در پرتو انوار معنوي(3)

(تحليلي از ساختار تجربه عرفاني مولوي در باب نماد نور)
 

تطبيق نماد نور با شخصيت انبيا و اولياء؛
 

مولوي همچنين آيه نور را در دفتر ششم در رابطه با شخصيت انبياء تفسير مي کند و هويت هر يک از آنها را به نيکوترين وجهي مشخص مي نمايد. او در اين حکايت با توصيف نور حضرت موسي (ع) و حضرت يوسف (ع)، عظمت نور خدا را به روشني براي اهل حق به تصوير مي کشد. حضرت يوسف و حضرت موسي نور خدا را دريافت کردند و آن نور در چهره و ضمير آنها نمايان شد، نور موسي (ع) چنان درخششي داشت که چشم ها را خيره و کور مي کرد. بدين خاطر حضرت موسي از خدا نقابي خواست تا آن نور قاهر الهي را بپوشاند، زيرا عظمت و سطوت آن نور چنان بود که کوه قاف نيز نمي توانست مانع يا حجاب آن شود. خدا به موسي گفت که از گليم خود نقابي براي آن نور ساز، چون گليم تو لباس يا خرقه درويشي و عارفي است و اين خرقه پشمين توست که مي تواند نور قاهر ما را برتابد. موسي (ع)، از خرقه خود نقابي ساخت تا شعاع آن نور چشم ها را خيره و کور نکند، اما صفورا، همسر موسي(ع)، شيفته آن نور شد و با نگاه کردن بدان نور بينايي دو چشم خود را از دست داد.
مولوي نور خدا را نوري واحد مي داند که هر يک از انبياء و اولياء به ترتيب از آن نور بهره مند شده اند. صورت مادي و کالبد جسماني انبياء و اولياء اگرچه در ظاهر متعدد است اما حقيقت وجودي آنها از اين نور واحد است.

تا قيامت هست از موسي نتايج
نور ديگر نيست، ديگر شد سراج...

گر نظر در شيشه داري گم شوي
زآنکه از شيشه است اعداد دوي

ور نظر بر نور داري وارهي
از دوي و اعداد جسم منتهي

(مولوي، 1373، د3، ب 1254- 1257)

مولوي مي گويد: خداوند از آتش، نور صافي را پديدار ساخت و اين نور بر همه انوار برتري يافت، چنانکه حضرت آدم با دريافت آن نور به معرفت رسيد، و حضرت شيث با دريافت آن نور، خليفه حضرت آدم شد؛ و بدين ترتيب، حضرت نوح (ع)، حضرت ابراهيم (ع)، اسماعيل، داود، سليمان، يعقوب، يوسف و حضرت موسي و عيسي (ع) و حضرت محمد (ص)،... و حضرت علي (ع) و عرفايي چون جنيد، با يزيد، معروف کرخي، ابراهيم ادهم و شقيق بلخي، نيز از آن بهره مند شدند و به مقامات عالي رسيدند.

آن خداوندي که از خاک ذليل
آفريد او شهسواران جليل

پاکشان کرد از مزاج خاکيان
بگذرانيد از تک افلاکيان

برگرفت از نار و نور صاف ساخت
وانگه او بر جمله انوار تاخت

آن سنا برقي که بر ارواح تافت
تا که آدم معرفت ز آن نور يافت

آن کز آدم رست دست شيث چيد
پس خليفه اش کرد آدم کان بديد

جان ابراهيم از آن انوار زفت
بي حذر در شعله هاي نار رفت

چون محمد يافت آن ملک نعيم
قرص مه را کرد در دم او دو نيم

چون ز رويش مرتضي شد درفشان
گشت او شير خدا در مرج جان

چون جنيد از جند او ديد آن مدد
خود مقاماتش فزون شد از عدد

با يزيد اندر مزيدش راه ديد
نام قطب العارفين از حق شنيد...

(مولوي، 1373، د2، ب 9009- 932)

اينکه هر يک از انبياء و اولياء بر حسب حال و مقام خود مي توانند از نوري واحد بهره مند شوند، اساس مشرب فکري مولوي را تشکيل مي دهد. او شخص حضرت محمد (ص) را به عنوان کامل ترين شخصي مي داند که نور کامل حق را دريافت کرده است، و از اين موضوع به عنوان بي سايه بودن حضرت محمد(ص) ياد مي کند؛ زيرا حضرت محمد(ص) فقر را پيرايه و زينت خود ساخته و با روي گرداندن از امور مادي و نفساني، به مقام فنا رسيده است و بدين گونه هرگونه حجابي را که مانع رسيدن نور حق به او مي شد، برداشته و با رسيدن به نور حقيقي، همه نور شده و از هر گونه سايه اي رسته است.مولوي اين موضوع را در دفتر پنجم، در ضمن بيان حال سالکي که از شر نفس خود و هنر خود رسته و در بقاي حق به مقام فنا رسيده است، مطرح مي کند.

چون فناش از فقر پيرايه شود
او محمد وار بي سايه شود

فقر فخري را فنا پيرايه شد
چون زبانه شمع او بي سايه شد

شمع جمله شد زبانه پا و سر
سايه را نبود به گرد او گذر

موم از خويش وز سايه در گريخت
در شعاع، از بهر او که شمع ريخت

گفت او بهر فنايت ريختم
گفت من هم بهر اين بگريختم

اين شعاع باقي آمد مفترض
نه شعاع شمع فاني عرض

شمع چون در نار شد کلي فنا
نه اثر بيني ز شمع و نه ضيا

(همان، د5، ب 673- 678)

و در جاي ديگر در مورد کمال و برتري شخصيت حضرت محمد(ص) نسبت به ديگران و نيز اينکه نور او از نور الهي سرچشمه گرفته است مي گويد:

مغز او خود از نسبت دور است و پاک
نيست جنسش از سمک کس تا سماک

نور حق را کس نجويد زاد و بود
خلعت حق را چه حاجت تار و پود

(همان، د4، ب1038- 1039)

مولوي باز در مورد نور معنوي و شخصيت کمال يافته حضرت محمد و نيز با توجه به صفاي معنوي و دروني آن حضرت، آيه (والضحي) (سوگند به چاشتگاه) را بر اساس انديشه هاي صوفيانه خود به نور ضمير او تفسير مي کند؛ و مي گويد: خداوند از آن روي "والضحي" گفت که "والضحي"نور دل حضرت محمد(ص) است.

ز آن سبب فرمود يزدان:والضحي
والضحي نور ضمير مصطفي

(همان، د2، ب 296)

عرفا عقيده دارند که نور اعظم حضرت حق در وجود مبارک حضرت محمد (ص) به تمام و کمال ظهور يافته است و به همين خاطر از آن نور به عنوان نور محمدي يا حقيقت محمدي ياد مي کنند؛ و آن را منشأ همه مخلوقات و کائنات مي دانند. و به همين سبب، در گفتارهاي خود به حديث «اول ما خلق الله نوري» بيشتر استناد مي کنند.
مولوي همچنين با تفسير نور خدا بر اساس تجربه عرفاني خود و ياد کرد حضرت محمد به عنوان کامل ترين شخصي که آن نور را دريافت کرده است، باز در صدد تفسير نور خدا بر اساس حديث نبوي «اتقوا فراسه المؤمن فانه ينظر بنورالله عز و جل» (فروزانفر، 1370، 14) برآمده است، او اين حديث را در وصف انسان کامل بارها به کار برده و به تفسير آن پرداخته است.

اي که يک ديدارتان ديدارها
اي نثار دينتان دينارها

اي همه ينظر بنور الله شده
از بر حق بهر بخشش آمده

(مولوي، 1373، د1، ب 2792- 2793)

در حقيقت مولوي با طرح چنين ديدگاه هايي شخصيت و هويت انسان نوراني(10) را نيز (که همان ولي و انسان کامل در ادبيات صوفيه است) در مثنوي مطرح مي کند و براي تبيين آن از نور کساني چون جنيد؛ با يزيد، ادهم، شقيق، حسام الدين چلبي، شيخ مغربي و ديگر شيوخ نوراني، ياد مي کند که نورشان از نور الهي سرچشمه مي گيرد. از ديدگاه او اينها اولياي خدا و انسان هاي کامل هستند که نور خدا شامل حال آنان شده و آنان را از هر گونه آفتي پاسباني مي کند. نور آنان را در اين جهان نظيري نيست و بنا به قولي لاشرقي و لاغربي است و پيوسته جهان را روشن و منور مي دارد:
يا نور اولياي حق انسان را از نورهاي اين جهاني بي نياز مي کند:

ز آفتاب و ز مهتاب بگذرد نورم
چو روي خود به شهنشاه دلنواز کنم

(مولوي، 1378، غزل، 1724)

عالم گرفت نورم بنگر به چشمهايم
نامم بها نهادند گرچه که بي بهايم

(همان، غزل، 1700)

با نور روي مفخر تبريز شمس دين
از شمس چرخ گنبد دوار فارغيم

(همان، غزل 1710)

نماد نور و مسأله «وحدت وجود»

گر از وي درفشان گردي ز نورش بي نشان گردي
نگه دار اين نشاني را، ميان ما نشان باشد

(همان، غزل 577)

مولوي با طرح ديدگاه هاي ياد شده در مورد نور خدا، سعي دارد به تبيين يکي از انديشه هاي بنيادين مکتب تصوف نيز بپردازد. اين انديشه همانطور که پيشتر گفته شد "اتحاد با مطلق" يا تجلي و ظهور حق در انسان کامل به طريق ظاهر و مظهر است و مولوي بر اساس تجربه عرفاني و شخصي خود، در مثنوي به صراحت از اين مسأله تحت عنوان "اتحاد نوري" ياد مي کند. اتحاد با مطلق حقيقي را بايد عقيده برخي از صوفيه دانست که معتقد به وحدت وجوداند. مطابق عقيده وحدت وجود، وجود يک حقيقت بيش نيست و همان حقيقت فرد يگانه است که به اختلاف درجات و مراتب شدت و ضعف در سراسر موجودات سريان دارد و هيچ موجودي از ظهور او خالي نيست، و اين امر به نوبه خود، مساله ظهور و تجلي حق تعالي را در موجودات پيش مي کشد، که برخي از صوفيه از آن به "اتحاد ظاهر و مظهر "تعبير مي کنند. و بدين خاطر گفتارهايي را در اين زمينه بيان مي دارند که موجب سوء تفاهم هايي در حق آنها مي شود. از جمله اين گفتارها مي توان به گفتارهاي "انا الحق" منصور حلاج و "سبحاني ما اعظم شأني" بايزيد بسطامي اشاره کرد؛ اين گفتارها چون با اصول و احکام ديني مغايرت و تباين دارند و در واقع بوي خدايي از آنها به مشام مي رسد؛ موجب شده است که برخي از متعصبين، گويندگان اين گفتارها را به حلول و اتحاد و تناسخ متهم کنند. و مولوي نيز به خاطر فهم عامه و پرهيز از مناقشه گاهي از اين اتحاد به عنوان اتحاد نوري ياد مي کند.
مولوي اين موضوع را در دفتر پنجم در ضمن داستاني از معشوق و عاشق بيان مي دارد: در اين داستان معشوق از عاشق مي پرسد، که خود را دوست تر داري يا مرا؟ عاشق مي گويد من از خود چنان فاني شده ام که در وجودم جز تو چيزي نيست. مانند سنگي که در اثر تابش آفتاب به لعل مبدل شود و از او صفات آفتاب آکنده گردد. و در وجود او هيچ خصوصيت سنگي باقي نماند. بنابراين بعد از اين دگرديسي، اگر آن لعل خود را دوست داشته باشد يا به خود عشق ورزد، در حقيقت به آفتاب نيز عشق ورزيده است، چون او همه، صفات آفتاب را پذيرفته و به لعل درخشان تبديل شده است. و اگر خورشيد را هم دوست داشته باشد، خود را دوست داشته است. خلاصه در اين دوستي و عشق ورزي هيچ فرقي وجود ندارد، زيرا هر دو طرف غير از پرتو خورشيد رخشان حقيقت نيست. پس تا زماني که آن سنگ به لعل بدل نشده و تبديل صفات نيافته است، با خود دشمن است، زيرا در اين حالت دويي و غيريت بروز مي کند و مانع از رسيدن نور حقيقت به او مي شود، و به همين سبب ديگر شايسته نيست که او بگويد "أنا" زيرا يا من تاريک او در حکم عدم و غيريت است.
مولوي در اينجاي داستان با توجه به لفظ "أنا" گريزي مي زند به انا الحق فرعون و منصور حلاج. او مي گويد: أنا الحقي که فرعون گفت از، انانيت و وجود تاريک او ناشي مي شد و به همين خاطر پست و خوار گشت. اما أنا الحقي که حلاج گفت، ناشي از تبديل صفات پست وجود مادي او بود به همين خاطر رستگار شد.در واقع فرعون مثل سنگ سياهي بود که تاريکي انانيت يا وجود پست مادي را با خود داشت. اما حلاج عقيق يا لعلي بود که عاشق نور بود و به همين خاطر سرا پا نور شد و از اتحاد با مطلق سخن گفت.

گفت معشوقي به عاشق ز امتحان
در صبوحي کاي فلان بن فلان

مر مرا تو دوست تر داري عجب
يا که خود را؟ راست گو يا ذالکرب

گفت من در تو چنان فاني شدم
که پرم از تو ز ساران تا قدم...

همچو سنگي کو شد کل لعل ناب
پر شود او از صفات آفتاب

وصف آن سنگي نماند اندرو
پر شود از وصف خود او پشت و رو

اندرين دو دوستي خود فرق نيست
هر دو جانب جز ضياء شرق نيست

(مولوي، 1373، د5، ب2020- 2036)

در حقيقت مولوي با آوردن اين داستان و بحث هاي ياد شده، مي خواد مسأله اتحاد با مطلق عرفاني حلاج و امثال او را که به حلول و تناسخ محکوم بودند، به طريق اتحاد نوري توضيح دهد و توجيه نمايد:

سايه خويشي فنا شو در شعاع آفتاب
چند بيني سايه خود؟ نور او را هم ببين

(مولوي، 1378، غزل 1938)

حاصل اين که "نماد نور" در تببين مباني انديشه هاي عرفاني و اصول فکري عرفا نقش اساسي دارد چنانکه يکي از پيچيده ترين و دشوارترين اصول فکري آنها را که به "وحدت وجود" مشهور است با بياني صريح و زيبا و جذاب تشريح مي کند. مولانا باز در مثنوي در تبيين اين مسأله مي گويد:

منبسط بوديم و يک جوهر همه
بي سرو بي پا بديم آن سر همه

چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سايه هاي کنگره

کنگره ويران کنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان آن فريق

شرح اين را گفتمي من از مري
ليک ترسم تا نلغزد خاطري

(مولوي، 1373، د1، ب 691- 694)

نتيجه
 

از مجموعه اين گفتارها مي توان دريافت که بزرگان عرفان و تصوف اسلامي چقدر سعي داشتند که آنچه را با قرائت آيه نور در تجربه عرفاني خود از آن درک مي کنند با زباني ساده و شيوا و پرهيز از مفهوم سازي هاي غيرمتعارف و خارج از ذوق بيان نمايند. چنين تفاسير و گفتارهايي ناشي از تجربه اصيل عرفاني آنان است. منطق بياني و تفسيري اين عرفان بيدار دل و روشن ضمير چنان حکم مي کند که هر چيزي که خارج از تجربه روحاني و عرفاني آنان باشد بر زبان نيايد، به همين خاطر آنان در اداي هرگونه گفتاري که خارج از حيطه تجربه باشد پرهيز مي کنند و معنا و مفهومي را که در عالم عرفان بيان مي کنند بر اساس درک و آگاهي ايشان است. انجام سخن اين که منطق بياني عرفا در تشريح مباني ايدئولوژي خود منطقي منحصر به فرد است، منطقي که تنها با استفاده از نماد نور و به دور از هرگونه استدلالات پيچيده و دشوار فلسفي، تجارب عالي و غني عرفاني خود را که شامل خودشناسي، خداشناسي و پيامبرشناسي مي شود با بياني روشن و شفاف تبيين و توجيه مي کند.

پي نوشت ها :
 

* عضو هيأت علمي دانشگاه اروميه
1- البته درباره نماد از ديدگاه هاي فلسفي، تاريخي و زيباشناسي و نيز از ديدگاه فرهنگ هاي مختلف تحقيقات زيادي صورت گرفته است و نيز مي توان مدخل هايي را درباره نماد در دايره المعارف هاي معتبر پيدا کرد. در اين مورد رجوع شود به فهرست منابع مقاله حاضر.
2- در آيين زرواني که بيشتر جنبه اسطوره اي آن غالب است، نور و ظلمت عناصر نماديني هستند که در مورد اورمزد و اهريمن به کار رفته اند. در باورهاي زرواني اورمزد با نماد نور و روشنايي تبيين مي شود. در اين آيين زماني که اهريمن از زروان زاده مي شود جهان تاريک و سياه است و آنگاه که همزاد اهريمن يعني اورمزد از زروان جدا مي شود روشني و نور در جهان هويدا مي شود که سرانجام بر تاريکي غالب خواهد شد. در اين باب رجوع شود به: ملل و النحل شهرستاني و نيز به مزداپرستي در ايران قديم، آرتور کريستن سن، ترجمه ذبيح الله صفا، ص 151، نيز ايران در زمان ساسانيان، ص 220.
3- سوره مائده، آيه 44، 46؛ سوره انعام، آيه 91.
4- سوره شوري، آيه 52، سوره توبه، آيه 32، سوره صف، آيه 8، سوره تغابن، آيه 8، سوره اعراف، آيه 157، سوره زمر، آيه 69، سوره مائده، آيه 15؛ سوره نساء، آيه 174.
5- سوره يونس، آيه 5، سوره نوح، آيه 16.
6- سوره حديد، آيه 19.
7- سوره تحريم، آيه 8، سوره زمر، آيه 22، سوره بقره، آيه 257، سوره مائده، آيه 16، سوره ابراهيم، آيه 1؛ سوره احزاب، آيه 43؛ سوره حديد، آيه 9؛ سوره طلاق، آيه 11.
8- ان الله سبعين حجاباً من نور و ظلمه لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کل من ادرکه بصره. (الوافي، فيض کاشاني، ج1، ص 89)
9- دکتر شفيعي درباره اين نظريه عين القضات مي گويد: «عين القضات بر اساس اين نظريه، بسياري از مشکلات کلامي و فلسفي خود را حل کرده است. مسأله جبر و اختيار و مسئله اختلاف مذاهب و علت آن را از اين رهگذر تفسير مي کند و نيز وجود کافران و موحدان را. در نظر عين القضات ابليس و محمد دو سوي عشق الهي اند که هر کدام بهره اي از آن نصيب شان شده است و هر کدام با بهره خويش عده اي را به سوي خود مي خواند، ابليس به ضلالت و محمد(ص) به هدايت» براي تفصيل در مورد چنين ديدگاه هايي که گويا از حلاج شروع شده است رجوع شود به: تصوف اسلامي و رابطه انسان و خدا، ريتولد ا. نيکلسون. ص 144 به بعد، نيز به ديدار با سيمرغ، صص 194 و 195.
10- انسان نوراني، انساني است که قلب و روح وي به صورت آيينه اي صاف درآمده و نور الهي را در خود منعکس ساخته و به کمال مطلق رسيده است و از اين روي مي تواند ديگران را نيز راهنمايي کند.هنري کربن اين مسئله را در کتاب (مرد نوراني در تصوف ايراني) The Man of Light Iranian sufism به تفصيل بيان کرده است.
 

منابع
1- قرآن کريم.
2- ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1364.
3- ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهي، سروش، تهران، 1367.
4- ابن عربي، شيخ اکبر محي الدين، فصوص الحکم،
التعليقات عليه ابوالعلاء عفيفي، انتشارات الزهرا، تهران.
5- افلاکي، شمس الدين احمد، مناقب العارفين، به کوشش تحسين يازيجي، ناشر دنياي کتاب، چاپ دوم، تهران، 1362.
6- انقروي، اسماعيل، شرح کبير انقروي، ترجمه دکتر عصمت ستارزاده، انتشارات زرين، چاپ اول، تهران، 1374.
7- بسطامي، بايزيد، دفتر روشنايي، ترجمه محمدرضا شفيعي کدکني، انتشارات سخن، چاپ اول، تهران، 1384.
8- پورنامداريان، تقي، رمز و داستانهاي رمزي در ادب فارسي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1364.
9- ـــــــــــــ، ديدار با سيمرغ، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1374.
10- جهانگيري، محسن، محي الدين ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامي، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1375.
11- دلاشو، م.لوفلر، زبان رمزي افسانه ها، ترجمه جلال ستاري، انتشارات توس، تهران، 1364.
12- سلمي، الامام ابي عبدالرحمن، تفسيرالسلمي و هو حقايق التفسير، تحقيق سيد عمران، دارالکتب العلميه، الطبعه الاولي، بيروت، 1421 هـ.2001.
13- ـــــــــــــ، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي؛ گردآوري نصرالله پورجوادي مرکز دانشگاهي، چاپ اول، تهران، 1369.
14- سهروردي، شهاب الدين يحيي، حکمه الاشراق، ترجمه و شرح سيد جعفر سجادي، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم، تهران، 1377.
15- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، شواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير جواد مصلح، سروش، چاپ سوم، تهران، 1383.
16- ـــــــــــــ، تفسير القرآن الکريم، تصحيح محمد خواجوي، قم، بيدار، چاپ دوم، 1413.
17- عبدالباقي، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکريم، نشر پرتو، چاپ دهم، تهران، 1374.
18- عطار نيشابوري، شيخ فريدالدين، اسرارنامه، به تصحيح سيد صادق گوهرين، کتاب فروشي زوار، چاپ دوم، تهران، 1361.
19- عين القضات همداني، تمهيدات، با مقدمه و تصحيح تحشيه و تعليق، عفيف عسيران، کتابخانه منوچهري، چاپ پنجم، تهران، 1377.
20- غزالي، ابي حامد محمد بن محمد بن محمد، مجموعه الرسائل، منشورات محمد علي بيضون، دارالکتب العلميه، بيروت، لبنان، 1414- 1994.
21- فاخوري، حنا و ...، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ ششم، تهران، 1381.
22- فروم، اريک، زبان از ياد رفته، ترجمه ابراهيم امانت، انتشارات مرواريد، تهران، 1366.
23- فروزانفر، بديع الزمان، احاديث مثنوي؛ موسسه انتشارات اميرکبير، تهران، 1370.
24- کريستن سن، آرتور، مزادپرستي در ايران قديم، ترجمه ذبيح الله صفا، شرکت مؤلفان و مترجمان ايران، تهران.
25- کليني، ابي جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق، اصول کافي، ترجمه و شرح، سيدجواد مصطفوي، انتشارات علميه اسلامي.
26- مولوي، جلال الدين محمد، فيه ما فيه؛ با تصحيحات و حواشي بديع الزمان فروزانفر، موسسه انتشارات اميرکبير، چاپ سوم، تهران، 1358.
27- مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، به کوشش توفيق سبحاني، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول، تهران، 1373.
28- مولوي، جلال الدين محمد، کليات شمس تبريزي، با تصحيحات و حواشي بديع الزمان فروزانفر، موسسه انتشارات اميرکبير، تهران، 1378.
29- نجم الدين رازي، مرصادالعباد، به اهتمام محمد امين رياحي، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ پنجم، تهران، 1373.
30- نويا، پل، تفسير قرآني و زبان عرفاني، ترجمه اسماعيل سعادت، مرکز نشر دانشگاهي، چاپ اول، تهران، 1373.
31- نيکلسون، رينولد ا، تصوف اسلامي و رابطه انسان با خدا، ترجمه محمدرضا شفيعي کدکني، انتشارات سخن، چاپ سوم، تهران، 1382.
31- هاکس، مستر، قاموس کتاب مقدس، انتشارات اساطير، چاپ اول، تهران، 1377.
32- همايي، جلال الدين، مولوي نامه، انتشارات آگاه، چاپ چهارم، تهران، 1360.
33- Cuddon,J.A.,A Dictionary of Literary Terms, 1984.
34- Bowering Gerhard.The Mystical Vision of Existence in classical Islam, Berlin, New York,1980.
35- Dictionary of philosopy and psychology,ed. by James Mark Baldwin,1960.
36- Corbin,Henry,The Man of Light in Iranian Sufism, trans. by Nancy pearson.
37- The Encyclopadia of Religion,ed. in chief: Mircea Eliade, New York, 1987.
منبع: نشريه تخصصي مولانا پژوهي