نقش روحانيت در ايران در حال توسعه
نويسنده: عبد الوهاب فراتي عضو هيات علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي
نقبي به تاريخ معاصر به منظور مطالعه جايگاه روحاينت
چكيده
امروزه بيش از آنكه پرسش از نقش روحانيت در فراز و فرود تمد ن گذشته اسلامي اهميت داشته باشد، پرسش از موضع و نسبتي كه روحانيت با تمد ن كنوني غرب برقرار مي سازد اولويت دو چنداني دارد. اگر بپذ يريم تمد ن محصول جهانداري و نه جهانگيري ماست و جهانداري نيز به تعبير فرهنگ رجائي، اندازه اشيا و امور را دانستن و سپس به درستي در هم تركيب كرد ن است (فراتي) (1)، آنگاه اين پرسش مطرح مي شود كه روحانيت كنوني ما جهت اقامه يا احياي تمد ن اسلامي در شرايطي كه تمد ن غرب خصلتي هژمونيك يافته است چه برنامه اي دارد و چگونه مي خواهد با پويايي و پايايي دين در عصر جد يد، جهانداري كند؟ بد ون ترد يد امروزه روحانيت، فرصت هايي در اختيار دارد كه تا كنون تجربه نشد ه است. جهان ذ هني او با جهان عينيش نزد يك تر شد ه و همانند گذشته آرماني، كلي نمي انديشد و همه چيز را جزئي تر و در پيوند و نسبت با هم تحليل مي كند. متناسب با شرايط جد يد، روحانيت علاقه مند به آن است اين مسؤوليت را نه از باب مثاب بود ن بلكه به عنوان رسالتي ديني به فرجام رساند.
در گذشته يعني در شرايط سنتي يا پيشا سرمايه داري، روحانيت توانسته بود، دوشا دوش صاحبان شوكت، در بناي تمدن صفويه، مشاركت جويد و به تركيبي هماهنگ و همگن از عناصر به ظاهر ناسازگار زند گي دست يابد.در تجربه اصفهان كه روحانيت نقش انكار ناپذيري در تكوين و قوام دولت صفويه داشت، عناصر مهمي مثل قدرت، دين، علم، عشق و اقتصاد در شكل و قالب عالي قاپو، مسجد، مدرسه علميه و بازار در اطراف ميدان نقش جهان به سازگاري رسيد ه و در تعامل آشكار با هم، تمد ني ماند گار آفريد ند. اما از آن روزگار تا كنون، هرگز تمد ن اصفهان تكرار نشد. قجرها ميل و علاقه بسياري به تكرار تجربه اصفهان داشتند اما چون علاقه اي را از مسير تقليد صفويان پي مي جستند هرگز نتوانستند به تمد ن آنان تداوم بخشند. دولت پهلوي كه اعتقادي به صورت برداري از تمد ن اسلامي نداشت كوشيد صورت غرب را به عينه در ايران تكرار كند اما او نيز نه اشيا را مي شناخت و نه فهم و تواني بر تركيب موزون آنها داشت. در واقع، تمد ن گرايي در هر دو دولت به علت تقليد كرد ن از خود و د يگري، نه تنها به جهانداري آنها نينجاميد بلكه ثبات سياسي آنها را مختل و سر انجام آنها را سرنگون كرد. اما آنچه مي توانست به اين ناكامي ها پايان د هد وقوع انقلاب اسلامي بود كه طرحي نو در انداخته بود.
اين انقلاب علاقه اي به تقليد از غرب نداشت و آمال خود را در مسيري د يگر جست و جو مي كرد. مرداني كه در سال هاي پس از پيروزي انقلاب بر مسند قدرت تكيه زد ند جملگي برآمد ه از مرد م بود ند و بيش از آنكه متاثر از فرهنگ غرب باشند در درون فرهنگ اسلامي و بومي ايران زمين تدبر و عمل مي كرد ند و اين مي توانست جهانداري جد يد ي را براي آنان به تجربه گذارد. از ميان مرداني كه به قدرت رسيد ند اين تنها روحانيون بود ند كه پيامبر گونه دعوي جديدي داشتند و مي كوشيد ند با اتكا بر دانش سنتي اما متاثر از الزامات عمل، نظامي تعريف و از جامعه اي د فاع كنند كه با جامعه سنتي و غربي تفاوت هاي بسياري داشت. اما آنچه حضور روحانيت در عرصه سياست گذاري عمومي را تعيين مي بخشيد دو عامل مهم بود: نخست فهم و تفسيري كه آنان از دين ارائه مي كنند و دوم تفسير و نسبتي كه با جهانداري غرب برقرار مي سازند. عامل اول از اين جهت اهميت داشت كه هنوز روحانيون بسياري در متن حوزه هاي علميه وجود دارند كه از منظري غير اجتماعي به پديد ه هاي زند گي مي نگرند و علاقه اي به پيوند زد ن فقه با مسائل كلان توسعه اجتماعي ندارند و اين مي تواند ترابط روحانيت با جهانداري را تضعيف نمايد. اهميت عامل دوم نيز برخاسته از آن است كه هر نوع روايتي از تمد ن اسلامي، بدو ن تعريفي كه از نسبت خود با تمد ن غرب ارائه كند به فرجام نمي رسد. در واقع، هر داوري اي كه از غرب ارائه شود بر نوع تمد ني ارائه مي شود تاثير بسيار دارد و اين نشان مي د هد كه بخشي از روايت كنوني ما از تمد ن اسلامي در غيريت سازي با غرب باز شناخته مي شود.
1. تاريخ مندي فهم روحانيت از مدرنيته
نخست آنكه، غرب و تجد د يكي انگاشته شد و انگار متجد د شد ن به معني غربي شد ن بود.
دوم آنكه، غرب در همان معنا و مفهوم اروپامدارانه آن به كار رفت و غربي شد ن به معني ليبراليسم اروپايي تلقي شد.
سوم آنكه، طي مسير متجد د شد ن نيازمند سكولار شد ن يا به حاشيه رفتن مذ هب و طبعا حاملان و مدافعان آن يعني روحانيت بود.
اين فهم از تجد د، همان فهمي بود كه در آستانه تاسيس حوزه علميه قم، در زبان روشنفكري به تصوير كشيد ه مي شد و عملا با حمايت از دولت رضا خان به اجرا در مي آمد. سياست نيز همانند تجد د به دليل پيوندي كه روحانيت بين آنها برقرار مي كرد، نه تنها به امري بيگانه مبد ل شد بلكه ناآگاهي سياسي روحانيون يك فضيلت به حساب مي آمد (امام خميني(ره)، 19) (3) و اين به معناي توقف تمام گفت و گوهاي فقهي در باب دولت و سياست و به نوعي بازگشت به فقه پيش از مشروطه بود. در مشروطه، فقه جهت پرداختن به امور نوعيه شارژ شد و فقهاي نامداري در موافقت يا مخالفت با مشروطيت، به بررسي و نقد فقهي ابعاد مختلف آن پرداختند اما تبليغات شديدي كه عليه مذ هب و روحانيت رواج يافت، آنان را قانع ساخت كه نسبت و رابطه خود را با مشروطه قطع كنند و فقه را همچون گذشته در ابعاد فردي و حتي احكام غير مبتلا به آن محصور كنند. با درگذشت آيت اللّه حائري در 1315، دولتيان مرگ او را فرجام دوره آخوندي دانستند (رازي، 1332، 70) (4) اما همچنان كه خود حائري گفته بود ظالم مي رود و شما مي مانيد. (حوزه، 62) (5) روحانيت نيمه جان ماند (امام خميني 1323، 202) (6) و در غياب رضا خان به باز سازي و تجديد قوا پرداخت. به تدريج روحانيت به اهميت قدرت سياسي پي برد و در د هه هاي بعد كوشيد از نظريه حكومت اسلامي در چارچوب مرزهاي ملي براي مقابله با روند غربي سازي دفاع كند. (كوهستاني نژاد، 1381) (7) اينكه نظريه جد يد روحانيت كه به شدت بر دانش سنتي تكيه مي زد، داراي چه ساختار و ماهيتي بود اهميت كمتري داشت؛ آنچه در اين نظريه اهميت مي يافت پذيرش مؤلفه ها و اركاني از نظر دولت مد رن در آن بود. در اين نظريه حاكميت ملي، دولت سرزميني، تفكيك قدرت، پرداخت ماليات و نگاهي ناسوتي به حاكميت پذيرفته شد و بد ين گونه بر ضرورت حضور روحانيت در دعاوي دنياي جديد صحه نهاد. با اين همه، بخش هايي از روحانيت با توجه به گسترش و هژموني ماركسيسم، بخشي از نقد هاي چپ عليه غرب سرمايه داري را پذيرفت و به واسطه برخي از مفاهيم مطرح در آن عصر در نقد اند يشه هاي ليبرالي به تحليل آيند ه ليبراليسم پرداخت. اين گروه از روحانيت حتي زماني هم كه به نقد خود ماركسيسم پرداخت بيشتر از طريق روايت ايراني آن با معنا و مفهوم آن هم افق شد. اما آنچه در سال هاي بعد به فهم روحانيت از غرب ابعاد بيشتري بخشيد انتقال ذ هنيت برخي متفكران اهل سنت از مدرنيته به سطوحي از روحانيت درايران بود. روحانيت، آگاهانه بر اثر اشتياقي كه به ترجمه توليدات فكري انديشمندان اهل سنت (مثل سيد و محمد قطب و ابولا علي مودودي) كه مواجهه اي مقد م تر و همه جانبه تري با غرب داشتند، از خود نشان داد. فرايند هم افق شد ن خود با افق معناي تجد د را وسعت بيشتري بخشيد.(8)
2. انقلاب اسلامي؛ گسست در زماني در فهم روحانيت از مدرنيته
خوشبختانه ورود آنها به موقعيت جديد، متكي بر يك نظريه حمايت گر بود. نظريه ولايت فقيه، آنان را به نظريه اي سياسي مسلح كرد ه و ميزان مقاومت آنان در قبال ايدئولوژي هاي رقيب را، به جد، بالا برد ه بود. از آنجا كه اين نظريه روحانيون را نسبت به حضوري فعال در عرصه هاي سياسي و اجتماعي تشويق مي كرد، ورود حوه علميه قم را به عصري جد يد سبب شد؛ عصري كه تا كنون سابقه نداشت. به همين دليل روحانيت با انتقال به دوره جديد (زكي ميلاد، 228) (9) در حال «شد ن» نويني بود كه با شد ن سابقش تفاوت داشت. آنان در اين دوره با الزامات متعدد ي مواجهه شد ند.
بدون ترد يد گذشته از ماهيت ضد غربي انقلاب اسلامي، انقلاب بستري مناسب براي تقويت نگاه هاي غير سنتي به فقه و ساير موضوعات ديني بود. بلافاصله پس از پيروزي انقلاب، آيت اللّه گلپايگاني در دروس خارج فقه خود، گفت و گو درباره صلات و صوم را رها كرد و به بحث قضا پرداخت تا نشان د هد فقه اسلامي، بايد به موضوعات مورد نياز جامعه بپردازد. فراتر از ايشان، امام خميني(ره) كليت فقه را با مسائل اجتماعي و سياسي درگير و عملا حوزه پس از انقلاب را به تغيير نگاه هاي سنتي به دين دعوت كرد. در پرتو چنين نگرشي، حوزه علميه قم مي توانست در درون خود، شاهد تغيير و تحولات جديد و ظهور نسلي از طلاب باشد كه دعاوي نوگرايانه داشته باشد. اين نشان مي دارد روحانيت گر چه در شرايط جد يد، هنوز هم تا حدودي مقيد به سنتي است كه حوزه علميه قم در درون آن شكل گرفته است اما بعضا علاقه مند به فاصله گرفتن از آن و تعاملي آگاهانه با غرب است. امروزه تعامل روحانيت حوزه علميه با مدرنيته، از رويكرد هاي مختلف و گاه مخالفي نسبت به روابط اسلام و تجدد حكايت مي كند. اين ديد گا ه ها را مي توانبه طور عمد ه در چند دسته بي توجهي، مخالفت و گزينش مدرنيته از منظر ديني جاي داد. اين دامنه از افكار روحانيت در باب تجدد دلالت دارد بر نقصان ديد گاهي كه اولا روحانيت را يك صدا مي انگارد و ثانيا از ايفاي نقش مثبت آنها در ترسيم خطوط تعامل اسلام و مدرنيته، غفلت مي ورزد. سال هاي پس از پيروزي انقلاب به صورت بستري مناسب براي مواجهه بيشتر روحانيت با دنياي جديد ظهور كرد و روحانيت توانست به فهمي گسترد ه از مدرنيته دست يابد. در آستانه پيروزي انقلاب اسلامي، بسياري از روحانيون ذيل تفسيري افكار پيش روانه و در عين حال اصالت مندانه امام خميني(ره) براين عقيد ه بود ند كه به آساني مي توانند از طريق گردآوري و اقتباس جنبه هاي مثبت غرب به الگوي جديد ي از دولت اسلامي برسند. آنها تلاش هاي فكري و عملي امام خميني(ره) را جهت تفسير مفا هيمي مثل حاكميت ملي پذ يرفتند، آنها را قبول كرد ه و مد ل پيشنهاد ي ايشان را به عنوان گزينه اي مناسب براي نيل به نظام اجتماعي و سياسي آرماني خود در نظر آوردند. اما به تدريج با سر بر آورد ن مشكلات و چالش هاي نظري در تلفيق مفاهيم مد رن با آموزه هاي سنت مذ هبي، پذيرش يا عد م پذيرش بدوي انگاره ها و اركان مد رن با تامل بيشتري توام شد و روحانيت توانست به دگر فهمي جدي تري دست يابد. در چنين فضايي، حوزويان به عمق انديشه هاي حضرت امام(ره) به شكلي مؤثرتر و جدي تر راه يافتند و دركي دقيق تر از آن تحصيل كردند. هم كساني كه به مخالفت با كليت مدرنيته پرداختند و هم افرادي كه مدرنيته را به اجزائي، منقسم و برخورد گزينشي با آن كردند. بر مخالفت يا موافقت خود، ادله اقامه كردند و آگاهانه تر از گذشته در قبال غرب موضع گرفتند.
آنچه از درون اين مجاد لات، به عنوان نقطه اميد مي درخشد ظهور نسلي از طلاب جوان است كه از يك سو به مطالعه آثار كلاسيك غرب علاقه مند هستند و از سوي د يگر در شناخت سنت هاي ديني مجدانه تر مي كوشند و در نهايت، خواهان دريافتي واقع بينانه تر از غرب هستند.
3. صورت بندي روحانيت در قبال تمدن غرب
اما روايت مهدي نصيري از غرب كه او را به چالشي متفاوت با غرب كشاند ه، اند كي از گروه نخست، آگاهانه تر است. او نيز همانند آنان غرب را يكپارچه به چالش مي كشاند اما بر خلاف آنان، نزاع مهم را، پس از انقلاب اسلامي بين د كتر داوري و گروهي از روشنفكران ديني در باب ماهيت غرب مي داند و به تبع داوري، غرب را يك كليت و مجموعه اي واحد مي داند كه قابل تقسيم به اجزا خوب و بد يا مفيد و مضر نيست. يا بايد تمام آن را يكجا پذ يرفت يا اينكه آن را رد كرد. نصيري ديد گاه دوم را مي پذيرد و با فتنه وبليه آخر الزمان خواند ن مدرنيته، تمد ن جديد را حتي در بعد تكنولوژي اش نفي مي كند. به همين دليل او مي كوشد جوهر غرب را عريان و راهي براي خلاصي از آن بيابد. در بيان او، مدرنيته با غرب در هم تنيده است و در بسياري از موارد بر يك مفهوم دلالت دارد، در حالي كه مفهوم مدرنيته از يك سو بخشي از آن چيزي است كه او غرب مي نامد و از طرفي ديگر پيامد آن است. با اين همه، او با پيش فهم هايي كه از سنت روايي اقتباس مي كند، مدرنيته را زائد ه اي بر تعاليم انبيا مي داند و هيچ نقطه روشني در كليت غرب نمي يابد. اما او به خوبي مي داند تغيير مدرنيته، امري محال و نا شد ني است كه تنها در دوره ظهور حضرت حجت(عج) آن هم به شيوه اي معجزه آميز، رخ مي د هد. (نصيري، 1381) (11) به همين دليل، او به نفي تجد د و اثبات عد م مطلوبيت آن در مقام نظر، دلخوش است ولي عملا، به دليل گره خورد ن معيشت آد ميان با ساز و كار دنياي مد رن، همه آنچه را قبلا نفي كرد ه بود، دوباره مي پذيرد و بد ين صورت، تقد ير ما را به تقد ير غرب پيوند مي زند و ناخواسته سر از سكولاريسم در مي آورد.
اما تحليل و تبيين هيچ كدام از سنتي ها از ماهيت غرب به پاي متفكرين فرهنگستان علوم اسلامي نمي رسد. غرب در نظر آنان، به علت بنيان هاي حسي و مادي اش در تغاير با جهت گيري هاي حاكم بر نظام آفرينش به سر مي برد. غرب ظلمت حقانيت يافته اي است كه بر مدار عصيان بر خدا مي چرخد و از مدار تولي و ولايت خارج شد ه است. مدرنيته در منظر فرهنگستان نيز كليتي واحد است كه مبادي، مباني و غاياتي كاملا مادي گرايانه دارد كه ناخواسته آن را به سمت كفر و استكبار رهنمون مي سازد. آنها در تحليل عوامل پيدايش مدرنيته، همان تاملات معمول در ساختارهاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي قبل از رنسانس را بيان مي كنند و به درستي نيز از مؤلفه هاي هويت د هند ه تجد د سخن مي گويند، اما متاثر از پيش انگاره هاي اثبات نشد ه، داوري هاي بد بينانه و عجولانه اي در باب غرب روا مي دارند.
اما آنچه به گفت و گو هاي فرهنگستان در باب غرب، تمايز و به آن خصلتي فلسفي مي بخشد تلاش وافر آنها، جهت تد وين فلسفه اي غير صدرايي و نيز غير غربي، به نام فلسفه شد ن اسلامي است تا از رهگذ ر آن بتوانند تمد ن غرب را در درون آن منحل كنند و تمد ن نوين بر مدار ولايت الهي بنيان نهند. از اين رو، آنها بر خلاف انفعال سنتي ها و سنت گرايان حوزه، در پي اقامه دين در سال هاي پيش از ظهورند و با پيگيري نظامي كاملا ديني، در صد د تغيير جهت تمد ن غربند. علاوه بر اين، آنها با متحجر خواند سنتي هاي گروه نخست، منظر آنها به فقه سنتي را نمي پسند ند و خواهان باز آفريني احكام مناسب با مهند سي كلان جامعه هستند.
در مقابل جريان فوق كه كليت مدرنيته را به چالش مي كشاند و حتي بعد تكنولوژيك آن را تداومي بر ابعاد غير الهي آن مي داند، جريان اسلامي مي كوشد، با اتكا به برخي از ظرفيت ها و امكاناتي كه تفكر مد رن در اختيار او مي نهد، انديشه اسلامي را باز سازي كند. در نگاه اين گروه، غرب نه يك پديد ه شرآلود و نه بليه و بد عت آخر الزمان است بلكه تجربه اي است انساني كه از سر اتفاق در مغرب زمين رخ داد ه است. گر چه مدرنيته در منظر افرادي مثل آيت اللّه صادقي تهراني، حادثه اي است غير معصومانه كه در وراي قرآن رخ داد ه و به راحتي نمي تواند با قرآن هم افق شود اما اين نه به معناي بد عت مدرنيته و نه خروج از ولايت خدا در قرآن است. مدرنيته همانند ديگر پديد ه هايي كه در وراي قرآن رخ مي د هد، صرفا ماهيتي غير معصومانه دارد و احتمالا بر مدار وحيانيت الهي نچرخد. اما بعد تكنولوژيك آنكه محصول مهم ترين وصفي است كه خداوند انسان را بد و در قرآنش مد ح كرد ه، نه تنه ممدوح بلكه «ماموريه» است هر چند در بافت فرهنگي د يگري شكل گرفته باشد. شايد قرآن محوري آيت اللّه صاد قي امري است كه آزادي بيشتري براي ساد ه كرد ن دين و تعامل با مدرنيته برايش فراهم مي آورد.(12)
جريان سوم، جرياني است كه ضمن مقاومت در قبال پاره اي از جنبه هاي غرب گرايي، ولي با تكيه بر الزامات زمان و مكان، مي كوشد تفكر ديني را با برخي از اركان تجد د به هم نهادي برساند. آنچه در مواجهه اين جريان با غرب اهميت مي يابد پديد ه غرب زد گي است كه مي كوشد شرق را از شرقيت اش تهي كند. مراد اين جريان از غرب زد گي نه نفي كليت دنياي جد يد بلكه مقابله با نگرشي است كه خواهان اكتساب هويت غربي است. واژه غرب زد گي نزد اين جريان، بر خلاف آل احمد، در مفهوم اقتصادي اش تقليل نمي يابد و مفادي گسترد ه تر دارد. (13) شخصيت هژمونيك اين جريان، حضرت امام خميني(ره) و طبعا بسياري از شاگردانش هستند كه به تدريج در سال هاي پس از انقلاب اسلامي به روايت هاي مختلف اما همد لانه اي از اند يشه هاي آن فقيد دست يافته اند.
نتيجه گيري
منابع و پاورقي
1. فراتي، عبد الوهاب، انقلاب اسلامي؛ چالش ها و بحراني ها، قم: نشر معارف، 1381.
2. گنوسي به بصيرتي معنوي گفته مي شود كه فرد را به درون متمايل و نسبت به جهان خارج از خود جدا مي سازد.
3. امام خميني(ره)، صحيفه نور، جلد 21، ص19.
4. رازي، محمد، آثار الحجه، قم: دار الكتاب، 1332.
5. حوزه، مصاحبه با آيت اللّه عبد الحسين غروي تبريزي، شماره 62.
6. امام خميني(ره)، كشف اسرار، بي نا، 1323.
7. كوهستاني نژاد، مسعود، چالش مذهب و مدرنيسم، تهران: نشر ني، 1381.
8. ترجمه و نشر آثاري از اين دست از متفكران سني، در آن دوره بيانگر اهميت اين مسئله است.
9. زكي ميلاد، معتقد است امروزه، تفكر اسلامي وارد دوره اي جديد شد ه است كه از دوره معاصر متمايز مي شود. آغاز اين دوره به وقوع انقلاب اسلامي در ايران باز مي گردد كه در آن انديشه اسلامي مورد پذيرش عمومي مرد م قرار گرفت. مهم ترين وجه تمايز اين دوره، انديشه اسلامي معاصر آن است كه اين انديشه با واقعيت هاي شديدا متغيري پيوند خورد، از حاشيه به متن آمد و از عزلت به سوي حضور، از جمود به سوي حركت و از ميراث گرايي به سوي نوگرايي بيرون آمد و با برپايي دولتي ديني در ايران عملا آنچه در آرمان مي گفت به تجربه و آزمون گذاشت. اين دولت كه عملا با همت روحانيت و به رهبري امام خميني(ره) تاسيس شد آنان را در موقعيت تاريخي ويژه اي قرار داد كه در هيچ يك از ادوار سابق بر آن، به دست نيامد ه بود. (زكي ميلاد، تحولات و خط سير انديشه اسلامي معاصر، ترجمه محمد جمعه اميني، نشريه علوم سياسي، شماره 18)
10. محمد حكيم پور، حقوق زن در كشاش سنت و تجدد، تهران: نغمه نو انديش، 1384، چاپ دوم.
11. نصيري، مهدي، اسلام و تجد د، تهران: كتاب صبح، 1381.
12. جهت مطالعه بيشتر مراجعه كنيد به:
1. صادقي تهراني، محمد، ستارگان از ديد گاه قرآن، چاپ سوم، تهران: اميد فردا، 1385.
2. ______، نگاهي به انقلاب 1920، قم: دار الفكر، 1385.
3.______، نماز جمعه، ترجمه محمد امين، قم: نشر كتاب، بيتا.
4. _____، فقه گويا، تهران: اميد فردا، 1382.
5. _____، ماترياليسم و متافيزيك، ترجمه محمدي، قم: اميد، بيتا.
6. _____، رساله توضيح المسائل نوين، تهران: اميد فردا، 1384.
7. _____، مفت خواران از ديدگاه كتاب و سنت، تهران: اميد فردا، 1383.
13. آل احمد در كتاب غرب زد گي مي نويسد: اما براي من غرب و شرق نه معناي سياسي دارد و نه معناي جغرافيايي بلكه در مفهوم اقتصادي است. غرب يعني ممالك سير و شرق يعني ممالك گرسنه؛ براي من دولت آفريقاي جنوبي هم تكيه اي از غرب است، گر چه منتهي اليه جنوب آفريقاست (غربزدگي، صص 22 و 23).
