مسئله خيال از ديدگاه ابن عربي (3)

مراتب عالم هستي
 

قيصري در شرح فصوص، به تعبيت از ابن عربي، اصطلاح حضرات خمس استفاده مي کند. وي، حضرت ذات حق را که از آن تعبير به «غيب الغيوب»، «غيب مطلق» و «عنقاي مغرب» مي شود و بسياري از عرفا آن را نخستين حضرت از حضرات خمس و مقام احديت مطلقه مي دانند از حضرات جدا کرده، و عالم واحديت را که مقام ظهور تفصيلي مرتبه ي احديت و نسبت به عوالم عيني «غيب مطلق» است اولين حضرت از حضرات پنج گانه دانسته و از آن به حضرت علميه و عالم علم حق به تفاصيل وجودي و مرتبه ي اعيان ثابته تعبير کرده است. در مقابل عالم «واحديت» و به تعبير وي «غيب مطلق»، عالم شهادت مطلقه قرار دارد که عالم ملک و ناسوت است. در ميان شهادت مطلق و غيب مطلق، «عالم عقول و نفوس کليه» و «عالم مثال مطلقه» يا «عالم خيال» واقع شده است.
براساس اين تقرير، عالم عقول و نفوس کليه در مقايسه با مرتبه ي «احديت» «غيب مضاف»، و در مقايسه با عالم حس و ماده به اعتباري «غيب مطلق» است؛ عالم مثال مطلقه نيز در مقايسه با عالم ماده و شهادت مطلقه «غيب مضاف»، و در مقايسه با عالم عقل «شهادت» است.
پنجمين حضرت از ديدگاه وي مقام «انسان کامل» است. انسان کامل به اعتبار آنکه افق وجود و ظهور تفصيلي آن مقام مشيت مطلقه است، در جميع اين عوالم وجود سريان دارد و جامع همه ي مراتب است. (1)
گاهي در متون عرفاني، مراتب وجود را در چهار مرتبه محصور مي نمايند: لاهوت (ذات)، جبروت (اسما و صفات)، ملکوت (عالم مثال و ارواح)، و ناسوت (عالم شهادت).
ابن عربي گاهي اين عوالم کثير را در دو حضرت حس و شهادت خلاصه مي نمايد و عالمي را که از اجتماع آن دو حاصل مي شود «عالم خيال» مي نامد.
به اعتقاد عرفا، هستي مراتب گوناگون دارد و تقسيم آن به چهار يا پنج يا هفت مرتبه اهميتي ندارد. مهم اين است که بدانيم: تمام مراتب، انعکاس و تجلي وجود حق است؛ نيز اينکه: اين تجليات به نسبت نزديکي به ذات حق کامل ترند و به همان ميزان که از ذات فاصله دارند، وجودهاي ناقص تري اند و لذا عالم اجسام که در سلسله مراتب وجود، پايين ترين مرتبه است، ناقص ترين و ظلماني ترين آنها محسوب مي شود. (2)

ارتباط عالم مثال با تأويل، تجلي و خلاقيت
 

اکنون که بر طبق انديشه ي وحدت وجود، عالم را خدا و تجليات او دانستيم و لاغير، همه ي آنچه در اين تجلي - به مجاز - وصف موجوديت را به دوش مي کشند، نماد و سمبلي براي آن حقيقت مطلق است؛ ظلي است که هر آنچه هويدا مي سازد، نشاني از قامت رعناي ذي ظل است. اين نماد و سمبل بايستي مورد تأويل قرار گيرد تا با رجوع به اصل و اول خود، آن مطلق بي همتا را نشانگر باشند.
تأويل برگشودن رمزها و بنابراين بر خيال فعال، يعني اندامي که رمزها را هم خلق مي کند و هم فهم، مترتب است. تأويل، مترتب بر عالم ملکي واسط ميان عقول کروبي مجرد و واقعيات حسي، تاريخي و فقهي است. تأويل ذاتا نمي تواند در قلمرو واقعيت يوميه مستقر شود. تأويل مترتب بر نوعي طريقت باطني است. (3)
نزد ابن عرب، همان گونه که خداوند خالق و خلاق است،‌انسان نيز که «کون جامع» و خليفه الله است از اين خلاقيت بي نصيب نيست؛ بدين معنا که انسان کامل مي تواند با قوه ي خيال خود به خلاقيت بپردازد و همه ي آنچه را که در مرتبه ي بالاتر و فراتر در شکل صور خيالي او موجود است به مرتبه ي فروتر تنزل دهد و وجود عيني بخشد. اگر عارفي نيروي خلاقيت را که از آن به «همت» تعبير مي شود به فعليت شايسته اش برساند، مي تواند خيالات خويش را به صورت موجودات قائم به ذات درآورد: «العارف يخلق بهمته مايشاء»؛ يعني در عارف، به اذن خداوند، همان نمونه خلاقيت مبدأ هستي تکرار مي شود و خيال در اين معنا خلاق است. (4)
خلاقيت قوه ي خيال تنها در انحصار عرفا و کاملان از بندگان خداوند نيست، بلکه لطيفه اي الهي است که در همه ي انسان ها - برحسب مرتبه ي آنان - حقيقه يا رقيقه اي از آن يافت مي شود.
بر اين اساس، خلاقيت هنري ديگر نه خلاقيت به معناي مجازي کلمه، بلکه خلاقيت به معناي حقيقي آن است. اين خلاقيت خيال، صرف يک استعداد بشري نيست؛ بلکه لطيفه اي در نهاد بشر است که در صورت اتحاد با مرتبه ي بالاتري که در آن مرتبه هم در درون آدمي موجود است، مي تواند منشأ وجود و کمال باشد. (5)

برزخ قوس نزول و صعود يا غيب امکاني و غيب محالي
 

گفتيم: يکي از مصاديق خيال مطلق، آن حضرت وجودي است که واسط ميان مجردات و ماديات مي باشد. آن موطن، عرصه ي کالبدهاي لطيفي است که هم از تجرد بهره دارند و هم از ماديت.
اين عالم در دو قوس نزول و صعود مطرح مي شود. قوس نزول، ناظر به مراتب خلقت است؛ بدين نحو که ابتدا معقولات، و سپس ظل آنها يعني موجودات مثالي قرار دارند و در مرتبه ي نازل تر، موجودات عالم ماده واقع مي شوند. از طرفي، پس از مرگ نيز از عالمي به نام عالم برزخ سخن مي گوييم که واسط ميان دنيا و آخرت است. اين عالم برزخ، برزخ قوس صعودي نام دارد؛ چرا که انسان ها طي سير صعودي در بازگشت به اصل خويش، در آنجا سکني مي گزينند.
ابن عربي برزخ قوس نزول را غيب امکاني يا برزخ اولي، و برزخ قوس صعود را غيب محالي يا برزخ اخري مي نامد. اين نام گذاري از آن جهت است که آنچه در برزخ قوس نزول واقع مي شود امکان دارد که به عالم شهادت نيز راه يابد؛ در حالي که آنچه در برزخ دوم تحقق مي يابد، امتناع ظهور در شهادت دارد (مگر در آخرت). از اين روست که برزخ اول بسيار مورد مکاشفه قرار مي گيرد، برخلاف حال اموات در برزخ دوم که به ندرت مشهود مي گردد: «هذا البرزخ غير الاول و يسمي الاول بالغيب الامکاني و الثاني بالغيب المحالي لامکان ظهور ما في الاول في الشهاده و امتناع رجوع ما في الثاني اليها في الآخره و قليل من يکاشفه به بخلاف الاول....» (6)

خيال و معرفت شناسي
 

بحث از خيال در دو حوزه ي مهم وجود شناسي و معرفت شناسي مطرح مي شود. اگرچه اين نوشتار بر هستي شناسي خيال متمرکز است، بجاست که مختصر اشاره اي نيز به اهميت خيال در عرصه ي معرفت شناسي داشته باشيم و تفصيل کلام را به زمان ديگري موکول کنيم. ابن عربي در اهميت خيال بر اين عقيده است که: هر کس مرتبه ي خيال را نشناسد معرفتي مجموع و يک جا نخواهد داشت. اگر اين رکن از معرفت براي عارفان حاصل نشود، بويي از معرفت به مشامشان نرسيده است.
محمود الغراب در کتاب مفصلي که پيرامون عالم خيال به نگارش در آورده است، معتقد مي شود که جميع آنچه را که عقل محال مي داند مثل جمع ضدين، وجود جسم درد و مکان، قيام بنفسه در اعراض و انتقال آنها و حتي مدلول هر حديث و آيه اي که عقل به دليل تعارض از ظاهر آن صرف نظر نموده است، همگي در عالم مثال تحقق دارند؛ بدين ترتيب ، اين عالم را عالم جمع اضداد گويند. (7)
کربن در اين زمينه مي نويسد:
اين جمع نقيضان در مرتبه ي خيال شکل مي گيرد، ولي نه به اين معنا که در آن مرتبه، جمع نقيضان منتفي مي شود و يا آن قاعده مورد نقضي مي يابد؛ بلکه حقيقت اين است که در ساحت خيال، لحاظ ها و حيثيت ها متفاوت است و لذاست که عارف مي يابد که خدا هم اول است و هم آخر، هم ديدني است هم ناديدني و اين خدايي که تجلي کرده هم خداست و هم خدا نيست (هو لا هو). اين عارفان، تناقض را حل و رفع نکرده اند؛ بلکه رمز و راز چنين تناقض هايي را دريافته اند. (8)
صور حاصل در خيال متصل انسان، از چندين منبع به دست مي آيند؛ گاهي از طريق حواس ظاهري شکل مي گيرند، بدين ترتيب که صورت هايي که در حواس در هنگام مواجهه با اشياي خارجي تشکيل مي شوند (با قوه ي خيال انسان) اين قدرت و توانايي را مي يابند که در هنگام غيبت از اشياي خارجي نيز حضور داشته باشند. در اين صورت، حواس آدمي منشأ شکل گيري صورت هاي خيالي است.
ابن عربي خيال را نور مي داند و شايسته ترين موجودات براي اتصاف به نوريت؛ چرا که در پرتو خيال است که مي توان صورت هر چيزي را ادراک نمود. نزد ابن عربي همان گونه که در ادراک حسي خطا نداريم (بلکه اين خطا در حکم است نه در حس)، به همين ترتيب به ادراک خيالي نيز نمي توان نسبت خطا داد؛ بلکه اين عقل است که در صادر کردن حکم دچار خطا و اشتباه مي شود. (9)
از آنجا که صور خيالي مصادر مختلف و متفاوتي دارند، بحث خطا در ادراکات خيالي مطرح مي شود. ادراکات خيالي گاهي مطابق با واقع اند و گاهي خير. صحت خيال انسان با صحت مزاج و اختلال قواي دماغي او مربوط است. نزد ابن عربي، خيال بر دو نوع است؛ گاهي با اثر تخيل حاصل مي شود و گاهي بدون آن.
در نوع اول، چون مولود دخل و تصرف اراده ي انسان است و پاي اراده ي انسان به ميان مي آيد، خطا نيز وارد مي شود؛ چرا که شيطان نيز به فعاليت مي پردازد. تخيل، فعلي ارادي است که انسان در قوه ي متخيله روي صورت هاي محسوسي که در خزانه ي خيال است انجام مي دهد و با دخل و تصرف در آنها، مجموعه اي به وجود مي آورد که اگر نه ترکيب آن مجموعه، ولي آحاد آن از طريق صورت هاي حسي به دست آمده است و اينجا دقيقا همان نقطه ي حساسي است که مدخل شيطان است. از نظر ابن عربي، خدا به شيطان اجازه ي ورود به حضرت خيال را داده و براي تصرف در آن، به او تفويض داده است. (10)

نتيجه گيري
 

خيال در آثار ابن عربي معاني و کاربردهاي مختلفي دارد که از آن جمله است:
1. يکي از قواي ادراکي انسان (خيال متصل)؛
2. عالم واسطه ميان ماديات و مجردات (خيال منفصل)؛
3. همه ي موجودات جز خداوند؛
4. عالم اعيان ثابته؛
5. مرتبه ي احديت؛
6. مرتبه ي واحديت.
اين کاربردهاي مختلف به منزله ي اشتراک لفظي خيال در اين معاني نيست، چرا که مي توان مفهوم «تجلي» را به عنوان جامع مشترک معنايي منظور نمود. بدين ترتيب، مفهوم اصلي و دقيق خيال همان تجلي است که در مراتب و ساحت هاي مختلف، مصاديق متفاوتي مي يابد.

پي‌نوشت‌ها:
 

* دانشجوي دکتري فلسفه ي اسلامي، دانشگاه شهيد بهشتي.
1. عبدالرضا مظاهري، انديشه ي ابن عربي، ص 148.
2. سليمان اولوداغ، همان، ص 93.
3. هانري کربن، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ص 57.
4 و 5. همان، ص 23.
6. داود بن محمد قيصري رومي، همان، ص 102.
7. محمود الغراب، همان، ص 20.
8. هانري کربن، تخيل خلاق، ص 25.
9. محمود الغراب، همان، ص 34.
10. نصرالله حکمت، همان، ص 91.
منابع
- ابن عربي، محي الدين، الفتوحات المکيه، بيروت، داراحياء التراث العربي، بي تا.
-ـــــــ، رساله غوثيه، ترجمه ي حسن گيلاني، تصحيح نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1382.
-ـــــــ، رساله الانوار و رساله اي به امام رازي، ترجمه ي فضل الله کردستاني، تصحيح نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1382.
- الغراب، محمود، الخيال عالم البرزخ و المثال، چ دوم، دمشق، نضر، 1993 م.
- اولوداغ، سليمان، ابن عربي، ترجمه داود وفايي، تهران، مرکز، 1387.
- ايزوتسو، توشيهيکو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه ي محمد جواد گوهري، چ سوم، تهران، روزنه، 1385.
- چيتيک، ويليام، عوالم خيال، ترجمه ي قاسم کاکائي، تهران، هرمس، 1385.
- حکمت، نصرالله، متافيزيک خيال در گلشن راز شبستري، تهران، فرهنگستان هنر،‌1385.
- عفيفي، ابوالعلاء، شرحي بر فصوص الحکم، ترجمه نصرالله حکمت، تهران، الهام، 1382.
- قيصري رومي،‌داودبن محمد، شرح فصوص الحکم، به کوشش سيد جلال الدين آشتياني، چ سوم، تهران، علمي فرهنگي، 1386.
- کاشاني، کمال الدين عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، تصحيح مجيد هادي زاده، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1383.
- کربن، هانري، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ترجمه ي انشاءالله رحمتي، تهران، جامي، 1384.
-ـــــــ، مجموعه مقالات، جمع آوري و تدوين محمد امين شاهجويي، تهران، حقيقت، 1384.
- مظاهري، عبدالرضا،‌انديشه ابن عربي، تهران، علم، 1387.
-ـــــــ، شرح تعليقه ي آيت الله العظمي امام خميني بر فصوص الحکم ابن عربي، تهران، نشر علم، 1387.
-ـــــــ، شرح نقش الفصوص، تهران، خورشيد باران، 1385.
منبع: ماهنامه علمي- ترويجي در زمينه علوم انساني معرفت شماره 155