مقايسه تطبيقي برخي مباني نظامهاي فلسفي(سينوي، رشدي و صدرايي) (6)
نويسنده:سعيد رحيميان
در پرتو بررسي انتقادات ابنرشد به ابنسينا
وي ابتدا در تأمل در ملاك نياز شيء در وجود يا در اتصاف به وصفي خاص به علّت ميپردازد و ضمن اعتباري دانستن حدوث و انتزاع آن پس از تحقق شيء، آن را شايسته براي ملاك نيازمندي به معلول نميداند.[23] وي معتقد است با در يافتن ملاك استغناي شيء از علّت، يعني ضروري بودن وصف براي شيء (وجوب) يا مستحيل بودن آن براي شيء (امتناع) ميتوان محدوده علّيّت و تأثير را در امكان و ممكنات منحصر دانست.[24]
بنابرين اگر حركت يا وجود يا هر وصفي مانند «الف» براي شيء ضروري نباشد در اتّصافش به آن اوصاف نيازمند علّت معطي حركت، معطي وجود يا معطي وصف الف خواهد بود.[25] وي علّت حقيقي، بالذات و
اصيل را همواره مقارن با معلولش ميداند بنحوي كه معلول از آن قابل انفكاك، نباشد و بهمين جهت علل طبيعي و فاعل طبيعي را فاعل حقيقي نميداند بلكه از معدات محسوب ميدارد.
«ان العلل السابقة (الذي بانتفائه لا ينتفي المعلول) ليست عللا بالذات فهي معدات و معينات و بالجمله علل بالعرض فالفاعل بالحقيقة مبدأ الوجود و مفيده كما في عرف الالهيين و امّا ما يطلق عليه الفاعل في الطبيعيات مما يفيد وجوداً غير التحريك فقد دريت ان مثل هذه العلة تكون معدّة و ليست علة بالذات».[26]
وي سپس ضمن تحليلي غير از واجب تعالي؛ تنها عقل را (نه نفس يا جسم يا صورت يا مادّه را) بعنوان علّت موجد محسوب ميدارد[27] و در ضمن اين شبهه را كه ممكنات نميتوانند بعضي، علّتِ وجودي برخي ديگر باشند ردّ نموده است.[28] همانطور كه قبل از آن توهم بقاي عالم پس از علّتش (واجب) نظير بناء و بنّاء را با تكيه بر اصول سابق و عدم انفكاك امكان از ماهيّت در حال عدم و وجود و پيوسته بودن وجود معلول به علّت دفع نموده بود.[29]
ملاصدرا سپس ويژگيهاي فاعل مفيض را از حيث علم و اراده و قصد برميشمرد.[30] آنگاه به مباحث اصلي و تحليلهاي دقيق وجودي خود وارد شده و با توجه به اصالت وجود و اينكه در دارتحقق جز وجود واقعيّت ندارد و حقيقت هر چيزي وجود خاص آن است؛ ضمن تحليلي، دايره علّيّت و معلوليّت را منحصر به وجود و ماهيّت را از حيطه جعل و معلوليّت حقيقي خارج قلمداد نموده است.[31] آنگاه در فصل مشهور عرفاني و فلسفي خود كه فرآورده آن را تكميل و اكمال فلسفه دانسته[32] ابتدا ماهيّات را از حيطه علّيّت خارج دانسته و علّيّت واقعي وجودي را براي ماهيّت مجازي دانسته و آن را به وجود خاصّ منحصر ميكند.[33]
آنگاه ضمن بيان اين مطلب كه همانطور كه موجد و فاعل ايجادي در حقيقت بحسب ذات و جوهر خود فائض است به آنكه فيضان او مربوط به حقيقتي غير ذاتش باشد (وگرنه تركيب وعروض حالتلاحقه لازم ميآيد) و آنچنانكه ذات او عين فياضيّت اوست، معلول نيز درحقيقت خودعين مفاض و افاضه و اضافه است نه ذاتي كه مفاض و مضاف بودن عارض بر وي و لاحقّ او شده باشد (وگرنه لازم ميآيد كه در ذات خود، غير وابسته و غني باشد).
در نتيجه معلول بالذات همان افاضه اضافه است.[34]
اضافهيي كه متّكي به طرفين نيست بلكه بر طرف واحد تكيه دارد يعني اضافهيي كه خود طرفساز است (اضافه اشراقيّه)؛ بگفته فيض كاشاني:
«لا تفهمنّ من لفظ الصدور و امثاله الامر الاضافي الذي لا يتحقق الابعد شيئين لظهور انالكلام ليس فيه بل كون العلة بحيث يصدر عنها المعلول فانه لابدّ ان تكون العلّة خصوصيّة بحسبها يصدر عنها المعلول العين دون غيره و تلك الخصوصيّة هي المصدر في الحقيقة و هي التي يعبر عنها تارة بالصدور و مرةً بالمصدرية و طوراً بكون العلّة بحيث يجب عنها المعلول و ذلك يضيق الكلام عما هو المرام».[35]
قول به وجود رابط و اضافه اشراقيّه هر چند در ابتدا و ظاهراً با قول به تشكيك وجود و وحدت مشكك آن سازگاري ننمايد، امّا صدرالمتألهين معتقد است اگر در كنه اين كلام كه معلول همان اضافه (به علّت) است دقت كنيم و اضافه بودن اشياء و وجود حرفي آنها را بكاويم بدين نتيجه ميرسيم كه معلول در حقيقت، هوّيّتي متباين با مفيض ندارد تا آنكه يكي را مفيض و ديگري را مستفيض بدانيم[36] و نتيجه نهايي آن خواهد شد كه از ايجاد و عليّت وجودي به ظهور يا عليّت ظهوري و تشأن منتقل شويم[37] (نظريّه تجلّي) كهاين بحث خود بابي واسع و محتاج مقاله و رسالهيي مستقل است.
نكته آخر؛ بامقايسه «نظريّه تحريك»، «نظريّه فيض»، «نظريّه اضافه اشراقيّه» و «نظريّه تجلّي و ظهور» ميتوان صحت ادعاي تطوّر و پويش و تحول فكر فلسفي و عدم توقف و ركود آن را در طول دوره اسلامي به ثبوت رساند.
تكميل :مرحوم نراقي در اثر موجز خود در حكمت متعاليّه «الكلمات الوجيزة» اركان نظريّه فيض را چنين تشريح نموده است.[38]
«الافاضة كالعلية راجعة الي الاستتباع و المجعولية كالمعلولية الي التبعية و الارتباط (فالفيضات و المجعولية والمعلولية و امثالها راجعة الي التعلق والتبعية)...[39] والضرورة قضت بتكثر الوجودات ... ومجرد التبعية كما علم لا يوجب الاعتبارية و لواريدها الظلية فنعم الرفاق... والتحقيق ان المعلول بملاحظة علة متحصل و بدونها محض الاعتبار بل العدم و لذلك يتأتي الجمع فما في كلامهم من التجلي و التطور و الظهور والتزل يرجع الي الافاضة الراجعة الي التعلق والترتب اذ صرف النورلايظهر للمدرك الابعكوسه واشعتهاي الوجودات الخاصة نهي مظاهره و مجاليه و لكونها مناسبة له متشرحة عنه مرتبطه يصدق انها من مراتبه و تنزلاته و شئونه و اعتباراته و درجاته و تطوراته و اول مظاهره اسماء و صفاته ثم العوالم الاربعة علي الترتيب والتغاير بين الحقّ و اول المظاهر اعتباري و لما بينه و بين البواقي ... واقعي».[40]
1. العلية والمعلولية عندنا لا يكون الا بنفس الوجود لما ستعلم ان الماهيات لاتأصّل لها في الكون جسما وقعت اليه الاشارة.
2. والجاعل التام بنفس وجوده جاعل والمجعول انما هو وجود الشيء لاصفة من صفاته و الّا لكان في ذاته مستغنيآ عن الجاعل.
3. فالجعل ابداع هوية الشيء وذاته التي هي نحوه جوده الخاص .. فاذا تمهد هذا فنقول:
4. كل ماهو معلول لفاعل فهو في ذاته متعلّق و مرتبط به فيجب ان يكون ذاته بما هي ذاته عين معني التعلق والارتباط به و الا فلو كانت له حقيقة غير التعلق و الارتباط بالغير و يكون التعلّق بجاعلها صفة زائدة عليها... فلا يكون ما فرضناه مجعولا مجعولا... و يكون هذا المفروض مستقلّ الحقيقة مستغني الهوية عن السبب الفاعلي و هو خرق الفرض.
5. فاذن ثبت ... ايضاً ان ذات العلة الجاعلة هي عين وجودها و ذات المعلول هيعين وجوده اذا الماهيات امور اعتبارية تنتزع من انحاء الوجود بحسب العقل.
6. فينكشف ان المسمّي بالمعلول ليس بالحقيقته هويةً مبانيةً عن هوية موجده حتي يكون هناك هويتان مستقلتان في الاشارة العقلية، احدهما مفيضة و الاخري مفاضة. اي موصوفة هذه الصفة...
7. فاذن المعلول بالجعل البسيط الوجودي لاحقيقة له متاصلةً سوي كونه مضافاً الي علّته بنفسه و لا معني له و لا معني له منفرداً عن العلة غير كونه متعلقاً بها اولاً حقاً و تابعاً لها و ما يجري مجريها.
8. كما ان العلة كونها متبوعة و مفيضة هو عين ذاتها... فهو (اي مبدأ السلسلة المشائية من العلل و المعاليل) الحقيقه و الباقي شئونه و هو الذات و غيره اسمائه و نعوتهوهوالاصل وماسواه اطواه و فروعه.[41]
تبيين: دراينجا ضمن جعل عنوان براي هريك از گزارههاي فوق اشارهيي به مدلول و نيز دليل آنها خواهيم داشت:
1. علّيّت وجودي :تحقق علّيّت و معلوليّت در دايره وجود؛ بجهت اعتباري بودن و فقدان اصالت ماهيّت.
2. علّيّت بالذات: تحقق علّيّت در ذات و وجود جاعل نه صفتي از آن همچنين وقوع معلوليّت در ذات و وجود مجعول نه وصفي از آن.[42]
3. معني فيض و اضافه اشراقي: انحصار معني جعل، علّيّت در ابداع هويّت شيء و نحوه وجود خاص آن.[43]
4. وجود رابط: تعلق و افتقار ذاتي معلول و مجعول و عين تعلق بودن حقيقت آن (معني طرف ساز بودن اضافه اشراقيّه).
5. معني علّت و معلول و برقراري تشكيك و نسبت كمال و نقصان بين آن دو:
* ذات علّت = عين وجودش و نحوه كمال هستي آن
* ذات معلول=عينوجودشونحوه ضعف هستيآن.[44]
6. اتصال وجودي و نفي تباين صريح پس از اثبات تباين وصفي بين آندو: تحقق نوعي ارتباط و اتصال و سنخيّت و اتحاد وجودي بين علّت و معلول و عدم تباين مفيض و فائض در اينگونه افاضه و اضافه.[45]
7. معني معلول: عدمِ حقيقت مستقل و متأصل براي معلول با صرفنظر از اضافه به علّت و تعلق به آن.
8. معني علّت: همه معلولات به حقيقتي واحد، يگانه بودن حقيقت علّت و حقيقت وجود و عدم تكافي آن و نسبت شأن و اسم و نعت و طور و فرع داشتن ماسوي به ذات و حقيقت علّت.[46]
1. انگيزه و دليل فيضان و آفرينش خيريّت ذاتي آفريننده (مفيض) بوده است بنحوي كه لازمه آن ذات، جود و افاضه خير است.[48]
2. عدم دخالتِ قصد زائد بر ذات در اين افاضه و عدم امكان انتساب غرضي جز ذاتش.[49]
3. عموميّت فيض او و گسترش آن در همه عالم و عدم انحصار فيضان نسبت به معلول اوّل.[50]
4. نحوه فيضان وجود از حقّتعالي به ترتيب از اعلي به اسفل است چه آنكه هر علّت از معلول خود اقوي است ]قوس نزول[ و سپس در سير تكاملي موجودات باز به سوي مبدأ اعلي رجوع ميكنند]قوس صعود[.[51]
5. اوّلين موجود صادر شده از مبدأ مفيض وجود منبسط، «وجود لابشرط» است كه عقل اوّل يكي از تعيّنات و مجاري فيض بقيه موجودات و علّت تحقق كثرت در مراتب بعدي از دو حيث امكان بالذات و وجوب بالغير است.[52]
6. بين مراتب هستي و فيض، اتصال و ترتب وجودي و رتبي برقرار است و طفره و انفصالي در آن نيست.[53]
7. صدور فيض توأم با علم و اراده حقّ تعالي و رضاي او بوده است (صدور شيء به واسطه تعلق آن).[54]
8. فيض حقّ دائمي است (بواسطه دوام ذات و اراده ذاتي و حبّ ذاتي حقّ و بلحاظ امتناع تجدد ارادات حادثه).[55]
9. در عين حال مستفيضها (يا بخشي از آنها) بواسطه حركت جوهري و تجدد امثال متجدّدند.[56]
10. فيض با وساطت همراه است و در درجه اوّل وساطت اسماء حقّ تعالي مطرح است و در درجه بعد وساطت موجودات علوي.[57]
11. فيض نامحدود الهي در هر موجودي بحسب ظرفيّت و استعداد محدود و معين و خاص و ذاتي آن موجود اخذ ميشود.[58]
12. علّت تداوم فيض در عالم ماديات حركت جوهري و وقوع تضاد در اين عالم است. [59]
تبيين صدرالمتألهين از محل بحث
وي ابتدا در تأمل در ملاك نياز شيء در وجود يا در اتصاف به وصفي خاص به علّت ميپردازد و ضمن اعتباري دانستن حدوث و انتزاع آن پس از تحقق شيء، آن را شايسته براي ملاك نيازمندي به معلول نميداند.[23] وي معتقد است با در يافتن ملاك استغناي شيء از علّت، يعني ضروري بودن وصف براي شيء (وجوب) يا مستحيل بودن آن براي شيء (امتناع) ميتوان محدوده علّيّت و تأثير را در امكان و ممكنات منحصر دانست.[24]
بنابرين اگر حركت يا وجود يا هر وصفي مانند «الف» براي شيء ضروري نباشد در اتّصافش به آن اوصاف نيازمند علّت معطي حركت، معطي وجود يا معطي وصف الف خواهد بود.[25] وي علّت حقيقي، بالذات و
اصيل را همواره مقارن با معلولش ميداند بنحوي كه معلول از آن قابل انفكاك، نباشد و بهمين جهت علل طبيعي و فاعل طبيعي را فاعل حقيقي نميداند بلكه از معدات محسوب ميدارد.
«ان العلل السابقة (الذي بانتفائه لا ينتفي المعلول) ليست عللا بالذات فهي معدات و معينات و بالجمله علل بالعرض فالفاعل بالحقيقة مبدأ الوجود و مفيده كما في عرف الالهيين و امّا ما يطلق عليه الفاعل في الطبيعيات مما يفيد وجوداً غير التحريك فقد دريت ان مثل هذه العلة تكون معدّة و ليست علة بالذات».[26]
وي سپس ضمن تحليلي غير از واجب تعالي؛ تنها عقل را (نه نفس يا جسم يا صورت يا مادّه را) بعنوان علّت موجد محسوب ميدارد[27] و در ضمن اين شبهه را كه ممكنات نميتوانند بعضي، علّتِ وجودي برخي ديگر باشند ردّ نموده است.[28] همانطور كه قبل از آن توهم بقاي عالم پس از علّتش (واجب) نظير بناء و بنّاء را با تكيه بر اصول سابق و عدم انفكاك امكان از ماهيّت در حال عدم و وجود و پيوسته بودن وجود معلول به علّت دفع نموده بود.[29]
ملاصدرا سپس ويژگيهاي فاعل مفيض را از حيث علم و اراده و قصد برميشمرد.[30] آنگاه به مباحث اصلي و تحليلهاي دقيق وجودي خود وارد شده و با توجه به اصالت وجود و اينكه در دارتحقق جز وجود واقعيّت ندارد و حقيقت هر چيزي وجود خاص آن است؛ ضمن تحليلي، دايره علّيّت و معلوليّت را منحصر به وجود و ماهيّت را از حيطه جعل و معلوليّت حقيقي خارج قلمداد نموده است.[31] آنگاه در فصل مشهور عرفاني و فلسفي خود كه فرآورده آن را تكميل و اكمال فلسفه دانسته[32] ابتدا ماهيّات را از حيطه علّيّت خارج دانسته و علّيّت واقعي وجودي را براي ماهيّت مجازي دانسته و آن را به وجود خاصّ منحصر ميكند.[33]
آنگاه ضمن بيان اين مطلب كه همانطور كه موجد و فاعل ايجادي در حقيقت بحسب ذات و جوهر خود فائض است به آنكه فيضان او مربوط به حقيقتي غير ذاتش باشد (وگرنه تركيب وعروض حالتلاحقه لازم ميآيد) و آنچنانكه ذات او عين فياضيّت اوست، معلول نيز درحقيقت خودعين مفاض و افاضه و اضافه است نه ذاتي كه مفاض و مضاف بودن عارض بر وي و لاحقّ او شده باشد (وگرنه لازم ميآيد كه در ذات خود، غير وابسته و غني باشد).
در نتيجه معلول بالذات همان افاضه اضافه است.[34]
اضافهيي كه متّكي به طرفين نيست بلكه بر طرف واحد تكيه دارد يعني اضافهيي كه خود طرفساز است (اضافه اشراقيّه)؛ بگفته فيض كاشاني:
«لا تفهمنّ من لفظ الصدور و امثاله الامر الاضافي الذي لا يتحقق الابعد شيئين لظهور انالكلام ليس فيه بل كون العلة بحيث يصدر عنها المعلول فانه لابدّ ان تكون العلّة خصوصيّة بحسبها يصدر عنها المعلول العين دون غيره و تلك الخصوصيّة هي المصدر في الحقيقة و هي التي يعبر عنها تارة بالصدور و مرةً بالمصدرية و طوراً بكون العلّة بحيث يجب عنها المعلول و ذلك يضيق الكلام عما هو المرام».[35]
قول به وجود رابط و اضافه اشراقيّه هر چند در ابتدا و ظاهراً با قول به تشكيك وجود و وحدت مشكك آن سازگاري ننمايد، امّا صدرالمتألهين معتقد است اگر در كنه اين كلام كه معلول همان اضافه (به علّت) است دقت كنيم و اضافه بودن اشياء و وجود حرفي آنها را بكاويم بدين نتيجه ميرسيم كه معلول در حقيقت، هوّيّتي متباين با مفيض ندارد تا آنكه يكي را مفيض و ديگري را مستفيض بدانيم[36] و نتيجه نهايي آن خواهد شد كه از ايجاد و عليّت وجودي به ظهور يا عليّت ظهوري و تشأن منتقل شويم[37] (نظريّه تجلّي) كهاين بحث خود بابي واسع و محتاج مقاله و رسالهيي مستقل است.
نكته آخر؛ بامقايسه «نظريّه تحريك»، «نظريّه فيض»، «نظريّه اضافه اشراقيّه» و «نظريّه تجلّي و ظهور» ميتوان صحت ادعاي تطوّر و پويش و تحول فكر فلسفي و عدم توقف و ركود آن را در طول دوره اسلامي به ثبوت رساند.
تكميل :مرحوم نراقي در اثر موجز خود در حكمت متعاليّه «الكلمات الوجيزة» اركان نظريّه فيض را چنين تشريح نموده است.[38]
«الافاضة كالعلية راجعة الي الاستتباع و المجعولية كالمعلولية الي التبعية و الارتباط (فالفيضات و المجعولية والمعلولية و امثالها راجعة الي التعلق والتبعية)...[39] والضرورة قضت بتكثر الوجودات ... ومجرد التبعية كما علم لا يوجب الاعتبارية و لواريدها الظلية فنعم الرفاق... والتحقيق ان المعلول بملاحظة علة متحصل و بدونها محض الاعتبار بل العدم و لذلك يتأتي الجمع فما في كلامهم من التجلي و التطور و الظهور والتزل يرجع الي الافاضة الراجعة الي التعلق والترتب اذ صرف النورلايظهر للمدرك الابعكوسه واشعتهاي الوجودات الخاصة نهي مظاهره و مجاليه و لكونها مناسبة له متشرحة عنه مرتبطه يصدق انها من مراتبه و تنزلاته و شئونه و اعتباراته و درجاته و تطوراته و اول مظاهره اسماء و صفاته ثم العوالم الاربعة علي الترتيب والتغاير بين الحقّ و اول المظاهر اعتباري و لما بينه و بين البواقي ... واقعي».[40]
جمع بندي صدرالمتألهين از محل بحث
1. العلية والمعلولية عندنا لا يكون الا بنفس الوجود لما ستعلم ان الماهيات لاتأصّل لها في الكون جسما وقعت اليه الاشارة.
2. والجاعل التام بنفس وجوده جاعل والمجعول انما هو وجود الشيء لاصفة من صفاته و الّا لكان في ذاته مستغنيآ عن الجاعل.
3. فالجعل ابداع هوية الشيء وذاته التي هي نحوه جوده الخاص .. فاذا تمهد هذا فنقول:
4. كل ماهو معلول لفاعل فهو في ذاته متعلّق و مرتبط به فيجب ان يكون ذاته بما هي ذاته عين معني التعلق والارتباط به و الا فلو كانت له حقيقة غير التعلق و الارتباط بالغير و يكون التعلّق بجاعلها صفة زائدة عليها... فلا يكون ما فرضناه مجعولا مجعولا... و يكون هذا المفروض مستقلّ الحقيقة مستغني الهوية عن السبب الفاعلي و هو خرق الفرض.
5. فاذن ثبت ... ايضاً ان ذات العلة الجاعلة هي عين وجودها و ذات المعلول هيعين وجوده اذا الماهيات امور اعتبارية تنتزع من انحاء الوجود بحسب العقل.
6. فينكشف ان المسمّي بالمعلول ليس بالحقيقته هويةً مبانيةً عن هوية موجده حتي يكون هناك هويتان مستقلتان في الاشارة العقلية، احدهما مفيضة و الاخري مفاضة. اي موصوفة هذه الصفة...
7. فاذن المعلول بالجعل البسيط الوجودي لاحقيقة له متاصلةً سوي كونه مضافاً الي علّته بنفسه و لا معني له و لا معني له منفرداً عن العلة غير كونه متعلقاً بها اولاً حقاً و تابعاً لها و ما يجري مجريها.
8. كما ان العلة كونها متبوعة و مفيضة هو عين ذاتها... فهو (اي مبدأ السلسلة المشائية من العلل و المعاليل) الحقيقه و الباقي شئونه و هو الذات و غيره اسمائه و نعوتهوهوالاصل وماسواه اطواه و فروعه.[41]
تبيين: دراينجا ضمن جعل عنوان براي هريك از گزارههاي فوق اشارهيي به مدلول و نيز دليل آنها خواهيم داشت:
1. علّيّت وجودي :تحقق علّيّت و معلوليّت در دايره وجود؛ بجهت اعتباري بودن و فقدان اصالت ماهيّت.
2. علّيّت بالذات: تحقق علّيّت در ذات و وجود جاعل نه صفتي از آن همچنين وقوع معلوليّت در ذات و وجود مجعول نه وصفي از آن.[42]
3. معني فيض و اضافه اشراقي: انحصار معني جعل، علّيّت در ابداع هويّت شيء و نحوه وجود خاص آن.[43]
4. وجود رابط: تعلق و افتقار ذاتي معلول و مجعول و عين تعلق بودن حقيقت آن (معني طرف ساز بودن اضافه اشراقيّه).
5. معني علّت و معلول و برقراري تشكيك و نسبت كمال و نقصان بين آن دو:
* ذات علّت = عين وجودش و نحوه كمال هستي آن
* ذات معلول=عينوجودشونحوه ضعف هستيآن.[44]
6. اتصال وجودي و نفي تباين صريح پس از اثبات تباين وصفي بين آندو: تحقق نوعي ارتباط و اتصال و سنخيّت و اتحاد وجودي بين علّت و معلول و عدم تباين مفيض و فائض در اينگونه افاضه و اضافه.[45]
7. معني معلول: عدمِ حقيقت مستقل و متأصل براي معلول با صرفنظر از اضافه به علّت و تعلق به آن.
8. معني علّت: همه معلولات به حقيقتي واحد، يگانه بودن حقيقت علّت و حقيقت وجود و عدم تكافي آن و نسبت شأن و اسم و نعت و طور و فرع داشتن ماسوي به ذات و حقيقت علّت.[46]
ويژگيهاي فيض و فاعليّت وجودي از نظرگاه ملاصدرا
1. انگيزه و دليل فيضان و آفرينش خيريّت ذاتي آفريننده (مفيض) بوده است بنحوي كه لازمه آن ذات، جود و افاضه خير است.[48]
2. عدم دخالتِ قصد زائد بر ذات در اين افاضه و عدم امكان انتساب غرضي جز ذاتش.[49]
3. عموميّت فيض او و گسترش آن در همه عالم و عدم انحصار فيضان نسبت به معلول اوّل.[50]
4. نحوه فيضان وجود از حقّتعالي به ترتيب از اعلي به اسفل است چه آنكه هر علّت از معلول خود اقوي است ]قوس نزول[ و سپس در سير تكاملي موجودات باز به سوي مبدأ اعلي رجوع ميكنند]قوس صعود[.[51]
5. اوّلين موجود صادر شده از مبدأ مفيض وجود منبسط، «وجود لابشرط» است كه عقل اوّل يكي از تعيّنات و مجاري فيض بقيه موجودات و علّت تحقق كثرت در مراتب بعدي از دو حيث امكان بالذات و وجوب بالغير است.[52]
6. بين مراتب هستي و فيض، اتصال و ترتب وجودي و رتبي برقرار است و طفره و انفصالي در آن نيست.[53]
7. صدور فيض توأم با علم و اراده حقّ تعالي و رضاي او بوده است (صدور شيء به واسطه تعلق آن).[54]
8. فيض حقّ دائمي است (بواسطه دوام ذات و اراده ذاتي و حبّ ذاتي حقّ و بلحاظ امتناع تجدد ارادات حادثه).[55]
9. در عين حال مستفيضها (يا بخشي از آنها) بواسطه حركت جوهري و تجدد امثال متجدّدند.[56]
10. فيض با وساطت همراه است و در درجه اوّل وساطت اسماء حقّ تعالي مطرح است و در درجه بعد وساطت موجودات علوي.[57]
11. فيض نامحدود الهي در هر موجودي بحسب ظرفيّت و استعداد محدود و معين و خاص و ذاتي آن موجود اخذ ميشود.[58]
12. علّت تداوم فيض در عالم ماديات حركت جوهري و وقوع تضاد در اين عالم است. [59]
پي نوشت ها :
[23]. اسفار، ج2، ص102 و383ـ 390 تحت عنوان: لايجب للعلة مقارنة العدم و انه يشترط في تقدم العدم عليه.
[24]. همان ص 131، .204
[25]. همان، ص.213
[26]. همان، ص212، .213
[27]. همان، ص.214
[28]. همان، ص 216، .217
[29]. همان، ص 213، .216
[30]. همان، ص220، 223 دراين مورد رجوع شود به خاتمه بخش.
[31]. همان، ص.235
[32]. همان، فصل 25 و 26 از مباحث علّيّت، ص286، .314
[33]. همان، ص.287
[34]. همان، ص388، .392
[35]. اصول المعارف، ص65، 66 و نيز ر.ك. شرح آن در مقدّمه اصول المعارف، ص.95
[36]. اسفار، ج2، ص299، 300.
[37]. همان، ص300، 303.
[38] . الكلمات الوجيزه، ص.146
[39]. افاضه از رساله اللمعات الالهيّة نراقي، ص.86
[40]. البته ايشان سعي در ارجاع نظريّه تجلّي و ظهور به نظريّه فيض و افاضه دارد كه با توجه به اختلاف مباني دو نظريّه در ناحيّه وحدت شخصي و وحدت تشكيكي چندان موجّه، بنظر نميرسد.
[41]. صدرالمتألهين، شواهد الربوبية، به تحقيق و تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، ص49، 50.
[42]. نتيجه اصل قبل بمعني كفايت وجود شيء براي توجيه صدور و عليّت و عدم نيازآن به انضمام حيثيّتي ديگر، نظير ماهيّت ميباشد.
[43]. نتيجه گزاره 1 و .2
[44]. حاصل از تحليل سابق.
[45]. لازمه عقلي ارتباط وجودي (و در عين حال برتري علّت ازمعلول) وصول به تشكيكي خاصّ.
[46]. وصول به نوعي تشكيك اخص الخواصي با توجه بهمقدمات پيشين.
[47]. ارجاعات همه به مجلدات اسفار است (9 جلدي طبع قم،انتشارات مصطفوي).
[48]. همان، ج6، ص.333
[49]. همان ج6، ص367، .379
[50]. همان، ج2، ص.186
[51]. همان، ج8، ص104 و ج9، ص.357
[52]. همان، ج8، ص84 و ج9، ص.75
[53]. همان، ج9، ص75 و .142
[54]. همان، ج2، ص220، 223، .230
[55]. همان، ج2، ص376 و ج7، ص.282
[56]. همان، ج7، ص 76، .276
[57]. همان، ج8، ص118 و ج9، ص.149
[58]. همان، ج1، ص231 و ج7، ص77 و ج8، ص.84
[59]. همان، ج7، ص.77
