مهادنه: قرارداد ترك مخاصمه و آتشبس (1)
نویسنده : آيت الله سيدعلى خامنهاي(مدظله العالی)
مقدمه
شيخ طوسى در مبسوط مىگويد: «هدنه و مهادنه به يك معنا عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى». علامه حلى نيز در تذكره مىگويد: «مهادنه، موادعه و معاهده واژههايى مترادف و عبارت است از كنار گذاشتن جنگ و رها كردن نبرد تا مدتى». ايشان همين مطلب را در منتهى و نزديك به آن را در تحرير و قواعد ذكر مىكند.
بنابراين حالت ناپايدارى و گذرا بودن در معنا و تعريف هدنه اخذ شده است. لذا عدهاى يكى از تفاوتهاى هدنه را با عقد جزيه، همين نكته دانستهاند، همچنين تفاوتهاى ديگرى ذكر كردهاند كه براى تفصيل مطلب به قواعد علامه و پارهاى ديگر از كتابهاى ايشان و ديگران رجوع كنيد. ليكن حق آن است كه آن چه را به عنوان فارق ميان آن دو آوردهاند، فارق اصلى به شمار نمىرود، بلكه از عوارض و علامتهاى هدنه است. تفاوت ماهوى و جوهرى ميان آن دو اين است كه در عقد جزيه، يك طرف عقد دشمنان شكست خوردهاى هستند كه مسلمانان بر آن پيروز شده، زمينهايشان را گشوده و دولتشان را ساقط كردهاند و در اين حالت به جاى مالياتى كه از ديگر مسلمانان اخذ مىشود، از آنان جزيه گرفته مىشود. بنابراين آنان شهروندان دولت اسلامى، اما با حفظ دين خود هستند. حال آن كه طرف مقابل در مهادنه، دشمنى است كه در زمين خود مستقر و حكومت و نظام مدنىاش استوار و برقرار است و چه بسا نيرومند - و حتى نيرومندتر از مسلمانان - است. براى مثال در صدر اسلام، عقد جزيه با شاميان اهل كتاب پس از آن كه سرزمينشان گشوده و به سرزمينهاى اسلامى ملحق گشت، بسته شد، حال آن كه عقد هدنه با قريش مكه - بيش از آن كه مسلمانان اين شهر را فتح كنند - منعقد گشت.
سخن كوتاه، عقد هدنه با دولت حربى و ملت پيرو آن بسته مىشود، در حالى كه عقد جزيه با مردمانى مغلوب كه تابع دولت اسلامى هستند، منعقد مىگردد و اين است تفاوت اساسى اين دو، اما ديگر تفاوتها، در جلوهها و احكام آن است.
اينك بحث را با بيان حكم و شرايط و ديگر مسائل مربوط به هدنه پى مىگيريم.
حكم هدنه
دليل بر جواز هدنه - افزون بر آن كه اين مطلب مورد قبول همه مسلمانان است - آياتى از كتاب خدا است: مانند: «اِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً»؛(۲) «يعنى مگر آن مشركانى كه با ايشان پيمان بستهايد و در پيمان خود كاستى نياوردهاند». و «اِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»؛(۳) «يعنى مگر كسانى كه نزد مسجد الحرام با آنان پيمان بستيد». همچنين «الَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ»؛(۴) «يعنى كسانى كه از آنان پيمان گرفتهاى، آن گاه پيمان خود را مىشكنند».
اين آيات با دلالت لفظى خود، بيانگر جواز معاهده با كفار است و معاهداتى را كه از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسميت مىشناسد و تاييد مىكند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتشبس ندارد، ليكن هدنه قدر متيقن آن به شمار مىرود.
همچنين خداوند متعال مىفرمايد: «وَ اِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»؛(۵) «يعنى اگر به صلح گراييدند، تو نيز به صلح بگراى و بر خدا توكل كن». اين آيه پذيرفتن صلح را در صورتى كه دشمن بدان گرايش نشان دهد جايز مىداند.
گرچه مفاد اين آيه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پيشقدمى دشمن براى صلح كرده، حال آن كه مدعاى ما عامتر است، ليكن دلالت فى الجمله آن بر جواز انكارناپذير است.
همچنين گفتار امام علىعليه السلام در عهدنامه معروف خود به مالك اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ايشان مىفرمايد:
«ولا تدفعن صلحا دعاك اليه عدوك وللَّه فيه رضى، فان فى الصلح دعه لجنودك و راحه من همومك و امنا لبلادك؛ يعنى صلحى را كه دشمن، تو را بدان مىخواند و رضاى خدا در آن است، رد مكن كه مايه آسايش سپاهيانت، رهايى از دغدغههايت و ايمنى شهرهايت است. مستدرك همين متن را از تحف العقول نقل كرده است. وى همچنين روايتى را با الفاظ و معانى نزديك بدان از كتاب دعائم الاسلام از قول امام علىعليه السلام به نقل از پيامبر اكرم آورده است.
سيره قطعى نبوى در باب پيمانهايى كه با مشركان، يهوديان و مسيحيان منعقد ساختند و مفاد همه آنها - مستقيماً و يا بالملازمه - به ترك جنگ و برقرارى آتشبس و صلح موقت، مربوط است، گواه ديگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى.
بنابراين دلايل اين مساله بسيار روشن است و اين كه فقهاى ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نكردهاند، كار بسيار بجايى به نظر مىرسد.
البته علامه حلى و به پيروى از او پارهاى از فقهاى بسيار متاخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلكه استدلال كردهاند و مدعى شدهاند كه نتيجه تقابل مفاد اين دليل و دلايل وجوب جهاد، تخيير و جواز مهادنه است. اما اشكال اين استدلال چنان آشكار است كه ما را از طرح و نقد آن بىنياز مىسازد.
لزوم مصلحت
لذا با توجه به آياتى كه در باب جهاد نازل شده است و همچنين از مناسبات عرفى ميان حكم و موضوع، مىتوان نتيجه گرفت كه مصالحه با دشمن جنگى، هميشه و در هر شرايطى جايز نيست، بلكه جواز آن مشروط به پديد آمدن شرايط و اوضاعى است كه از آن به «مصلحت» تعبير مىكنيم.
علاوه بر اين، مىتوان لزوم مصلحت را از آياتى كه ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط كرد: خداوند متعال مىفرمايد: «فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا اِلَى السَّلْمِ وَ اَنْتُمُ الْاَعْلَوْنَ»؛(۶) «يعنى در حالى كه برتر هستيد، سست مىشويد و به صلح دعوت مىكنيد». همچنين مىفرمايد: «اِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ اَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى اِخْراجِكُمْ اَنْ تَوَلَّوْهُمْ»؛(۷) يعنى «جز اين نيست كه خداوند شما را از دوستى كردن با كسانى بازمىدارد كه با شما در دين جنگيدهاند و از سرزمين خودتان بيرونتان راندهاند و بر بيرون راندنتان همدستى كردهاند». نيز مىفرمايد: «يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ اَوْلِياءَ تُلْقُونَ اِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ»؛(۸) يعنى «اى كسانى كه ايمان آوردهايد، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگيريد و [رشته] محبت به سوى آنان مىفكنيد». و بسيارى آيات ديگر در اين باب. بنابراين حاصل جمع ادله آن است كه پذيرش صلح و يا پيشنهاد آن به دشمن، شرعاً مشروط به وجود مصلحتى در آن است.
وانگهى، اين مصلحت منحصر به مواردى كه فقها رحمهاللَّه عليهم ذكر كردهاند از قبيل ضعف مسلمانان و ناتوانى آنها از ايستادگى در برابر كفار، يا اميد مسلمان شدن كافران و يا به دست آوردن مال از آنان نيست، بلكه با توجه به شرايط خاص هر زمانى، مىتوان مصالح ديگرى در نظر گرفت و با توجه به آنها به صلح تن داد: مانند تبليغ مثبت به سود نظام اسلامى به عنوان نظامى كه به دشمنانش پيشنهاد صلح مىكند، يا ترساندن دشمن ديگرى كه به دليل درگير بودن نظام اسلامى به جنگ، در آن طمع بسته است و مىخواهد از اين فرصت بهرهبردارى كند. در چنين صورتى هر گاه آن دشمن ببيند كه امام مسلمين در صدد انعقاد پيمان صلح با دشمن جنگى خود است، مىهراسد و سوداى خامى را كه در سر پرورده است، فراموش مىكند، و مصالح ديگرى كه ولى امر در هر زمان و مكان آنها را تشخيص مىدهد و طبق آنها عمل مىكند.
ناگفته نماند كه اين مصالح - همچون مصاديق جهاد - مراتبى دارد و اهميت آنها متفاوت است و نمىتوان دقيقاً آنها را معين و منحصر دانست. بلكه امام است كه در هر شرايطى تشخيص مىدهد مصلحت در جهاد است، يا در صلح و با توجه به مهمتر بودن هر يك از اين مصالح، موضع مناسب را اتخاذ مىكند و جنگ يا صلح را برمىگزيند.
بنابراين با فرض اينكه مصلحت مراتبى دارد و تن دادن به صلح در هر مرحلهاى مشروط به آن است كه در آن مرحله صلح مهمتر از عمليات جهادى باشد ناگزير بايد پذيرفت كه گاه، هدنه واجب مىشود. - چنانكه علامه حلى در قواعد بدان تصريح كرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسنديده است - زيرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهميت است و چه بسا اهميت صلح و آرامش، به حدى برسد كه، پذيرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.
ليكن ظاهر گفتار پارهاى از فقها و گفتار صريح پارهاى ديگر، آن است كه هدنه هرگز به مرحله وجوب نمىرسد و در هيچ حالى واجب نيست و همواره جايز است.
علامه حلى در منتهى و تذكره مىفرمايد:
«والهدنه ليست واجبه على كل تقدير، سواء كان بالمسلمين قوه او ضعف، لكنها جايزه؛ يعنى هدنه در هيچ صورتى واجب نيست، چه مسلمانان نيرومند باشند و چه ناتوان. ليكن جايز است».
محقق حلى نيز در شرايع مىفرمايد:
«وهى جايزه اذا تضمنت مصلحه للمسلمين؛ يعنى هدنه اگر دربر دارنده مصلحتى براى مسلمانان باشد جايز است». از ظاهر اين گفتار برمىآيد كه هدنه در هيچ وضعى واجب نخواهد گشت، مگر آن كه مقصود ايشان از جواز، معناى عام آن در برابر حرمت باشد كه شامل وجوب نيز مىشود.
در هر صورت، از كلام علامه: در مورد عدم وجوب هدنه در هيچ حالتى، چنين به دست مىآيد كه ايشان دليل هدنه را كه عبارت است از آيه شريفه: «وَ اِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها»؛(۹) و همچنين كريمه «وَ لا تُلْقُوا بِاَيْدِيكُمْ اِلَى التَّهْلُكَهِ»؛(۱۰) به قرينه ادلهاى كه به جهاد تا سرحد شهادت فرمان مىدهند، بر جواز اين عمل - نه وجوب آن حمل كرده است. علامه اين ادله را چنين برمىشمارد:
الف) آياتى مانند: «يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ»؛(۱۱) يعنى «در راه خدا كارزار مىكنند، پس مىكشند و كشته مىشوند».
ب) عمل امام حسينعليه السلام كه جنگيد تا به شهادت رسيد.
ج) و گروهى را كه رسول خداصلى الله عليه وآله به سوى هذيل فرستاد، جنگيدند تا آن كه كشته شدند و تنها يك تن از آنان به نام حبيب زنده ماند و اسير گشت.
پس مكلف به مقتضاى اين دو دليل قرآنى ميان جنگ و صلح مخير است و مىتواند در صورتى كه مصلحت در صلح باشد، آن را برگزيند. پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله و امامان معصوم نيز به مقتضاى مصلحت و شرايط زمانى، گاهى صلح و گاهى جنگ را برمىگزيدند. پيامبرصلى الله عليه وآله و امام حسنعليه السلام صلح كردند و امام حسينعليه السلام جنگيد. علامه به همين ترتيب استدلال خود را ادامه مىدهد و صاحب جواهر هنگام تقرير، آن را مىپسندد. محقق كركى در جامع المقاصد بر اين استدلال اشكال مىكند و مىگويد: «امر به جنگ به مقتضاى آيه شريفه «وَ لا تُلْقُوا بِاَيْدِيكُمْ اِلَى التَّهْلُكَهِ»(۱۲) مقيد به عدم هلاكت است. لازمه اين قيد آن است كه هر گاه فرض كنيم جنگ به هلاكت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتشبس بدهيم.
ناگفته نماند كه لازمه پذيرفتن اين قيد، حرام بودن جنگ در هر موردى است كه موجب هلاكت مىشود و در اين صورت هر گاه جنگ مايه هلاك شدن كسى يا كسانى گردد، جنگ بر آن كس يا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر ديگر مسلمانان رزمنده - كه خطر هلاكت تهديدشان نمىكند همچنان واجب است. بنابراين وجوب پرهيز از هلاكت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلكه شامل هر حركتى براى نجات از هلاكت حتى گريختن از معركه نيز مىشود. پس ناگزير در اين صورت فرار نيز چون صلح واجب است؟!
شگفتى اين سخن ناگفتنى است. ظاهراً صاحب جواهر براى دفع اين ملازمه و حذف اين نتيجه، بر سخن محقق مذكور، توضيحى افزوده است كه «قدر متيقنى چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القاى نفس در تهلكه خارج است».
جا دارد بپرسيم كه به چه دليل فرار - به سبب دلايل حرمتش - از دايره ادله حرمت القاى نفس در تهلكه خارج مىشود؟ چه قرينهاى بر مقدم بودن دلايل حرمت فرار بر دلايل حرمت القاى نفس در تهلكه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شويم كه ادله حرمت القاى نفس در تهلكه حاكم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نيز حاكم ندانيم و بدان ملتزم نشويم؟ و آيا ادله حرمت فرار دلالتشان قوىتر، تعدادشان بيشتر و مفادشان آشكارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنين نيست. لذا اگر كسى ملتزم شود كه ادله حرمت به هلاكت افكندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با اين همه تاكيدات كه درباره جهاد صادر شده و وعيدهايى كه در صورت ترك آن داده شده است، وجوب آن را مقيد به عدم القاى نفس در تهلكه بداند - همان گونه كه محقق كركى بدان ملتزم شده است ناگزير است كه در قبال ادله حرمت فرار نيز تن به اين التزام بدهد و همان طور كه از ظاهر سخن محقق استفاده مىشود ادله حرمت القاى نفس را بر آن مقدم بدارد. بنابراين استدراك مرحوم صاحب جواهر، وجهى ندارد.
اما حق آن است كه مطلب برعكس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القاى نفس در تهلكه به ادله جهاد مقيد است. زيرا روشن است كه يكى از مصاديق بارز القاى نفس در هلاكت، جهاد واجب است و اگر اين فريضه را با اين ادله تخصيص بزنيم، تخصيص اكثر لازم مىآيد و چه بسا به تعطيل كامل اين فريضه الهى خواهد انجاميد.
پاسخ درست به آن چه علامه؛ درباره دليل حرمت القاى نفس در تهلكه فرموده، آن است كه پيشتر گفتيم. در مورد دليل صلح نيز پاسخ آن است كه سياق ادله حكم جهاد و حكم صلح و همچنين مناسبت حكم و موضوع در هر دو مورد، ما را بر آن مىدارد كه بپذيريم جهاد قاعده است و صلح استثناى آن و مقيد به داشتن مصلحتى است كه اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته مىشود وگرنه به مقتضاى مصلحت عمل مىشود. از جمع و تحليل ادله چنين استفاده مىشود و اللَّه العالم.
اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسينعليه السلام بايد گفت: اولاً، عمل امام از جهتى جهاد دفاعى بوده است. (قيام امام حسينعليه السلام وجوه گوناگونى دارد كه به وجهى مىتوان آن را جهادى دفاعى ناميد. تامل شود).
ثانياً، «انه قضيه فى واقعه»، قيام امام قضيهاى است مربوط به واقعه خاصى و از قبيل سنت عملى است كه قابل اطلاق يا تقييد نيست و لذا نمىتوان به اطلاق حكم مستفاد از آن استناد كرد. همين مطلب درباره تقرير پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله در مورد حركت جهادى گروهى كه به سوى قبيله هذيل گسيل داشته بودند، نيز صادق است.
پي‌نوشت‌ها:
۱) مطقاله حاضر بخشهايى از درسهاى خارج فقه مقام معظم رهبرى است. علاقمندان براى مطالعه تمام بحث به نشانى ذيل مراجعه كنند: http://www.Khamenei.ir/FA/Lessons/kharej.jsp.
۲) توبه، آيه ۴.
۳) توبه، آيه ۷.
۴) انفال، آيه ۵۶.
۵) انفال، آيه ۶۱.
۶) محمد، آيه ۳۵.
۷) ممتحنه، آيه ۹.
۸) ممتحنه، آيه ۱.
۹) انفال، آيه ۶۱.
۱۰) بقره، آيه ۱۹۵.
۱۱) توبه، آيه ۱۱۱.
۱۲) بقره، آيه ۱۹۵.
ادامه دارد...
/ج
