معرفت شناسی از دیدگاه حکمت متعالیه(1)
نويسنده:حسن معلمی
مسائل معرفت شناسی در گذشته یکی از مباحث ضمنی در فلسفة اسلامی بوده است و هیچ گاه هستة مرکزی مباحث فلسفه اسلامی نبوده است. فلاسفه معاصر همچون مرحوم علامه نیز که بدان اهتمام داشتند، به عنوان مقدمه ای بر مباحث فلسفی آن را مطرح ساخته اند. ولی با توجه به شبهات مختلف معرفت شناسی به نظر می رسد اکنون ضروری است که کتب و مقالات مستقلی در این باره نوشته شود و شبهات و مکاتب مخلتف در این زمینه مطرح و نقد و بررسی شوند. یکی از کارهای مهم و لازم در این زمینه، بررسی دیدگاه فلاسفة بزرگ اسلامی و میزان پاسخ گوئی آنها به شبهات موجود و بررسی نقاط قوت و ضعف پاسخهاست.
این نوشتار به بررسی معرفت شناسی از دیدگاه ملاصدرا می پردازد و به لحاظ رعایت اختصار در این بررسی فقط دربارة بعضی از مسائل کلیدی معرفت شناسی بحث می شود.
ابتدا معنای معرفت حقیقی و سپس امکان علم، و بدنبال آن منشأ ادراکات بشری در باب تصورات و تصدیقات، و در نهایت بحث مطابقت مورد بررسی قرار می گیرد.
اجزای تعریف معرفت حقیقی عبارت اند از:
۱) یقین؛ ۲) مطابقت با واقع؛ ۳) ثبات.
یقین در مقابل شک و ظن و مطابقت با واقع در مقابل جهل مرکب و ثبات در مقابل یقین قابل زوال است.
با توجه به این تعریف و مصادیق آن، پاره ای از اشکالات و موارد نقضی که در معرفت شناسی غرب۲ بر تعریف معرفت حقیقی (باور صادق موجه) وارد کرده اند وارد نیست، زیرا معمولا ظنون یا جهل مرکب و یا یقین غیر ثابت موارد نقض می باشند. البته مصداق نداشتن این معرفت در معارف بشری نکتة مهمی است که در ادامه مطرح می گردد.
در معرفت شناسی غربی، به تبع افلاطون، قید «موجه بودن» را به تعریف اضافه کرده اند. ولی باید گفت اگر منظور از توجیه، اعم از توجیه درونی و بیرونی است که بداهت بدیهیات را نیز که توجیه درونی است (صرف تصور فرضی و محمول موجب تصدیق است) شامل شود آوردن قید مضر نیست ولی اگر توجیه فقط توجیهات بیرونی را منظور داشته باشد، دیگر با این قید نمی توان موافقت کرد. و اصولاً توجیه بدین معنا منجر به دور یا تسلسل می شود.
ملاصدرا علم و معرفت را دارای مراتب علم الیقین وعین الیقین و حق الیقین می داند و مرتبة اول را علم برهانی ودوم را شهودی و سوم را اتصال وجودی می داند.۳
ذکر این مراتب نشانگر قبول راههایی علاوه بر استدلال و برهان برای رسیدن به حق و واقع از نظر ملاصدرا است و اصولاً انحصار طریق به واقع بر برهان و یا به کشف و شهود و یا حتی به وحی و الهام و فنأ فی ا، از نظر فلاسفة مسلمانان مقبول نیست و به نظر آنها خداوند متعال برای رسیدن به واقع چراغها و راههای گوناگونی را فرا راه بشر قرارداده است.
ملاصدرا یقین را نه تنها ممکن بلکه محققق می داند. یعنی با توجه به تقسیم علم از نظر ملاصدرا و مطالب او در باب بدیهیات و توانایی عقل در رسیدن به واقع می توان گفت ملاصدرا شکاکیت را مردود و علم و یقین را ممکن می داند.
توضیح آنکه: ملاصدرا علم را به حضوری و حصولی تقسیم می کند. علم حضوری را علمی می داند که علم به شیء عین خود شیء است و علم حصولی علمی است که علم به شیء غیر از خود شیء است و برای علم حضوری به علم نفس به خود و به صفات و افعال خود مثال می زند. مثل علم به غم و درد و شادی و تفکر وامثال آن.۴
علم حضوری، علمی است که واقع نزد عالم حاضر است و هیچ گونه شک و تردیدی در آن راه ندارد، زیرا بین عالم و معلوم واسطه ای در کار نیست تا احتمال مطابقت و عدم مطابقت روا باشد و ملاصدرا برای این علم مصادیقی را پذیرفته است که همان علم نفس به خود و صفات و افعال خود است، پس علمی یقینی و تردیدناپذیر و حتی عین واقع، مورد قبول ملاصدراست.
از طرف دیگر ملاصدرا علم حصولی را به نظری و بدیهی و بدیهی را به اولی و ثانوی تقسیم کرده است و بدیهی اولی را قضیه ایی می داند که صرف تصور موضوع و محمول و نسبت سنجی آنها، موجب تصدیق و یقین بدان شود و یقین بدان دائمی و زوال ناپذیر باشد و برای این یقین استحالة اجتماع نقیضین را مثال می زند.۵
و نیز ملاصدرا در باب عقل و توانایی آن معتقد است که نفس انسان مستعد است که همه حقایق در آن تجلی کند.۶
با توجه به موارد مذکور، روشن می شود که ملاصدرا نه تنها علم و یقین را ممکن می شمارد، بلکه علم حضوری و بدیهیات اولیه را مصداق کامل آن می داند.
پس بحث مطابقت در علوم حصولی مطرح است و علوم حصولی نیز به بدیهی و نظری تقسیم می شود و مطابقت در دو قسم مطرح است و به دلیل پایه و اصل بودن بدیهیات، مطابقت در بدیهیات مقدم بر مطابقت در نظریات است.
قبل از طرح بحث مطابقت، پرداختن به منشأ علوم و ادراکات بشری [تصورات و تصدیقات] ضروری است. یعنی پرداختن به این سؤ ال که منشأ معارف بشری حس است یا عقل و یا مردود؟ و در صورت سوم، اصالت با حس است یا عقل؟ لذا ابتدا منشأ تصورات و تصدیقات از دیدگاه ملاصدرا مطرح و سپس بحث مطابقت مطرح و بررسی می شود:
ایشان شروع ادراکات تصوری را با حس می داند منتهی حس را فقط به حواس پنجگانه منحصر نمی کند بلکه علوم حضوری و حواس باطنی را نیز مبدأ ادراکات تصوری به حساب می آورد. لذا نظریة تذکر افلاطون را نمی پذیرد۸ و حتی تصورات در قضایای بدیهی را نیز مسبوق به ادراک حسی می داند، مثل تصور کل و جزء در قضیة بدیهی «هر کل از جزء خود بزرگتر است».۹
حاصل آنکه از دیدگاه ملاصدرا هیچ علمی فطری و ذاتی نفس بشر نیست و تعقل نفس نسبت به معقولات نه ذاتی نفس و نه از لوازم ذات آن است بلکه معتقد است این علم در طول زندگی بشر حاصل می شود. در واقع، در باب تصورات قایل به اصالت حسی است منتهی حس را اعم از ظاهری و باطنی می داند.
تذکر این نکته ضروریست که اصالت حسی بودن در تصورات با اصالت حسی بودن در قضایا و تصدیقات ملازمت ندارد، زیرا چه بسا بتوان در تصورات قایل به اصالت حسی بود ولی در باب قضایا معتقد شد که اولین قضایای بشری، قضایایی است که عقل بدون استفاده از حس فقط به صرف تصور موضوع و محمول آنها را تصدیق می کند؛ و ملاصدرا نیز چنان که گذشت همین نظریه را انتخاب کرده است. یعنی در باب تصورات معتقد به اصالت حسی و در باب تصدیقات قایل به اصالت عقلی است، یعنی معتقد است که اگر ادراکات اولیه نبود، عقل انسان در علوم حصولی به هیچ یقینی دست نمی یافت.
حاصل آن که ملاصدرا اولاً حس ظاهر (حواس پنجگانه) را تنها منشأ علوم تصوری نمی داند، ثانیاً حس را فقط منشأ ادراکات جزئی دانسته، و ادراکات کلی را کار قوة عاقله می داند؛ ثالثاً منشأ تصدیقات را عقل می داند.
آنچه در باب تصورات قابل توجه است این است که ملاصدرا مفاهیم کلی را به سه دسته تقسیم می کند: مفاهیم ماهوی، فلسفی و منطقی. و مفاهیم فلسفی همچون مفهوم علت و معلول، وجوب و امکان، ثابت و متغیر و وجود و عدم و امثال آن را بیانگر حقایق خارجی و نحوة وجود موجودات عینی می داند و آنها را صرفاً اموری ذهنی و ساختة ذهن و یا قالبهای از پیش تعیین شدة آن نمی داند.۱۰
البته در باب نحوة پیدایش این مفاهیم و منشأ پیدایش آنها و کیفیت دستیابی ذهن به آنها، توضیحی نداده است زیرا در آن روزگار این سؤ ال مطرح نبوده است تا پاسخی به آن داده شود. ولی مرحوم علامة طباطبایی و شهید مطهری رضوان ا تعالی علیهما به این سؤ ال پرداختند. آنها منشأ این مفاهیم را علوم حضوری و شهودی می دانند، یعنی نفس با مقایسه بین نفس و حالات و صفات و افعال خود به مفاهیمی همچون علت و معلول، جور و عرض، وجود دو عدم دست یافته است.۱۱ و به همین دلیل نیازی نیست آنها را ساختة ذهن و بدون منشأ انتزاع و یا قالب ذهنی بدانیم.
ادامه دارد...
این نوشتار به بررسی معرفت شناسی از دیدگاه ملاصدرا می پردازد و به لحاظ رعایت اختصار در این بررسی فقط دربارة بعضی از مسائل کلیدی معرفت شناسی بحث می شود.
ابتدا معنای معرفت حقیقی و سپس امکان علم، و بدنبال آن منشأ ادراکات بشری در باب تصورات و تصدیقات، و در نهایت بحث مطابقت مورد بررسی قرار می گیرد.
۱) معرفت حقیقی
اجزای تعریف معرفت حقیقی عبارت اند از:
۱) یقین؛ ۲) مطابقت با واقع؛ ۳) ثبات.
یقین در مقابل شک و ظن و مطابقت با واقع در مقابل جهل مرکب و ثبات در مقابل یقین قابل زوال است.
با توجه به این تعریف و مصادیق آن، پاره ای از اشکالات و موارد نقضی که در معرفت شناسی غرب۲ بر تعریف معرفت حقیقی (باور صادق موجه) وارد کرده اند وارد نیست، زیرا معمولا ظنون یا جهل مرکب و یا یقین غیر ثابت موارد نقض می باشند. البته مصداق نداشتن این معرفت در معارف بشری نکتة مهمی است که در ادامه مطرح می گردد.
در معرفت شناسی غربی، به تبع افلاطون، قید «موجه بودن» را به تعریف اضافه کرده اند. ولی باید گفت اگر منظور از توجیه، اعم از توجیه درونی و بیرونی است که بداهت بدیهیات را نیز که توجیه درونی است (صرف تصور فرضی و محمول موجب تصدیق است) شامل شود آوردن قید مضر نیست ولی اگر توجیه فقط توجیهات بیرونی را منظور داشته باشد، دیگر با این قید نمی توان موافقت کرد. و اصولاً توجیه بدین معنا منجر به دور یا تسلسل می شود.
ملاصدرا علم و معرفت را دارای مراتب علم الیقین وعین الیقین و حق الیقین می داند و مرتبة اول را علم برهانی ودوم را شهودی و سوم را اتصال وجودی می داند.۳
ذکر این مراتب نشانگر قبول راههایی علاوه بر استدلال و برهان برای رسیدن به حق و واقع از نظر ملاصدرا است و اصولاً انحصار طریق به واقع بر برهان و یا به کشف و شهود و یا حتی به وحی و الهام و فنأ فی ا، از نظر فلاسفة مسلمانان مقبول نیست و به نظر آنها خداوند متعال برای رسیدن به واقع چراغها و راههای گوناگونی را فرا راه بشر قرارداده است.
۲) امکان علم
ملاصدرا یقین را نه تنها ممکن بلکه محققق می داند. یعنی با توجه به تقسیم علم از نظر ملاصدرا و مطالب او در باب بدیهیات و توانایی عقل در رسیدن به واقع می توان گفت ملاصدرا شکاکیت را مردود و علم و یقین را ممکن می داند.
توضیح آنکه: ملاصدرا علم را به حضوری و حصولی تقسیم می کند. علم حضوری را علمی می داند که علم به شیء عین خود شیء است و علم حصولی علمی است که علم به شیء غیر از خود شیء است و برای علم حضوری به علم نفس به خود و به صفات و افعال خود مثال می زند. مثل علم به غم و درد و شادی و تفکر وامثال آن.۴
علم حضوری، علمی است که واقع نزد عالم حاضر است و هیچ گونه شک و تردیدی در آن راه ندارد، زیرا بین عالم و معلوم واسطه ای در کار نیست تا احتمال مطابقت و عدم مطابقت روا باشد و ملاصدرا برای این علم مصادیقی را پذیرفته است که همان علم نفس به خود و صفات و افعال خود است، پس علمی یقینی و تردیدناپذیر و حتی عین واقع، مورد قبول ملاصدراست.
از طرف دیگر ملاصدرا علم حصولی را به نظری و بدیهی و بدیهی را به اولی و ثانوی تقسیم کرده است و بدیهی اولی را قضیه ایی می داند که صرف تصور موضوع و محمول و نسبت سنجی آنها، موجب تصدیق و یقین بدان شود و یقین بدان دائمی و زوال ناپذیر باشد و برای این یقین استحالة اجتماع نقیضین را مثال می زند.۵
و نیز ملاصدرا در باب عقل و توانایی آن معتقد است که نفس انسان مستعد است که همه حقایق در آن تجلی کند.۶
با توجه به موارد مذکور، روشن می شود که ملاصدرا نه تنها علم و یقین را ممکن می شمارد، بلکه علم حضوری و بدیهیات اولیه را مصداق کامل آن می داند.
۳) مطابقت
پس بحث مطابقت در علوم حصولی مطرح است و علوم حصولی نیز به بدیهی و نظری تقسیم می شود و مطابقت در دو قسم مطرح است و به دلیل پایه و اصل بودن بدیهیات، مطابقت در بدیهیات مقدم بر مطابقت در نظریات است.
قبل از طرح بحث مطابقت، پرداختن به منشأ علوم و ادراکات بشری [تصورات و تصدیقات] ضروری است. یعنی پرداختن به این سؤ ال که منشأ معارف بشری حس است یا عقل و یا مردود؟ و در صورت سوم، اصالت با حس است یا عقل؟ لذا ابتدا منشأ تصورات و تصدیقات از دیدگاه ملاصدرا مطرح و سپس بحث مطابقت مطرح و بررسی می شود:
الف) منشأ تصورات و تصدیقات
ایشان شروع ادراکات تصوری را با حس می داند منتهی حس را فقط به حواس پنجگانه منحصر نمی کند بلکه علوم حضوری و حواس باطنی را نیز مبدأ ادراکات تصوری به حساب می آورد. لذا نظریة تذکر افلاطون را نمی پذیرد۸ و حتی تصورات در قضایای بدیهی را نیز مسبوق به ادراک حسی می داند، مثل تصور کل و جزء در قضیة بدیهی «هر کل از جزء خود بزرگتر است».۹
حاصل آنکه از دیدگاه ملاصدرا هیچ علمی فطری و ذاتی نفس بشر نیست و تعقل نفس نسبت به معقولات نه ذاتی نفس و نه از لوازم ذات آن است بلکه معتقد است این علم در طول زندگی بشر حاصل می شود. در واقع، در باب تصورات قایل به اصالت حسی است منتهی حس را اعم از ظاهری و باطنی می داند.
تذکر این نکته ضروریست که اصالت حسی بودن در تصورات با اصالت حسی بودن در قضایا و تصدیقات ملازمت ندارد، زیرا چه بسا بتوان در تصورات قایل به اصالت حسی بود ولی در باب قضایا معتقد شد که اولین قضایای بشری، قضایایی است که عقل بدون استفاده از حس فقط به صرف تصور موضوع و محمول آنها را تصدیق می کند؛ و ملاصدرا نیز چنان که گذشت همین نظریه را انتخاب کرده است. یعنی در باب تصورات معتقد به اصالت حسی و در باب تصدیقات قایل به اصالت عقلی است، یعنی معتقد است که اگر ادراکات اولیه نبود، عقل انسان در علوم حصولی به هیچ یقینی دست نمی یافت.
حاصل آن که ملاصدرا اولاً حس ظاهر (حواس پنجگانه) را تنها منشأ علوم تصوری نمی داند، ثانیاً حس را فقط منشأ ادراکات جزئی دانسته، و ادراکات کلی را کار قوة عاقله می داند؛ ثالثاً منشأ تصدیقات را عقل می داند.
آنچه در باب تصورات قابل توجه است این است که ملاصدرا مفاهیم کلی را به سه دسته تقسیم می کند: مفاهیم ماهوی، فلسفی و منطقی. و مفاهیم فلسفی همچون مفهوم علت و معلول، وجوب و امکان، ثابت و متغیر و وجود و عدم و امثال آن را بیانگر حقایق خارجی و نحوة وجود موجودات عینی می داند و آنها را صرفاً اموری ذهنی و ساختة ذهن و یا قالبهای از پیش تعیین شدة آن نمی داند.۱۰
البته در باب نحوة پیدایش این مفاهیم و منشأ پیدایش آنها و کیفیت دستیابی ذهن به آنها، توضیحی نداده است زیرا در آن روزگار این سؤ ال مطرح نبوده است تا پاسخی به آن داده شود. ولی مرحوم علامة طباطبایی و شهید مطهری رضوان ا تعالی علیهما به این سؤ ال پرداختند. آنها منشأ این مفاهیم را علوم حضوری و شهودی می دانند، یعنی نفس با مقایسه بین نفس و حالات و صفات و افعال خود به مفاهیمی همچون علت و معلول، جور و عرض، وجود دو عدم دست یافته است.۱۱ و به همین دلیل نیازی نیست آنها را ساختة ذهن و بدون منشأ انتزاع و یا قالب ذهنی بدانیم.
پي‌نوشت‌ها:
1. اسفار، ج ۱، صص ۹۰-۸۹.
2. دیوید هاملین، تاریخ معرفت شناسی در غرب، ترجمة شاپور اعتماد، ص .
3. تفسیر، ج ۶، ص ۲۸۲.
4. رسالة تصور و تصدیق مطبوع در جوهرالنضید، ص ۳۰۷؛ اسفار، ج ۶، ص ۱۶۱.
5. رسالة تصور و تصدیق، ص ۳۰۸؛ مفاتیح الغیب، ص ۱۴؛ منطق نوین، ص ۳.
6. مبدأ و معاد، ص ۴۸۴.
7. الرسائل، ص ۳۰۲؛ عرشیه، ص ۲۳۵؛ اسفار، ج ۳، ص ۴۸۷؛ تفسیر، ج ۵، ص ۲۲۴.
8. اسفار، ج ۳، ص ۴۹۱.
9. الشواهدالربوبیه، ص ۲۰۵، مفاتیح الغیب، ص ۵۲۱.
10. اسفار، ج ۱، صص ۳۳۹-۳۳۸-۳۳۵-۳۳۳-۳۳۲.
11. اصول فلسفه و روش رئالیسم، صص ۱۷۱-۶۷-۶۵؛ نهایة الحکمة، صص ۲۵۷-۲۵۶-۲۴۵؛ پاورقی، ج ۲، صص ۶۲-۵۶.
ادامه دارد...
/ج
