دهرى.
وعاى زمان، ظرف متغيرات و متصرمات و ظرف قوه و فعل است و اجزاى آن در عرض هم نمى باشند تا تقابل عدم وجود تصور شود كه موجود در حد معينى از زمان (مثلا ج) ملاحظه شود. مسبوق به عدم مقابل نيست زيرا نقطه سابق (مثلا ب) - كه بالفعل معدوم است و به نظر ما عدم ج محسوب مى شود - براى ج عدم حقيقى نيست. پس در واقع حد ب و ج قابل اجتماع نيستند، تا تقابل و انفكاك صدق كند. و حد سابق غير از حد لاحق است; و به تعبيرى تقدم و سبق واقعى ندارند. بنابراين حدوث واقعى و نفس الامرى - كه مسبوقيت‏به عدم حقيقى و صريح است - در آن به دقت فلسفى يافت نمى شود و حدوث عالم نمى‏تواند حدوث زمانى باشد.
اما در متن دهر امتداد و انقسام وجود ندارد; عدم هر چيز از حد آن چيز جدا نيست. عدم در آن‏جا حقيقى - و به تعبيرى صريح و انفكاكى - است و به خوبى و به طور عينى، معلول حادث را از علت محدث جدا مى‏سازد. هستى حقيقى در آن‏جا پس از نيستى حقيقى است و بين آن دو تقابل واقعى وجود دارد; و حدوث، يعنى وجود (وعقد الايجاب) شى‏ء حادث، بلافاصله عدم سابق مطلق دهرى را كه مانند پرده شب ديجور همه جا را فراگرفته، ناگهان به كنارى مى‏زند و نور آن وجود در جهان پرتو مى افكند، و چون چنين است و عدم هر موجود عدم صريح و انفكاكى است، شايسته اطلاق حدوث واقعى بر آن است و از نگاه نقاد فلسفى ظرف شايسته اى براى حدوث عالم و ممكنات موجود مى باشد. (3)

ديدگاه محقق نراقى
 

نظريه حدوث دهرى عالم در ميان معاصران ميرداماد و طبقات بعد مخالفان بسيارى يافت و برخى در رد آن كتاب‏هايى نوشتند; حتى ملاصدرا و شاگردان ديگر ميرداماد نيز با سكوت از كنار آن گذشتند و آن‏را نپذيرفتند. پديده جالب در تاريخ اين مسئله، اعتقاد جازم محقق نراقى (ملامهدى) به آن و دفاع از آن مى باشد كه تقريبا در تمام كتب فلسفى كلامى خود از آن دفاع كرده و در اللمعه الالهيه و نيز الكلمات الوجيزه و جامع الافكار و بخصوص در كتاب اللمعات العرشيه به آن پرداخته است.
وى نخست‏به طرح و تعريف مسئله آغاز و مى گويد: اولا، همه عقلاى عالم، چه حكيم و فيلسوف و چه متكلم اتفاق، نظر دارند كه عالم يا ماسوى الله حادث است و مخلوق حق تعالى شانه و صادر از او است و اختلاف، در كيفيت اين حدوث و حدود است. حكما حسب معروف به حدوث ذاتى عقول و افلاك و عناصر و مواد معتقد مى باشند; و متكلمين آن‏را حادث به حدوث زمانى مى دانند.
در تعريف حدوث ذاتى مى گويد كه:
«والمراد به تاخر وجودها عن الواجب تاخرا بالذات اى بحسب المرتبه العقليه، لا فى‏الخارج; فلايتحقق بين الواجب و العالم انفصال فى الخارج...» . (4)
و حدوث زمانى را اين گونه تعريف مى كند:
«الحدوث الزمانى ، و المراد به : تاخر وجودها عنه تعالى تاخرا زمانيا، فيتحقق بينهما عدم زمانى ممتد; لانه ينتزع منه تعالى قبل وجود العالم «زمان موهوم‏» هو وعاء هذا العدم. فثبت هذا العدم اليه‏» .
و از ميرداماد به عنوان «بعض المتاخرين‏» يادكرده و چنين مى‏گويد:
«وذهب بعض المتاخرين الى انها حادثه بالحدوث الدهرى. و المراد به تاخر وجود ها عنه تعالى تاخرا انسلاخيا انفكاكيا; اى وجودها بعدالعدم الصريح المحض الذى ليس زمانيا و لا سيالا و لامتكمما و لامتقدرا. فالعالم منفك عن الواجب فى الواقع و نفس الامر ، الا ان هذه الانفكاك ليس زمانيا.
و الحاصل انه مسبوقيه الوجود بالعدم الصريح المحض، لامسبوقيه بالذات; بل مسبوقية انسلاخية انفكاكية غير زمانية و لامتقدرة.
فتلخص اقسام الحدوث ان الذاتى عبارة عن وجود العالم بعد عدمه فى لحاظ العقل و الواقع; و الزمانى عبارة عن وجوده بعد عدم واقعى كمى; و الدهرى عبارة عن وجوده بعد نفى صريح واقعى غير كمى‏» . (5)
وى سپس به بيان اقسام ظروف وجود و عدم پرداخته است و وعاى زمان را كه ظرف امور متغيره سياله و همچنين ظرف عدم آن‏ها است و نيز وعاى دهر را كه ظرف ثوابت غير سيال و غير متقدر و غير متكمم و نيز عدم آنهاست‏بيان نموده و وعاى سرمد را كه وعايى است كه عدم در آن راه ندارد، خاص حق تعالى معرفى مى نمايد.
وى پس از نقل دلائل فلاسفه اى كه منكر حدوث عالم بوده اند و رد دلائل آنان، به رد حدوث ذاتى و حدوث زمانى پرداخته، مى گويد: حدوث ذاتى مرادف قدم زمانى است و قدم زمانى بدليل بطلان تسلسل، باطل است و همة مذاهب بر نفى قدم عالم اتفاق دارند; اما حدوث زمانى نيز عقلا باطل است; چون مستلزم زمان موهوم است كه بطلان آن ثابت‏شده است.
روش استدلال محقق نراقى در زمينه سازى براى اثبات حدوث دهرى و ترتيب مقدمات با شيوه ميرداماد متفاوت است و متاثر از شيوه متكلمين است; اگر چه در مضمون كلام با آن‏ها مخالف است.

دلايل وى بر بطلان حدوث ذاتى
 

فرض اين محقق در مسئله بر آن است كه اعتقاد به حدوث ذاتى مرادف (6) و بمعناى قبول قدم زمانى عالم است. از اين‏رو در رد قدم عالم، نخست‏به اثبات حدوث عالم، از راه متناهى بودن آن، مى پردازد و مى گويد:
«ثم ممايدل على بطلان الحدوث الذاتى المرادف للقدم الزمانى، تناهى العالم من جانب البدايه ; بمعنى ان الامتداد المفروض من وجود الاجسام الفلكيه و العنصريه، من الحركه و الزمان متناه...» .
سپس ادله بطلان تسلسل را، از قبيل برهان تطبيق و برهان تضايف و چيزهاى ديگر بيان نموده است. با اين مقدمه كه تسلسل در كليه امور متعاقبه ، اگر چه مانند تعاقب زمان در وجود مجتمع نباشند، جارى است. به نظر مى رسد كه مقصود وى از امور متعاقبه، مجموعه متعاقب و متوالى سلسله علل و معلولاتى باشند كه به صورت حوادث و پديدارها (حادثات) كه در طبع خود متغير و متصرم‏اند، در عالم ديده مى شود و در ناحيه مبدا به (علة العلل) واجب تعالى مى رسند.
براساس اين استدلال، مقدمه اول آن ثابت مى شود كه چون عالم عبارت است از يك سلسله از علل و معاليل و حوادث متعاقبه مترقبه موجود خارجى (ولو غير مجتمع در وجود)، پس نمى تواند غير متناهى باشد و چون در مبدا و بدايت متناهى است، پس حادث و معلول يك علت قديم است و خود قديم نيست. پس چون عالم قديم نيست، لذا حدوث ذاتى هم ندارد.

دليل بطلان حدوث زمانى
 

متكلمين عالم را حادث به حدوث زمانى مى دانستند; يعنى تاخر و فصل و بينونت آن را از قديم واجب تعالى شانه بزمان فرض مى نمودند و چون ذات بارى قديم، منزه از زمان است و عدم سابق بر وجود عالم به ظرفى مناسب نياز دارد و وعاى دهر را نمى‏شناختند، ناگزير فضاى زمانى غير واقعى را كه تغير و سيلان در آن نباشد، براى آن فرض كردند و نام آن را زمان موهوم گذاشتند.
متكلمين زمان را نه به عدم مطلق، بلكه به عدم مقدر منتهى مى دانستند و اين به دلايلى قابل قبول نيست; زيرا اگر زمان، موهوم زمانى و متقدر و متكمم نباشد، قديم است (بدون آن‏كه مخلوق حق باشد و شريك او خواهد بود) .
متكلمين شيعه در رد آن دلائلى آورده‏اند; از جمله اين‏كه: اگر اين زمان موهوم، منشا انتزاع داشته باشد، منشا انتزاع آن نمى‏تواند ذات بارى باشد; چه ذات بارى منزه از آن است كه از آن وجود محض، انتزاع مقدار شود، كه لازمه هر زمان است، و اگر غير حق باشد لازم مى آيد كه به قديم ديگرى غير از خدا معتقد شويم.
محقق نراقى براى بطلان حدوث زمانى كه مستلزم زمان موهوم است - به عنوان مقدمه دوم استدلال خود براى اثبات حدوث دهرى - ادله اى ذكر مى كند و مى گويد:
«الحدوث الزمانى ايضا مما يبطله العقل، اذ المراد به - كما مر - تحقق زمان موهوم غير متناه بين الواجب و العالم; و قد صرحوا بانه امتداد واقعى نفس الامرى لافرق بينه و بين هذا الزمان الا بالليل و النهار، و ليس المراد منه الزمان التقديرى الذى هو الامتداد بمجرد التقدير من دون ان يكون له واقعيه نفس امريه ...» و بالجمله، الزمان الموهوم الذى اثبته المتكلمون هو كم واقعى و شى‏ء متصرم نفس امرى، و ثبوت هذا الشى‏ء قبل ايجاد العالم او تخلله بينه و بين الواجب يبطله العقل بوجوه.» . (7)
سپس چند وجه براى بطلان بيان مى كند; از جمله اين كه:
در عدم صرف، تصور امتداد و تصرم و تجدد و تمايز و نهايت و لانهايت ممكن نيست و نيز در عدم، چيزى نمى توان فرض كرد كه امتداد و خواص ديگر حركت از آن انتزاع گردد.
اين گفته كه « استمرار زمان موهوم از استمرار و دوام ذات واجب انتزاع مى شود» نيز باطل و نادرست است «اگر منظور وعاى دهر نباشد; زيرا از صرف الوجود حق تعالى نمى توان حركت و زمان انتزاع كرد; يا از وحدت حقه حقيقيه اصليه، نمى‏توان كثرت و حركت را كه از اضعف درجات وجود است، به دست آورد.
وجه ديگر آن كه: اگر اين زمان را از ذات حق انتزاع كنيد، طبعا متناهى نخواهد بود و بر عدم تناهى آن هم براهين بطلان تسلسل دلالت دارد. پس به‏طور كلى اعتقاد به زمان موهوم، مستلزم اثبات صفات اجسام براى ذات حق تعالى شانه خواهد شد و راهى‏عقلانى و فلسفى براى آن نيست و ادله نقليه نيز با آن مخالف است.
بنابر آنچه گذشت وى چنين نتيجه مى گيرد:
« فثبت تحقق العدم البحت الواقعى قبل العالم; و اذ ثبت‏بطلان الحدوث الذاتى... و بطلان الزمانى، ثبت الحدوث الدهرى، و هو مسبوقيه العالم بعدم صريح واقعى (اذ لو قدر وجود الزمان فيه لكان غير متناه‏» .
اين محقق براى اثبات حدوث دهرى از دو مقدمه اى كه گذشت‏بهره گرفته و مى‏گويد: چون ثابت گرديده كه عالم حادث است، پس طبعا مسبوق به عدم خواهد بود; ولى اين عدم بايستى عدم واقعى و حقيقى باشد كه در فرض حدوث ذاتى و حدوث زمانى ديده نمى شد. پس مسبوقيت‏به عدم واقعى، يعنى حدوث عالم، بايستى در وعاى دهر و به صورت حدوث دهرى باشد.
يكى از ويژگى هاى طرح مسئله حدوث دهرى در كتب محقق نراقى آن است كه وى به سبب تاخر زمان و فاصله تاريخى نزديك به دويست‏سال پس از ميرداماد، شاهد مخالفت‏ها و رد و طعن‏هاى فيلسوف مآبان آن دوره ها نسبت‏به ميرداماد و نظريه حدوث دهرى وى بوده و از اشكال‏هاى آنان خبر داشته است، به همين سبب بلافاصله پس از تعريف آن و استدلال بر اين نظريه به روش خود به اشكالات ديگران نيز پاسخ داده است; از جمله در جايى مى گويد:
«فان قيل: هذا العدم الواقعى، ان اتصف بالسابقيه و حصل به الفصل بين الواجب و العالم و كان له وعاء البته، فيكون قولا بالزمان الموهوم، و ان يتصف بالسابقيه و لم يحصل به الفصل، لزم حدوث الذاتى. و بتقرير آخر: ان كان العدم و الوجود فى‏وعاء الدهر متعاقبين، كانا زمانيين و ان كانا مجتمعين فى الحاله الواحده، لزم الحدوث الذاتى‏» . (8)
حاصل پاسخ وى آن است كه فرض زمان موهوم به سبب آن كه ناگزير بايستى در آن فضاى غير زمانى غير مادى نامتناهى باشد - كه بطلان آن در فلسفه ثابت‏شده است - باطل است و مناسب شان واجب الوجود قديم نمى باشد و نبايد در اين وعا، نامى از آن برد; و چون همانند حدوث ذاتى نيست، به سبب آن كه فصل و انفكاك بين عالم و حق تعالى را به دست نمى دهد و در آن از عدم واقعى صريح انفكاكى خبرى نيست، در اين‏جا جايى ندارد. پس هيچ يك از دو فرض مستشكل، امكان عقلى ندارد و مردود است.
اما توجه به اشكال نشان مى دهد كه گويى مستشكل، زمان موهوم را زمان فرضى تخيلى نمى‏داند; زيرا عدم سابق و در نتيجه فصل و بينونت را حقيقى مى شمرد; لكن در كندوكاو چنين زمانى، به وعائى در زمان و نامتناهى مى رسيم كه طبعا همان وعاى ربط ثابت‏با متغيرات خواهد شد كه همان وعاى دهر در اصطلاح اينان است.
اشكال ديگرى كه بر حدوث دهرى شده، آن است كه اگر وعاى دهر - كه ظرف عدم صريح عالم است - معدوم صرف است، چگونه توانسته است انفكاك «واقعى‏» ايجاد و ظرف ثابتات پيش از تحقق عالم شود؟ و اگر خود آن موجودى قديم است، پس وجود قدماى ديگرى را در كنار حق تعالى ثابت كرده ايد، و اگر خود آن عدم، حادث (!) باشد، يا تسلسل لازم مى آيد يا به قديم منتهى خواهد گرديد.
وى در پاسخ، نكته مهمى را كه در شرح وعاى دهر و سرمد ضرورى است، ياد مى كند و مى گويد: مقصود ما از «خارج‏» - كه مقصود ما از «واقع‏» همان است و انفكاك و فصل بين واجب و عالم و عدم سابق بر عالم، بايستى در آن محقق گردد - ظرفى‏على حده و مغاير مظروف خود نيست ; بلكه اين وعاى حد ذات خود مظروف و مرتبه وجودى آن است و در هر موجودى به حسب خود او است.
سرمد جايى نيست كه واجب در آن مستقر شود; بلكه مقصود از آن وجود ثابت‏بالذات و بنفسه حق - جل و على - مى‏باشد كه از آن سراى ازلى و ابدى به سرمد تعبير مى شود. وعاى دهر نيز تعبيرى از وجود مجردات و مفارقات و ثابتات ابدى است، و زمان نيز بهمان نسبت. پس منشا انفكاك بين واجب و عالم حقيقت و حدود آن دو - و به تعبير ملاصدرا اختلاف رتبه حقيقت و رقيقيت (يا ظل) - است كه به يك معنا معيت قيومى در ميان آن دو هست و به يك معنا بينونت محض و انفكاك حقيقى باعتبار نحوه وجود كه «كان الله ولم يكن معه شى‏ء» .
محقق نراقى مانند صدرالمتالهين در عين عقل گرايى، به سبب اعتقاد شديد به وحى و كتاب و سنت، اساس و لب حكمت را در شرع مى‏داند و به عصاى لغزش پذير عقل تكيه تمام نمى‏كند. وى در يك‏جا خطاب به متكلمين كه با اعتقاد به زمان موهوم، حادثات را تا سراپرده وجود مطلق حق ميبرند و با آن همسايه و همپايه مى‏كنند، متعجبانه مى‏گويد:
« والعجب ممن يدعى حفظ قواعد الشريعه كيف يجوز مقارنته له و انتزاعه منه! مع ان النصوص متواتره بتعاليه عن الانتساب اليه‏» . (9)
و در جاى ديگرى پس از فراغ از اثبات عقلى و فلسفى كلامى حدوث دهرى مى نويسد: «فالمناط فى حدوثها الدهرى، حكم الشريعة‏» . (10)
و در جاى ديگرى براى اثبات با تا ييد شرعى تناهى عالم به حديث «كان الله و لم يكن معه شى‏ء» تمسك مى‏نمايد. (11)
و در جاى ديگرى مى گويد:
«و قد ورد عن الحجج عليهم السلام ان متى مختص بالحوادث و ان ليس له تعالى متى، و انه كان و لا مكان. فخلق الكون و المكان، و انه قبل القبل بلاقبل، و انه لايوصف بزمان و لامكان، و انه لم يزل بلازمان و مكان، و انه الآن كما كان، و امثال ذلك...» و نيز:
«والعجب ممن يريد حفظ قواعد الشريعه (يعنى متكلمين) كيف يجوز مثل ذلك; مع ان ماورد فى الشريعه من الاخبار الداله على تقدس ذاته من الانتساب الى الزمان باى طريق كان، اكثر من ان يحصى.
فقد روى شيخنا الاقدم محمد بن يعقوب الكلينى عن الصادق (12) انه قال من زعم ان الله من شيئ او فى شيئ او على شيئ فقد كفر. و فى توحيد الصدوق عن الكاظم عليه السلام انه قال: «ان الله لايوصف بمكان و لايجرى عليه زمان‏» و عنه: «ان الله تبارك و تعالى لايوصف بمكان و لازمان و لاحركه ولا انتقال و لاسكون‏» و عنه: «ان الله تبارك و تعالى كان لم يزل بلازمان; بل هو خالق الزمان و المكان و الحركه و السكون و هو الآن [كماكان]» .
اصل اعتقاد اين دانشمند جامع و متضلع به حدوث دهرى و همچنين طرز استدلال‏هاى وى در مسئله جاى تامل و بررسى‏تاريخى در سير فلسفه و كلام بويژه در قرون متوسط بين عصر ملاصدرا و زمان حاضر دارد و هم چنين مى‏تواند تعاطى و تعاضد علوم عقلى و نقلى را كه سبب بقا و استحكام هر دو در جامعه علمى شيعه گرديد، نشان دهد.
اين مختصر كه در شرايط ناهموار و فرصت كم و شتاب بسيار فراهم گرديده، به پاس خدمات مجدانه برادران و فضلايى است كه در كار برگزارى همايش علامتين نراقيين مى‏باشند. توفيق همه جهادگران دانش و معرفت را از حق متعال خواستارم.

پي نوشت ها :
 

1. ملاصدرا سبق بالحقيقه و الرقيقه و بالحق و بالشان را بر آن‏ها افزود.
2. قبسات، ص 7، چاپ دانشگاه.
3. براى اطلاع بيشتر به كتاب ملاصدرا، از سيد محمد خامنه‏اى، ص 168 مراجعه شود.
4. اللمعات الدمشقيه، ملا مهدى نراقى، نسخه خطى كتابخانه.
5. اللمعات الدمشقيه، ص 390، نسخه خطى كتابخانه مجلس.
6. اللمعات الدمشقيه، ص 395.
7. اللمعات، ص 398.
8. همان، ص 403.
9. اللمعه الالهيه، ص 94، تحقيق سيد جلال الدين آشتيانى، چاپ انجمن فلسفه، 1375.
10. همان، ص 95.
11. اللمعات العرشيه، ص 397.
12. همان، ص 393.
 

منبع:www.naraqi.com
/ع