مقايسه تطبيقي برخي مباني نظامهاي فلسفي(سينوي، رشدي و صدرايي) (7)
نويسنده:سعيد رحيميان
در پرتو بررسي انتقادات ابن‌رشد به ابن‌سينا
انگيزه و تاريخچه قاعده و ذكر مذاهب مختلف در محل بحث از ديد ابن رشد
ابن رشد در تهافت التهافت مي‌گويد علت اصلي طرح اين قاعده توسط قدما نوعي تلاش جدلي از طرف ايشان پس از پذيرش وحدانيّت مبداء عالم بوده تا به وسيله اين تلاش منشاء كثرت را به دست آورده و رأي ثنويان را در مورد تحقيق دو مبدأ خير و شرّ براي عالم، باطل كنند. بعلاوه چون قدما عالم را داراي غايتي واحد مشاهده كردند; بدين رأي معتقد شدند كه صانع عالم نيز بايد بدين صفت باشد; يعني موجد آن نيز واحد باشد. در نتيجه اين سؤال پيش آمد كه از اين فاعل و موجد واحد چگونه اشياء كثير پيدا شد؟
در اينجا جوابهاي متفاوتي عرضه شده كه اهم آنها بدين قرار است:[4]
الف) فيثاغورس و پيروانش تحقق كثرت را ناشي از هيولي(و استعدادات) دانسته اند.
ب) آنكساغورس و برخي ديگر ظهور كثرت را از ناحيه آلات پنداشته اند.
ج) افلاطون و پيروانش پيدايش كثرت را از ناحيه وسائط و متوسطات دانسته اند.
وي مي‌گويد اين رأي اخير قانع كننده تر از دو رأي قبلي است چراكه در مورد آن دو رأي اوّل، اين سؤال پيش مي‌آيد كه «كثرت» در آلات و هيولي و استعدادها از كجا پيدا شد؟
وي پس از ريشه يابي اين قاعده مي‌گويد آنچه امروز مشهور است (وي سندي در مورد شهرت ادعايي اش ارائه نمي‌دهد) بر خلاف قاعده مزبور است; يعني همه كثرات با صدوري يگانه از واحد ناشي شده اند.[5]
از ديد ابن رشد فلاسفه متأخر (مكتب فارابي و ابن سينا) برداشتي نادرست از اين قاعده و محلّ اجراي آن داشته اند چون ايشان در فاعلهاي محسوس - يعني فاعلهاي طبيعي و مقيّد و محدود - مشاهده كردند كه از فاعلِ واحد جز أثر واحد نمي‌توان انتظار داشت (مثلاً سرما از شيء سرد ناشي مي‌شود و گرما از جسم گرم)، از اينرو به همه اقسام فاعل إسناد داده و حكم مزبور را در مورد فاعل مطلق و نامحدود نيز تعميم دادند. تو گويي كه فاعل مطلق نيز مانند فاعل مقيّد و محدود، فقط كمال محدودي دارد كه همان را نيز مي‌تواند بوجود آورد، بنابراين به سلسله مراتب قائل شدند و قول به صدور را با قول به عقل و نفس و فلك با ترتيبي خاص آميختند و چيزي كه در نزد فلاسفه قدما سابقه نداشت بدعت نهادند.
ايشان معلول واجب الوجود واحد را نيز تنها يك امر واحد(عقل) دانسته و او را منشأ كثرت قلمداد نمودند و نحوه صدور كثرت از اين عقل را نيز تحقق دو جنبه وجوب بالغير و امكان بالذات در او و تعقل او نسبت به اين دو جنبه دانستند و خداوند را با اين واسطه به كثرات مرتبط كردند.
وي بسياري از اشكالات غزالي در اين باب بر فلاسفه را وارد مي‌داند و گاه برسبيل ترحّم مي‌گويد اگر فارابي و ابن سينا خود را به واسطه قول به صدور (فيض) و آنگونه تفسير از قاعده الواحد در مخمصه نمي‌انداختند قادر به جوابگويي شبهات غزالي بودند.[6]
اهم انتقادات ابن رشد بر ابن سينا و پيروان او بدين قرار است.
* قياس فاعل و غايت مطلق و مفارق به فاعل محسوس، مقيد و مادي; وي اين مقايسه را مع الفارق مي‌داند و تشبيه و قياس را نيز به عنوان سند يك قاعده، معتبر نمي‌داند زيرا چه بسا عدم امكان صدور بيش از يك اثر، ناشي از محدوديت فاعل بوده است نه از فاعليت آن[7](تا آن حكم به فاعلهاي نامحدود و مطلق نيز سريان يابد).
* تمسّك به نظريه فيض و افاضه; اگر ابن سينا و فارابي نيز مطابق نظريه ارسطو به تقرير ابن رشد -كه پيشتر به توضيح آن پرداختيم - از نظريه فاعل وجودي و فيض دست بر مي‌داشتند برخي اشكالات غزالي بدانها وارد نمي‌شد «فانّ الفاعل ... ليس يصدر عنه شيءِ الّا اخراج بالقوة الي الفعل».[8]
* اينكه منشأ كثرت را در عقل قرار دهيم مشكلي را حل نمي‌كند; چراكه از منشأ صدور اين دو يا سه جهت موجود در عقل سؤال مي‌كنيم كه از كجا آمده اند؟ بعلاوه اين با قول ايشان كه «از واحد، تنها واحد بر مي‌آيد» مناقض است، چون اين جهات[9] يا وجوديند و مغاير با معلول اوّل پس مبدأ مي‌خواهند (حال آنكه علي الفرض يك مبدأ بسيط بيشتر نداريم); يا عدمي و اعتباريند و به تعبيري عين معلول اوّل، پس منشأ تأثير در مابعد خود نخواهند بود.[10] بعلاوه اگر چنين امري مجوّز ظهور كثرت باشد، چرا در واجب الوجود چنين امري را روا ندانيم![11]] البته در اين موردِ آخر، وي هر چند اشكال غزالي را بدين تقرير نمي‌پذيرد و قياس او را مع الفارق مي‌داند - چون وجود در واجب عين ذات اوست اما در ممكن چنين نيست - اما باز سعي در تشويه عقايد ابن سينا نموده و با انتساب قول به زيادت وجود بر ماهيّت(در خارج) و حتي در حيطه واجب الوجود به او شبهه غزالي را بر ابن سينا وارد دانسته است.[
او اشکال فوق را بدین تقریر نیز بر ابن سینا وارد می داند؛ صفات موجود یا فصول ذاتی اویند (مثل نطق برای انسان) یا احوال و حالات اضافی نسبت به او (مثل امکان برای انسان) و یا اعراض زائد بر ذات او (مثل سفیدی برای انسان), سپس می گوید: تنها اوصاف سنخ اولند که می توانند منشأ اثر برای شیء باشند(به عنوان اثر آن شیء)حال اگر کسی مدعی شود که حالات و صفات اضافی نیز می توانند منشأ اثر باشند باید صدور کثرت از مبدأ اول را بدون وساطت معلول اول جایز بداند(وجوب و امکان هر دو در نزد او از صفات و حالات اضافی و ناشی از سنجش اند) چراکه صفات واجب نیز از سنخ چنین حالات و صفات اضافيند (از سنخ معقولات ثاني).[12]
* اشكال ديگر در ناحيه صدور كثرات از طريق دو نحوه تعقل عقل نسبت به دو جهت خود (جهت امكان بالذات و جهت وجوب بالغير) است كه از هر جهت چيزي را صادر كند اين اشكال در دو ناحيه است: يكي آنكه عاقل و معقول حتي در عقول بشري نيز يك چيزند و از هم جدايي ندارند (چه برسد به عقول مفارق); ديگر آنكه از ديد ابن رشد اجتماع دو جهتِ «امكان بالذات» و «وجوب بالغير» صحيح نيست[13] و اصولاً در طبايع ضروري، امكان راه ندارد. بعلاوه مي‌پرسيم از اين دو طبيعت (وجوبي و امكاني) كه بايد لزوماً مغاير يكديگر باشند (وگرنه انقلاب حقيقت لازم مي‌آيد) كدامش از واجب صادر شده و كدامش صادر نشده؟ و آن دومي از كجا آمده است؟[14] و اگر يكي بدون علت پيدا شده پس ساير كثرات نيز مي‌توانند بلاعلة تحقق يابند.[15] به هرحال از نظر ابن رشد پيدايش عقلي با چنان صفات و كثرات از مبدأ، باقول وي كه «از واحد جز واحد صادر نمي‌شود» در تناقض است.[16]
«و اما كون جميع المبادي المفارقة و غير المفارقة فائضة عن المبدأ الاول و انّ بفيضان هذه القوة الواحدة صدر العالم باسره واحداً و بها ارتبطت جميع اجزائه حتي صار الكّل يؤمّ فعلاً واحداً، كالحال في بدن الحيوان الواحد المختلف القوي و الاعضاء و الافعال... و قدقام عندهم برهان علي انّ في الحيوان قوة واحدة صار بها واحداً».[17]
عالم و تمام مبادي مادي و مجرد از مبدأ اول فيضان يافته و با فيضان قوه اي واحد، عالمي واحد بوجود آمده است و با همين قوه واحد (كه به منزله روحي واحد در پيكره اي جسماني است)، جميع اجزاء عالم به يكديگر مرتبط شده اند و فعلي واحد و داراي غايتي واحد و در كل به منزله حيواني واحد (داراي اعضاء، قوي و افعال هماهنگ) يا مدينه و شهري هماهنگ مي‌باشد. وي از ارسطو نقل مي‌كند كه:
«انّ العالم واحد صدر عن واحد و انّ الواحد هو سبب الواحدة من جهة و سبب الكثرة من جهة».[18]
ابن رشد مي‌گويد نحوه ربط عالم كثرت به واجب واحد را به دو نحوه بايد توضيح داد:
الف) اعطاء «صورت و غايت» در مجردات: در مجردات موجود مجردي كه غايت اعطا مي‌كند، همان است كه وجود و صورت اعطا مي‌نمايد; چرا كه صورت و غايت در اين نوع موجودات واحدند و معطي غايت نيز در اين موجودات معطي صورت است و معطي صورت همان فاعل است. بنابراين مبدأ اوّل براي اين موجودات فاعل و صورت و غايت است.[19]
ب) اعطاء «رباط» در ماديات (عالم ماده): وي در مورد نحوه ارتباط كثرات عالم ماده به واجب، با تحليلي سعي مي‌كند تمام كثرات عالم ماده را به امر واحدي بازگرداند و اين امر واحد را معلول واجب الوجود و واحد دانسته است. بدينسان وي در كليّت قاعده با ديگر فلاسفه همنوا شده است. وي ظاهراً نظريه افاضه وجودات را كنار مي‌نهد و عالم ازلي را در ناحيه وجود ممكن نمي‌بيند تا آن را محتاج خالق بداند اما همين عالم مادي ازلي را از ناحيه اي ديگر محتاج مي‌بيند و آن ربط و پيوند بين ماده و صورت در عالم مادي است كه ضامن موجوديت و تشخّص و نحوه وجود آنهاست «معطي الرباط هو معطي الوجود».[20]
اين ربط، توسط قوه اي برقرار مي‌شود كه پيوند دهنده صور به هيولاهاي اشياست، امري است واحد و وحداني كه جامع كثرات است.[21]جامع كثرات عالم و ضامن ارتباط آنها با واجب تعالي:
«امّا حاله (حال الفاعل) من الموجودات المحسوسيّه فلمّا كان هو الذي يعطيها الوحدانيّة و كانت الوحدانيّة التي فيها هي سبب وجود الكثرة التي تربطها تلك الوحدانيّه صار مبداء لهذه كلّها علي انّه فاعل و صورة و غاية».[22]
وي برخي اشكالات را كه غزالي بر ابن سينا وارد دانسته، بر اين نظر وارد نمي‌داند چرا كه كثرت در
اين نظريه به وحدت باز مي‌گردد و همين وحدانيت كه كثرت به واسطه آن وحدت مي‌يابد امري است كه از واجبِ واحدِ مفردِ بسيط صادر شده و تكثرات از زمره لوازمِ آن محسوب مي‌شوند.[23] وي در نهايت مي‌گويد كه بنا به تحليل مزبور، هر دو گزاره زير را مي‌توان صادق دانست:
1 - از واحد جز واحد صادر نمي‌شود.[24]
2 - از واحد كثير نيز صادر مي‌شود.
اما، گويي از نظريه مزبور رضايت كامل را نداشته و ضمن نقل دوباره سه رأي مطرح در نحوه پيدايش كثرت (بواسطه هيولي، آلات و وسائط) در برابر انتساب قول به وسائط، به پيروان ارسطو توسط غزالي، اظهار مي‌دارد بجز فرفوريوس صوري و صاحب مدخل منطق (كه البته از فلاسفه معتبر و صاحب مهارت نبوده)، نقل معتبري از ارسطو يا ديگر مشائيان كه قاعده الواحد را به او نسبت داده باشند، نيافته است.
وي در تلخيص مابعدالطبيعه اين قاعده را مذهب فلاسفه جديد اسلامي، مانند ابونصر دانسته و در ضمن مي‌گويد: چه بسا مذهب ثامسطيوس و افلاطون نيز همين باشد. باري، وي قاعده را به ارسطو نسبت نداده است، حال آنكه زنون شاگرد ارسطو در رساله خود كه با شرح فارابي نشر يافته چنين مي‌گويد:
«سمعت معلّمي ارسطاطاليس انّه قال اذا صدر عن واحد حقيقي اثنان لا يخلو اما ان يكونا مختلفين في الحقايق او متّفقين في جميع الاشياء فأن كانا متفقين لم يكونا اثنين و ان كانا مختلفين لم تكن العلة واحدة».[25]
البته ظاهراً بهترين مدوِّن قاعده كه از آن در نظام سازي فلسفي بهره برده است، فلوطين يوناني در تاسوعات خود مي‌باشد،[26] كه پس از وي نيز پروكلس (ابرقلس) در عناصر الهيات قرار دارد.
«انّ هذا لا يمكن الجواب فيه في هذا الكتاب بجواب برهاني ولكن لسنا نجد لارسطو و لا لمن شهر من قدماء المشائين هذا القول الذي نسب اليهم الفرفوريوس الصوري صاحب مدخل علم المنطق والرجّل لم يكن من حُذّاقهم...».[27]
آنگاه در بيان قول مختار خود ضمن پذيرش صدور كثرت از واحد در عين حال كه تحليلِ خاصِ خود مبني بر ارجاع وحداتِ عرضي اشياءِ (وحدانيتِ حاصلِ از ربط ماده و صورتِ اشياء به يك وحدت ذاتي صادر از واحد) را ذكر نموده است[28]، علت وقوع اين كثرت در جهان را مجموع سه امر دانسته:
1 - واسطه ها
2 - هيولي (استعدادها)
3 - آلات و معداتِ وقوع اشياء
آنچنان كه ابن رشد خود اعتراف نمود، آنچه وي براي توجيه نحوه پيدايش كثرت بيان كرد فاقد جنبه برهاني بوده كه البته همين اعتراف براي نقد فلسفي رأي وي كافي است; اما در كلام وي ضعفهاي ديگري نيز موجود است كه مي‌بايست بدانها اشاره نمود:
1 - در مورد مجردات; اينكه خداوند فاعل و صورت (علت صوري) و غايت آنهاست با اعتراف به تعدّد مفارقات, مشکلی را حل نمی کند. چون سوال بدینسان مطرح می شود که خداوند واحد بسیط , چگونه ممکن است فاعل يا صورتِ واحد براي كثرات (عقول كثيره) باشد؟
2 - در مورد عالم ماده نيز توجيه ابن رشد از چند ضعف مهم برخوردار است:
الف) قوه واحد يا امري كه در همه اشياء، رابطِ صورت به ماده بوده و ابن رشد آن را واحد تلقي نموده و وحدانيت اشياء و وجود آنها و در واقع «رباط ماده و صورتشان» را به همان، وابسته نموده; مي‌بايست ثابت شود; چون:
اولاً، اين سؤال پيش مي‌آيد كه آيا پيوند ماده و صورت را امري اتحادي مي‌داند يا امري انضمامي و در هر دو صورت آيا ماده بدون صورت ممكن است تحقق پيدا كند؟
ثانياً، در صورتِ اول (تركيب اتّحادي) از آنجا كه اتحاد آن دو; اتحاد محصَّل و لامحصَّل است طبعاً لازم نيست به جعل «قوه پيوندِ» ديگري بين آن دو قائل شد و اصولاً بحث در همين قوه و پيوند و نحوه اتصال و ارتباط آن از يك طرف با ماده و از جانب ديگر با صورت، پيش مي‌آيد و اينكه قول به اين پيوند چه تضميني در قطع تسلسلِ «روابط» در بردارد؟
به هرحال ابن رشد دليلي بر وجود چنين قوه اي كه غير از ماده و صورت، و در عين حال بين آن دو به منزله رابط و مايه اتصال آنها باشد، اقامه نكرده است.
ب) واحد بودن اين ربط و اتّصال به چه معني است؟ آيا واحدي نظير كلّي انسان، نسبت به افراد آن است؟ حال آنكه مي‌دانيم چنين كلّي اي تنها در ذهن موجود است و در خارج، تنها افراد يا «كلي در ضمن و به تبع افراد» موجود است. بنابراين آنچه موجود است ربطهاي متعدد است كه تحت عنوان جامع كلي «ربط» قرار مي‌گيرند و پرسش اصلي نيز نحوه ظهور و تحقق ربطهاي متكثّر و متعدّد از امر واحد است و يا آنكه اين ربط و اتصال، مانند هوا در همه جا منتشر و ساري است و خمير مايه اتّصال صور و ماده تمام مادّيات را تشكيل مي‌دهد در اين صورت نيز به نظر مي‌رسد ابن رشد به اشكال اصلي توجهي ننموده; چون در اين فرض نيز تكثّر و تعدّد جهاتِ واقعي به حسب تعدّد جهاتِ مكاني و مانند آن (لااقل به تعداد موادّ و صوري كه اين ربط هواگونه آنها را به هم مي‌پيوندد) در اين امر و ربط به اصطلاح واحد وجود خواهد داشت.[29] در اين صورت سؤال اصلي در مورد آن پيش مي‌آيد.
ج) بيانات ابن رشد در اين زمينه بيشتر جنبه خطابي و شعري دارد - چنانكه خود او نيز آن را مخفي نداشته - و تمثيلهاي او در تجزيه امر واحد به اوامر متشعّب يا تقسيم سلطه ولايت يك شهر بر ولايات جزئي و يا تمسك او به برداشتهايي از آيات قرآن (در قبال متكلّمان) توانايي حلّ فلسفي مشكلي را ندارند.[30]
د) در آخر، بياناتِ ابن رشد بيشتر به نوعي گريز از حلّ مسئله مي‌ماند; همانطور كه غزالي نيز در تهافت در واقع از حلّ مسئله، فرار نموده و آن را از اموري كه نبايد طمع به حلّ آن بست محسوب نموده و وظيفه افراد را نيز آگاهي بدان امور نمي‌داند.
هـ ) عرفا در مبحث قاعدة الواحد «وجود منبسط» را مطرح مي‌كنند (لا بشرط) كه در عين وحدت و يگانگي جامعيت كثرات و مظاهر را نيز حائز است و به نظر مي‌رسد با توجه به مباني ايشان حلّ مسئله را در نظام فكريشان در برداشته باشد; اما ابن رشد كه نه به وحدت شخصي وجود عرفا و نه به وجود منبسط قائل است و نه ادعاي كشف يا شهود دارد، نمي‌تواند از توجيه شبه عرفاني خود مبني بر سريان وحدانيّتي يكپارچه در كلّ عالم (رباط وحداني صادر از حق) استفاده كند و اين خود متضّمن اشكالي منهجي و روش شناسانه بر وي مي‌باشد.[31]
نكته - ابن رشد تحليل و برداشت مزبور خود را ظاهراً از رساله اسكندر افروديسي تحت عنوان «في القول في مبادئ الكل بحسب رأي ارسطاطاليس الفيلسوف» كه خود برداشتي است از مقاله لام (لامبدا) و الهيات ارسطو اخذ كرده است ، اسكندر در موضعي از مقاله فوق پس از بيان نحوه تحريك محرّك اوّل نسبت به حركات عالم به توسّط قوه اي الهي; چنين آورده است:
«و هذه الطبيعة والقوة هما سبب (ايجاد) العالم وانتظامه و بحسب ما يجري الامر عليه في المدينة الواحدة التي لها مدبّر واحد مقيم فيها غير مفارق لها - كذلك نقول انّ قوّةّ ما روحانية تسري في جميع العالم و تربط بعضه ببعض، و لما كان المدينة انّما يدبّرها واحد فقط و هو اما رئيسها و اما الشريعة الموضوعة لها كذلك ايضاً العالم الواحد لمّا كان جسماً واحداً متصلاً ازلياً غير فاسد مشتملاً علي جميع الاشياء محيطاً بها ضامّاً لنشرها... و نقصد للاتحاد الهيولاني مما يدبّره و يسوسه و يحفظ عليه مرتبته و نظامه بقوة روحانية تسرّي في جميع اجزائه الّتي تليق بها ان تكون سارية فيه بحسب ما يراه هؤلاء القوم...».[32]
واضح است كه ابن رشد تشبيهات وتحليهاي خود در مورد مدينه و رياست آن و نيز قوه روحانيه يا حيوان واحد دانستن عالم و ... را از اسكندر وام گرفته است.
تكميل: مسئله اساسي، كه به نظر مي‌رسد علتِ درماندگي ابن رشد در اين زمينه شده آن است كه وي مي‌خواسته در دو فضا تنفّس نموده و دو جنبه شخصيت خود را اقناع كند:
1 - فضاي تفكري ارسطو و التزام صددرصد به آن به عنوانِ حقيقت مطلق
2 - فضاي اعتقادي و ديني خويش
وي در تأليفات مهمش به نوعي در جمع بين دين و فلسفه سعي نموده است. اما در مسئله مورد بحث بايد ديد آيا اصولاً براي ارسطو مشكلي به نام «پيدايش كثرت از وحدت» مطرح بوده يا نه؟ به استشهاد آثار ارسطو مي‌توان گفت چنين مشكلي براي او مطرح نبوده است!
اصولاً اگر عالم متشكّل از اصول ازلي باشد و تنها در ناحيه حركت محتاج به فاعل; پيدايش كثرت در كار نخواهد بود و كثرات از ازل تا ابد بر قرارند و از اين به بعد نيز كثرت از كثرت مي‌زايد. در نظر ارسطو آنچه نشان دهنده وجود دست فاعلي در وراي اين كثرات ازلي مي‌باشد، همان پديده حركت است به نحوي كه اگر اين حركت نمي‌بود راهي نيز براي فهميدن اينكه او واحد است يا كثير نبود.
گفتني اينكه ارسطو در جايي محركهاي اولي را كه حركات افلاك را تأمين و تنظيم مي‌كنند، متعدد دانسته است;[33] (هر چند بدون دليل برهاني در جايي ترجيح داده كه همگي به محركي يگانه باز گردند).
بله: شارحان آثار و پيروان بعدي ارسطو در دو زمينه تلاش كردند تا از عقايد ارسطو پشتوانه اي فلسفي براي يك جهانبيني كلّي نگرانه كه با عقايد مذهبي نيز ناسازگار نباشد ترتيب دهند بدينصورت كه:
1 - در زمينه توضيح انتساب نوعي خالقيت به واجب; كه به اعتراف ابن رشد متاخران در صدد توضيح اين امر برآمدند.[34]
2 - در زمينه توحيد واجب كه اسكندر شارح بدين كار اقدام نمود.[35]
3 - و در اين بخش مي‌بينيم كه ابن رشد در قدم سوم سعي مي‌كند (با بهره گيري از آراء اسكندر و به قول خود) بر طبق اصول ارسطو، مشاء به نحوي، «بر آمدن كثرت از وحدت» را توجيه كند; اما ظاهراً هيچ كدام از سه گام مزبور از بطن و متن عقايد ارسطو قابل انتزاع و استنتاج نمي‌باشد.
قاعده الواحد و توضيح نحوه پيدايش كثرت از وحدت:
انگيزه و تاريخچه قاعده و ذكر مذاهب مختلف در محل بحث از ديد ابن رشد
ابن رشد در تهافت التهافت مي‌گويد علت اصلي طرح اين قاعده توسط قدما نوعي تلاش جدلي از طرف ايشان پس از پذيرش وحدانيّت مبداء عالم بوده تا به وسيله اين تلاش منشاء كثرت را به دست آورده و رأي ثنويان را در مورد تحقيق دو مبدأ خير و شرّ براي عالم، باطل كنند. بعلاوه چون قدما عالم را داراي غايتي واحد مشاهده كردند; بدين رأي معتقد شدند كه صانع عالم نيز بايد بدين صفت باشد; يعني موجد آن نيز واحد باشد. در نتيجه اين سؤال پيش آمد كه از اين فاعل و موجد واحد چگونه اشياء كثير پيدا شد؟
در اينجا جوابهاي متفاوتي عرضه شده كه اهم آنها بدين قرار است:[4]
الف) فيثاغورس و پيروانش تحقق كثرت را ناشي از هيولي(و استعدادات) دانسته اند.
ب) آنكساغورس و برخي ديگر ظهور كثرت را از ناحيه آلات پنداشته اند.
ج) افلاطون و پيروانش پيدايش كثرت را از ناحيه وسائط و متوسطات دانسته اند.
وي مي‌گويد اين رأي اخير قانع كننده تر از دو رأي قبلي است چراكه در مورد آن دو رأي اوّل، اين سؤال پيش مي‌آيد كه «كثرت» در آلات و هيولي و استعدادها از كجا پيدا شد؟
وي پس از ريشه يابي اين قاعده مي‌گويد آنچه امروز مشهور است (وي سندي در مورد شهرت ادعايي اش ارائه نمي‌دهد) بر خلاف قاعده مزبور است; يعني همه كثرات با صدوري يگانه از واحد ناشي شده اند.[5]
از ديد ابن رشد فلاسفه متأخر (مكتب فارابي و ابن سينا) برداشتي نادرست از اين قاعده و محلّ اجراي آن داشته اند چون ايشان در فاعلهاي محسوس - يعني فاعلهاي طبيعي و مقيّد و محدود - مشاهده كردند كه از فاعلِ واحد جز أثر واحد نمي‌توان انتظار داشت (مثلاً سرما از شيء سرد ناشي مي‌شود و گرما از جسم گرم)، از اينرو به همه اقسام فاعل إسناد داده و حكم مزبور را در مورد فاعل مطلق و نامحدود نيز تعميم دادند. تو گويي كه فاعل مطلق نيز مانند فاعل مقيّد و محدود، فقط كمال محدودي دارد كه همان را نيز مي‌تواند بوجود آورد، بنابراين به سلسله مراتب قائل شدند و قول به صدور را با قول به عقل و نفس و فلك با ترتيبي خاص آميختند و چيزي كه در نزد فلاسفه قدما سابقه نداشت بدعت نهادند.
ايشان معلول واجب الوجود واحد را نيز تنها يك امر واحد(عقل) دانسته و او را منشأ كثرت قلمداد نمودند و نحوه صدور كثرت از اين عقل را نيز تحقق دو جنبه وجوب بالغير و امكان بالذات در او و تعقل او نسبت به اين دو جنبه دانستند و خداوند را با اين واسطه به كثرات مرتبط كردند.
وي بسياري از اشكالات غزالي در اين باب بر فلاسفه را وارد مي‌داند و گاه برسبيل ترحّم مي‌گويد اگر فارابي و ابن سينا خود را به واسطه قول به صدور (فيض) و آنگونه تفسير از قاعده الواحد در مخمصه نمي‌انداختند قادر به جوابگويي شبهات غزالي بودند.[6]
اهم انتقادات ابن رشد بر ابن سينا و پيروان او بدين قرار است.
* قياس فاعل و غايت مطلق و مفارق به فاعل محسوس، مقيد و مادي; وي اين مقايسه را مع الفارق مي‌داند و تشبيه و قياس را نيز به عنوان سند يك قاعده، معتبر نمي‌داند زيرا چه بسا عدم امكان صدور بيش از يك اثر، ناشي از محدوديت فاعل بوده است نه از فاعليت آن[7](تا آن حكم به فاعلهاي نامحدود و مطلق نيز سريان يابد).
* تمسّك به نظريه فيض و افاضه; اگر ابن سينا و فارابي نيز مطابق نظريه ارسطو به تقرير ابن رشد -كه پيشتر به توضيح آن پرداختيم - از نظريه فاعل وجودي و فيض دست بر مي‌داشتند برخي اشكالات غزالي بدانها وارد نمي‌شد «فانّ الفاعل ... ليس يصدر عنه شيءِ الّا اخراج بالقوة الي الفعل».[8]
* اينكه منشأ كثرت را در عقل قرار دهيم مشكلي را حل نمي‌كند; چراكه از منشأ صدور اين دو يا سه جهت موجود در عقل سؤال مي‌كنيم كه از كجا آمده اند؟ بعلاوه اين با قول ايشان كه «از واحد، تنها واحد بر مي‌آيد» مناقض است، چون اين جهات[9] يا وجوديند و مغاير با معلول اوّل پس مبدأ مي‌خواهند (حال آنكه علي الفرض يك مبدأ بسيط بيشتر نداريم); يا عدمي و اعتباريند و به تعبيري عين معلول اوّل، پس منشأ تأثير در مابعد خود نخواهند بود.[10] بعلاوه اگر چنين امري مجوّز ظهور كثرت باشد، چرا در واجب الوجود چنين امري را روا ندانيم![11]] البته در اين موردِ آخر، وي هر چند اشكال غزالي را بدين تقرير نمي‌پذيرد و قياس او را مع الفارق مي‌داند - چون وجود در واجب عين ذات اوست اما در ممكن چنين نيست - اما باز سعي در تشويه عقايد ابن سينا نموده و با انتساب قول به زيادت وجود بر ماهيّت(در خارج) و حتي در حيطه واجب الوجود به او شبهه غزالي را بر ابن سينا وارد دانسته است.[
او اشکال فوق را بدین تقریر نیز بر ابن سینا وارد می داند؛ صفات موجود یا فصول ذاتی اویند (مثل نطق برای انسان) یا احوال و حالات اضافی نسبت به او (مثل امکان برای انسان) و یا اعراض زائد بر ذات او (مثل سفیدی برای انسان), سپس می گوید: تنها اوصاف سنخ اولند که می توانند منشأ اثر برای شیء باشند(به عنوان اثر آن شیء)حال اگر کسی مدعی شود که حالات و صفات اضافی نیز می توانند منشأ اثر باشند باید صدور کثرت از مبدأ اول را بدون وساطت معلول اول جایز بداند(وجوب و امکان هر دو در نزد او از صفات و حالات اضافی و ناشی از سنجش اند) چراکه صفات واجب نیز از سنخ چنین حالات و صفات اضافيند (از سنخ معقولات ثاني).[12]
* اشكال ديگر در ناحيه صدور كثرات از طريق دو نحوه تعقل عقل نسبت به دو جهت خود (جهت امكان بالذات و جهت وجوب بالغير) است كه از هر جهت چيزي را صادر كند اين اشكال در دو ناحيه است: يكي آنكه عاقل و معقول حتي در عقول بشري نيز يك چيزند و از هم جدايي ندارند (چه برسد به عقول مفارق); ديگر آنكه از ديد ابن رشد اجتماع دو جهتِ «امكان بالذات» و «وجوب بالغير» صحيح نيست[13] و اصولاً در طبايع ضروري، امكان راه ندارد. بعلاوه مي‌پرسيم از اين دو طبيعت (وجوبي و امكاني) كه بايد لزوماً مغاير يكديگر باشند (وگرنه انقلاب حقيقت لازم مي‌آيد) كدامش از واجب صادر شده و كدامش صادر نشده؟ و آن دومي از كجا آمده است؟[14] و اگر يكي بدون علت پيدا شده پس ساير كثرات نيز مي‌توانند بلاعلة تحقق يابند.[15] به هرحال از نظر ابن رشد پيدايش عقلي با چنان صفات و كثرات از مبدأ، باقول وي كه «از واحد جز واحد صادر نمي‌شود» در تناقض است.[16]
نظر ارسطو و متقدمان در نحوه حل مشكل ربط كثرت به وحدت
«و اما كون جميع المبادي المفارقة و غير المفارقة فائضة عن المبدأ الاول و انّ بفيضان هذه القوة الواحدة صدر العالم باسره واحداً و بها ارتبطت جميع اجزائه حتي صار الكّل يؤمّ فعلاً واحداً، كالحال في بدن الحيوان الواحد المختلف القوي و الاعضاء و الافعال... و قدقام عندهم برهان علي انّ في الحيوان قوة واحدة صار بها واحداً».[17]
عالم و تمام مبادي مادي و مجرد از مبدأ اول فيضان يافته و با فيضان قوه اي واحد، عالمي واحد بوجود آمده است و با همين قوه واحد (كه به منزله روحي واحد در پيكره اي جسماني است)، جميع اجزاء عالم به يكديگر مرتبط شده اند و فعلي واحد و داراي غايتي واحد و در كل به منزله حيواني واحد (داراي اعضاء، قوي و افعال هماهنگ) يا مدينه و شهري هماهنگ مي‌باشد. وي از ارسطو نقل مي‌كند كه:
«انّ العالم واحد صدر عن واحد و انّ الواحد هو سبب الواحدة من جهة و سبب الكثرة من جهة».[18]
ابن رشد مي‌گويد نحوه ربط عالم كثرت به واجب واحد را به دو نحوه بايد توضيح داد:
الف) اعطاء «صورت و غايت» در مجردات: در مجردات موجود مجردي كه غايت اعطا مي‌كند، همان است كه وجود و صورت اعطا مي‌نمايد; چرا كه صورت و غايت در اين نوع موجودات واحدند و معطي غايت نيز در اين موجودات معطي صورت است و معطي صورت همان فاعل است. بنابراين مبدأ اوّل براي اين موجودات فاعل و صورت و غايت است.[19]
ب) اعطاء «رباط» در ماديات (عالم ماده): وي در مورد نحوه ارتباط كثرات عالم ماده به واجب، با تحليلي سعي مي‌كند تمام كثرات عالم ماده را به امر واحدي بازگرداند و اين امر واحد را معلول واجب الوجود و واحد دانسته است. بدينسان وي در كليّت قاعده با ديگر فلاسفه همنوا شده است. وي ظاهراً نظريه افاضه وجودات را كنار مي‌نهد و عالم ازلي را در ناحيه وجود ممكن نمي‌بيند تا آن را محتاج خالق بداند اما همين عالم مادي ازلي را از ناحيه اي ديگر محتاج مي‌بيند و آن ربط و پيوند بين ماده و صورت در عالم مادي است كه ضامن موجوديت و تشخّص و نحوه وجود آنهاست «معطي الرباط هو معطي الوجود».[20]
اين ربط، توسط قوه اي برقرار مي‌شود كه پيوند دهنده صور به هيولاهاي اشياست، امري است واحد و وحداني كه جامع كثرات است.[21]جامع كثرات عالم و ضامن ارتباط آنها با واجب تعالي:
«امّا حاله (حال الفاعل) من الموجودات المحسوسيّه فلمّا كان هو الذي يعطيها الوحدانيّة و كانت الوحدانيّة التي فيها هي سبب وجود الكثرة التي تربطها تلك الوحدانيّه صار مبداء لهذه كلّها علي انّه فاعل و صورة و غاية».[22]
وي برخي اشكالات را كه غزالي بر ابن سينا وارد دانسته، بر اين نظر وارد نمي‌داند چرا كه كثرت در
اين نظريه به وحدت باز مي‌گردد و همين وحدانيت كه كثرت به واسطه آن وحدت مي‌يابد امري است كه از واجبِ واحدِ مفردِ بسيط صادر شده و تكثرات از زمره لوازمِ آن محسوب مي‌شوند.[23] وي در نهايت مي‌گويد كه بنا به تحليل مزبور، هر دو گزاره زير را مي‌توان صادق دانست:
1 - از واحد جز واحد صادر نمي‌شود.[24]
2 - از واحد كثير نيز صادر مي‌شود.
اما، گويي از نظريه مزبور رضايت كامل را نداشته و ضمن نقل دوباره سه رأي مطرح در نحوه پيدايش كثرت (بواسطه هيولي، آلات و وسائط) در برابر انتساب قول به وسائط، به پيروان ارسطو توسط غزالي، اظهار مي‌دارد بجز فرفوريوس صوري و صاحب مدخل منطق (كه البته از فلاسفه معتبر و صاحب مهارت نبوده)، نقل معتبري از ارسطو يا ديگر مشائيان كه قاعده الواحد را به او نسبت داده باشند، نيافته است.
وي در تلخيص مابعدالطبيعه اين قاعده را مذهب فلاسفه جديد اسلامي، مانند ابونصر دانسته و در ضمن مي‌گويد: چه بسا مذهب ثامسطيوس و افلاطون نيز همين باشد. باري، وي قاعده را به ارسطو نسبت نداده است، حال آنكه زنون شاگرد ارسطو در رساله خود كه با شرح فارابي نشر يافته چنين مي‌گويد:
«سمعت معلّمي ارسطاطاليس انّه قال اذا صدر عن واحد حقيقي اثنان لا يخلو اما ان يكونا مختلفين في الحقايق او متّفقين في جميع الاشياء فأن كانا متفقين لم يكونا اثنين و ان كانا مختلفين لم تكن العلة واحدة».[25]
البته ظاهراً بهترين مدوِّن قاعده كه از آن در نظام سازي فلسفي بهره برده است، فلوطين يوناني در تاسوعات خود مي‌باشد،[26] كه پس از وي نيز پروكلس (ابرقلس) در عناصر الهيات قرار دارد.
نقد و بررسي نظر ابن رشد و ارسطوييان
«انّ هذا لا يمكن الجواب فيه في هذا الكتاب بجواب برهاني ولكن لسنا نجد لارسطو و لا لمن شهر من قدماء المشائين هذا القول الذي نسب اليهم الفرفوريوس الصوري صاحب مدخل علم المنطق والرجّل لم يكن من حُذّاقهم...».[27]
آنگاه در بيان قول مختار خود ضمن پذيرش صدور كثرت از واحد در عين حال كه تحليلِ خاصِ خود مبني بر ارجاع وحداتِ عرضي اشياءِ (وحدانيتِ حاصلِ از ربط ماده و صورتِ اشياء به يك وحدت ذاتي صادر از واحد) را ذكر نموده است[28]، علت وقوع اين كثرت در جهان را مجموع سه امر دانسته:
1 - واسطه ها
2 - هيولي (استعدادها)
3 - آلات و معداتِ وقوع اشياء
آنچنان كه ابن رشد خود اعتراف نمود، آنچه وي براي توجيه نحوه پيدايش كثرت بيان كرد فاقد جنبه برهاني بوده كه البته همين اعتراف براي نقد فلسفي رأي وي كافي است; اما در كلام وي ضعفهاي ديگري نيز موجود است كه مي‌بايست بدانها اشاره نمود:
1 - در مورد مجردات; اينكه خداوند فاعل و صورت (علت صوري) و غايت آنهاست با اعتراف به تعدّد مفارقات, مشکلی را حل نمی کند. چون سوال بدینسان مطرح می شود که خداوند واحد بسیط , چگونه ممکن است فاعل يا صورتِ واحد براي كثرات (عقول كثيره) باشد؟
2 - در مورد عالم ماده نيز توجيه ابن رشد از چند ضعف مهم برخوردار است:
الف) قوه واحد يا امري كه در همه اشياء، رابطِ صورت به ماده بوده و ابن رشد آن را واحد تلقي نموده و وحدانيت اشياء و وجود آنها و در واقع «رباط ماده و صورتشان» را به همان، وابسته نموده; مي‌بايست ثابت شود; چون:
اولاً، اين سؤال پيش مي‌آيد كه آيا پيوند ماده و صورت را امري اتحادي مي‌داند يا امري انضمامي و در هر دو صورت آيا ماده بدون صورت ممكن است تحقق پيدا كند؟
ثانياً، در صورتِ اول (تركيب اتّحادي) از آنجا كه اتحاد آن دو; اتحاد محصَّل و لامحصَّل است طبعاً لازم نيست به جعل «قوه پيوندِ» ديگري بين آن دو قائل شد و اصولاً بحث در همين قوه و پيوند و نحوه اتصال و ارتباط آن از يك طرف با ماده و از جانب ديگر با صورت، پيش مي‌آيد و اينكه قول به اين پيوند چه تضميني در قطع تسلسلِ «روابط» در بردارد؟
به هرحال ابن رشد دليلي بر وجود چنين قوه اي كه غير از ماده و صورت، و در عين حال بين آن دو به منزله رابط و مايه اتصال آنها باشد، اقامه نكرده است.
ب) واحد بودن اين ربط و اتّصال به چه معني است؟ آيا واحدي نظير كلّي انسان، نسبت به افراد آن است؟ حال آنكه مي‌دانيم چنين كلّي اي تنها در ذهن موجود است و در خارج، تنها افراد يا «كلي در ضمن و به تبع افراد» موجود است. بنابراين آنچه موجود است ربطهاي متعدد است كه تحت عنوان جامع كلي «ربط» قرار مي‌گيرند و پرسش اصلي نيز نحوه ظهور و تحقق ربطهاي متكثّر و متعدّد از امر واحد است و يا آنكه اين ربط و اتصال، مانند هوا در همه جا منتشر و ساري است و خمير مايه اتّصال صور و ماده تمام مادّيات را تشكيل مي‌دهد در اين صورت نيز به نظر مي‌رسد ابن رشد به اشكال اصلي توجهي ننموده; چون در اين فرض نيز تكثّر و تعدّد جهاتِ واقعي به حسب تعدّد جهاتِ مكاني و مانند آن (لااقل به تعداد موادّ و صوري كه اين ربط هواگونه آنها را به هم مي‌پيوندد) در اين امر و ربط به اصطلاح واحد وجود خواهد داشت.[29] در اين صورت سؤال اصلي در مورد آن پيش مي‌آيد.
ج) بيانات ابن رشد در اين زمينه بيشتر جنبه خطابي و شعري دارد - چنانكه خود او نيز آن را مخفي نداشته - و تمثيلهاي او در تجزيه امر واحد به اوامر متشعّب يا تقسيم سلطه ولايت يك شهر بر ولايات جزئي و يا تمسك او به برداشتهايي از آيات قرآن (در قبال متكلّمان) توانايي حلّ فلسفي مشكلي را ندارند.[30]
د) در آخر، بياناتِ ابن رشد بيشتر به نوعي گريز از حلّ مسئله مي‌ماند; همانطور كه غزالي نيز در تهافت در واقع از حلّ مسئله، فرار نموده و آن را از اموري كه نبايد طمع به حلّ آن بست محسوب نموده و وظيفه افراد را نيز آگاهي بدان امور نمي‌داند.
هـ ) عرفا در مبحث قاعدة الواحد «وجود منبسط» را مطرح مي‌كنند (لا بشرط) كه در عين وحدت و يگانگي جامعيت كثرات و مظاهر را نيز حائز است و به نظر مي‌رسد با توجه به مباني ايشان حلّ مسئله را در نظام فكريشان در برداشته باشد; اما ابن رشد كه نه به وحدت شخصي وجود عرفا و نه به وجود منبسط قائل است و نه ادعاي كشف يا شهود دارد، نمي‌تواند از توجيه شبه عرفاني خود مبني بر سريان وحدانيّتي يكپارچه در كلّ عالم (رباط وحداني صادر از حق) استفاده كند و اين خود متضّمن اشكالي منهجي و روش شناسانه بر وي مي‌باشد.[31]
نكته - ابن رشد تحليل و برداشت مزبور خود را ظاهراً از رساله اسكندر افروديسي تحت عنوان «في القول في مبادئ الكل بحسب رأي ارسطاطاليس الفيلسوف» كه خود برداشتي است از مقاله لام (لامبدا) و الهيات ارسطو اخذ كرده است ، اسكندر در موضعي از مقاله فوق پس از بيان نحوه تحريك محرّك اوّل نسبت به حركات عالم به توسّط قوه اي الهي; چنين آورده است:
«و هذه الطبيعة والقوة هما سبب (ايجاد) العالم وانتظامه و بحسب ما يجري الامر عليه في المدينة الواحدة التي لها مدبّر واحد مقيم فيها غير مفارق لها - كذلك نقول انّ قوّةّ ما روحانية تسري في جميع العالم و تربط بعضه ببعض، و لما كان المدينة انّما يدبّرها واحد فقط و هو اما رئيسها و اما الشريعة الموضوعة لها كذلك ايضاً العالم الواحد لمّا كان جسماً واحداً متصلاً ازلياً غير فاسد مشتملاً علي جميع الاشياء محيطاً بها ضامّاً لنشرها... و نقصد للاتحاد الهيولاني مما يدبّره و يسوسه و يحفظ عليه مرتبته و نظامه بقوة روحانية تسرّي في جميع اجزائه الّتي تليق بها ان تكون سارية فيه بحسب ما يراه هؤلاء القوم...».[32]
واضح است كه ابن رشد تشبيهات وتحليهاي خود در مورد مدينه و رياست آن و نيز قوه روحانيه يا حيوان واحد دانستن عالم و ... را از اسكندر وام گرفته است.
تكميل: مسئله اساسي، كه به نظر مي‌رسد علتِ درماندگي ابن رشد در اين زمينه شده آن است كه وي مي‌خواسته در دو فضا تنفّس نموده و دو جنبه شخصيت خود را اقناع كند:
1 - فضاي تفكري ارسطو و التزام صددرصد به آن به عنوانِ حقيقت مطلق
2 - فضاي اعتقادي و ديني خويش
وي در تأليفات مهمش به نوعي در جمع بين دين و فلسفه سعي نموده است. اما در مسئله مورد بحث بايد ديد آيا اصولاً براي ارسطو مشكلي به نام «پيدايش كثرت از وحدت» مطرح بوده يا نه؟ به استشهاد آثار ارسطو مي‌توان گفت چنين مشكلي براي او مطرح نبوده است!
اصولاً اگر عالم متشكّل از اصول ازلي باشد و تنها در ناحيه حركت محتاج به فاعل; پيدايش كثرت در كار نخواهد بود و كثرات از ازل تا ابد بر قرارند و از اين به بعد نيز كثرت از كثرت مي‌زايد. در نظر ارسطو آنچه نشان دهنده وجود دست فاعلي در وراي اين كثرات ازلي مي‌باشد، همان پديده حركت است به نحوي كه اگر اين حركت نمي‌بود راهي نيز براي فهميدن اينكه او واحد است يا كثير نبود.
گفتني اينكه ارسطو در جايي محركهاي اولي را كه حركات افلاك را تأمين و تنظيم مي‌كنند، متعدد دانسته است;[33] (هر چند بدون دليل برهاني در جايي ترجيح داده كه همگي به محركي يگانه باز گردند).
بله: شارحان آثار و پيروان بعدي ارسطو در دو زمينه تلاش كردند تا از عقايد ارسطو پشتوانه اي فلسفي براي يك جهانبيني كلّي نگرانه كه با عقايد مذهبي نيز ناسازگار نباشد ترتيب دهند بدينصورت كه:
1 - در زمينه توضيح انتساب نوعي خالقيت به واجب; كه به اعتراف ابن رشد متاخران در صدد توضيح اين امر برآمدند.[34]
2 - در زمينه توحيد واجب كه اسكندر شارح بدين كار اقدام نمود.[35]
3 - و در اين بخش مي‌بينيم كه ابن رشد در قدم سوم سعي مي‌كند (با بهره گيري از آراء اسكندر و به قول خود) بر طبق اصول ارسطو، مشاء به نحوي، «بر آمدن كثرت از وحدت» را توجيه كند; اما ظاهراً هيچ كدام از سه گام مزبور از بطن و متن عقايد ارسطو قابل انتزاع و استنتاج نمي‌باشد.
پي نوشت ها :
[1] - تهافت التهافت، تصحيح سلمان دنيا، ص401.
[2] - همان، ص407.
[3] - اين تناقض از طرفي نيز به ديدگاه وي در مورد نظريه فيض باز مي‌گردد كه به گفته ماجد فخري، در برخي تأليفاتش بدان متمايل مي‌شود و در بعضي سخت بر آن مي‌تازد (ر.ك. ابن رشد فيلسوف قرطبه: ماجد فخري ص19).
[4] - تهافت التهافت، تحقيق بُوييژ، 176 و 177.
[5] - همان، ص178.
[6] - تهافت التهافت (سليمان دنيا) ص، 301-302.
[7] - همان، ص301 و 379، وي در موضع اخير مي‌گويد اصولاً فاعل مادي و فاعل مجرّد را مي‌بايست به اشتراك اسم تحت عنوان علت و فاعل محسوب داشت.
[8] - تفسير ما بعد الطبيعه، ج3، ص 1648 و 1652.
[9] - مثلاً در مورد امكان او نسبت به موجوديّتش مي‌پرسيم كه آيا ممكن بودن او عين وجود اوست يا غير وجود او؟ الخ.
[10] - تهافت التهافت (سليمان دنيا) 309 و 326.
[11] - همان، ص405 و 414.
[12] - تهافت التهافت (دنيا) ص303 و 314، وي مقولات عشر و معقولات اولي را حقيقي دانسته و معقولات ثانيه را بالكل ذهني و غير واقعي; لهذا امكان استعدادي را امكان حقيقي ناميده و امكان ذاتي را ذهني و بي اثر مي‌داند.
[13] - ر.ك. بخش دوم از همين بحث خردنامه صدرا شماره سوم.
[14] - تهافت التهافت (بوييژ) ص65 و (دنيا) ص400 و 402.
[15] - تهافت التهافت (دنيا) ص404.
[16] - تهافت التهافت،(پاورقي14)
[17] - تهافت التهافت (دنيا) ص311 و تفسير مابعدالطبيعه، ج3، ص1650.
[18] - تهافت التهافت (دنيا) ص304.
[19] - همان، ص381.
[20] - همان، ص380.
[21] - وي در جاي جاي تهافت اين امر وحداني را به «امر حاكم» نسبت به مأموران زيردست واوامر جزئي كه بدانها متشعب مي‌شود كه يابه حاكميّت وولايت يك شهركه رياستهاي مختلف را تحت سيطره دارد تشبيه مي‌نمايد. ر.ك. تهافت التهافت ص380 و ص421.
[22] - تهافت التهافت (دنيا) ص382.
[23] - همان، ص406.
[24] - وي در اثبات بداهت و وضوح اين قاعده مي‌گويد: اگر از قوه واحدِ بسيط، افعال كثير صادر شود همانطور كه از قواي مركب افعال فراوان صادر مي‌شد ديگر فرق بين ذات بسيط و مركب در بين نمي‌بود; بعلاوه اگر از ذات بسيطِ واحد، افعال فراوان صادر شود در اين صورت صدور فعل بدون فاعل نيز محال نخواهد بود (تهافت التهافت تصحيح بُوييژ ص257).
[25] - مجموعه رسائل فارابي: رساله زنون، ص7.
[26] - ر.ك. انئادها (5-3-15) و اثولوجيا با شرح قاضي سعيد تصحيح آشتياني، ص44.
[27] - تهافت التهافت (دنيا) ص 420-421.
[28] - همان(همچنين وي با ذكر مثالهايي به تفاوت اشياء به واسطه تفاوت در علل اربعه آنها اشاره كرده است).
[29] - اشتباهات مهم ابن رشد در چنين موارد ساده اي گاه انسان را در جدي بودن بخشهايي از تهافت التهافت به شك مي‌اندازد.
[30] - مگر آن كه به كثرتي صوري در وحدت الهي قائل شويم كه آن را مبرر و مصحح صدور امور كثير از او به حساب آوريم چنانكه برخي از سخنان ابن رشد بدين امر تلميح دارد.
[31] - در اين ميان برخي از نويسندگان، عقيده ابن رشد در مورد اين رابط و قوه وحداني را بعينه عقيده حكما و عرفا دانسته اند.(ر.ك. الفكر الجديد، ش10 ص98 مقاله القطيعة بين الفكر المغربي و المشرقي) كه با توجه به آنچه ذكر شد و خواهد آمد صحيح نمي‌نمايد.
[32] - مقالة الاسكندر في القول في مبادئ... مندرج در كتاب ارسطو عند العرب، دكتر عبدالرحمن بدوي ص276-273.
[33] - متافيزيك لامبدا فصل 8، b - 1072. بوعلي در نقد طعن آميزي بر موضعي از كتاب لام (لا مبدا) ارسطو مي‌گويد: شما كه نحوه تحريك محرك اول را شوق انگيزي و مشتاق اليه بودن مي‌دانيد، لازم نيست به حسب تعداد متحركها، محرّك قرار دهيد بلكه كافي است يك محرك و يك كمال، غايتِ شوقي متحركهاي فراوان باشد (ر.ك الانصاف ص28 در ارسطو عند العرب).
[34] - رجوع شود به توجيه او در بيان تلاش ارسطوئيان براي خالق دانستن محرّك نخستين: تهافت التهافت (بوييژ)، ص172.
[35] - ترجمه مقالة اسكندر في القول في المبادي ص 277،268 (ارسطو عند العرب).
