مسئله تأثیر زبانهای آرامی و سریانی در زبان قرآن

نويسنده: مرتضی کریمی نیا

Christoph Luxenberg(ps.), Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin: Das Arabische Buch, 2000. xi+306pp. ISBN: 3-86093-274-8.
کریستوف لوگزنبرگ، قرائت آرامی ـ سریانیِ قرآن: جستاری در ایضاح زبان قرآن. چاپ اول. برلین. انتشارات کتاب عربی. 2000 میلادی. ix+ 306ص. شابک: 8-274-86093-3 . زبان قرآن چگونه زبانی است؟ چه پیوندی با عربی کلاسیک و اشعار منسوب به دوره جاهلی دارد؟ میزان بهره‏گیری آن از دیگر زبانهای سامی و ایرانی تا چه اندازه است؟ تأثیر زبانهای رایج پیش از اسلام، به‏ویژه زبانهای آرامی و سریانی در بین‏النهرین، بر ساختِ واژگانی، نحوی و معنایی زبان عربی کهن تا چه اندازه است؟ پرسشهایی از این دست هم در میان قدیم‏ترین نگاشته‏های تفسیر اسلامی و هم در پژوهشهای غربیان راجع به زبان عربی و ظهور اسلام مطرح بوده است. قرائت آرامی ـ سریانی قرآن، نوشته کریستوف لوگزنبرگ، می‏کوشد با تکیه صرف بر زبان‏شناسی تاریخی به این پرسشها پاسخ دهد. می‏توان از همین آغاز چنین قضاوت کرد که شتاب مؤلف بر رسیدن به پاره‏ای استنتاجهای خاص، پژوهش او را از جنبه‏های مختلف ناقص و ناکام گذارده است.
در این نوشتار، پس از مروری بر پیشینه و جنبه‏های مختلف پرسشهای فوق، چکیده‏ای از کتاب لوگزنبرگ را همراه با ارزیابی کوتاهی خواهم آورد و در پایان به نقد و بررسی مجموع تلاش وی در این کتاب می‏پردازم.(1) لازم به ذکر است که در مقاله حاضر از اشاره تفصیلی به برخی نقدهای زبان‏شناختی بر مثال‏های ارائه‏شده از سوی لوگزنبرگ خودداری کرده، خوانندگان را به ترجمه فارسی مقاله‏ای از فرانسوا دوبلوا (Fronçois de Blois) ارجاع می‏دهم که به‏تازگی در مجله مطالعات قرآنی (لندن) انتشار یافته است.(2)
آنها را بر تعدادی از کلمات و آیات قرآن تطبیق می‏کند و می‏کوشد معنای برخی از آیات پیچیده قرآن را ـ به گمان خود ـ وضوح بیشتری بخشد. راه حلّ مؤلف در این پژوهش آن است که اگر برخی از کلمات قرآن را سریانی بدانیم، نه عربی، و نیز اگر در پاره‏ای کلمات عربی قرآن، به هیمنه و تأثیر زبان سریانی در بار معنایی آن کلمه پی ببریم، در آن صورت بسیاری از نقاط ناروشن در متن قرآن وضوح بیشتری می‏یابد. روش کلّی لوگزنبرگ فقه‏اللغه و زبان‏شناسی تاریخی است. می‏توان گفت مهمترین دانش و تخصص مؤلف نیز همین ریشه‏شناسی و فقه‏اللغه در زبانهای سامی (آرامی، سریانی، عربی، ...) است.
کتاب لوگزنبرگ در 306 صفحه به هجده فصل یا ـ بهتر بگوییم ـ بخش کوتاه و بلند تقسیم شده است. بخش یکم تا دهم اختصاص دارد به بررسی پیشینه تحقیق، پیوند زبان مکتوب قرآنی با زبانهای سریانی و آرامی، معرفی منابع تحقیق، روش تحقیق فقه‏اللغوی، و به کارگیری این روش برای ریشه‏شناسی و معنای واژه قرآن (که مؤلف فهم دقیق این واژه را کلید فهم و ورود به کل قرآن می‏داند). در هفت بخش بعدی (11 تا 17)، لوگزنبرگ با به کارگیری روش خود، می‏کوشد به گمان خود ابهام و پیچیدگی معنایی شماری از تعابیر دشوار قرآن را بزداید و در هر مورد با سریانی ـ آرامی دانستن اصل آن تعبیر قرآنی، معنایی ارائه دهد که در بافت و سیاق کلی آیه مفهوم‏تر، روشن‏تر و سرراست‏تر است. بخش آخر (هجدهم) نیز چکیده‏ای از نظریه مؤلف و مطالب کتاب را به دست می‏دهد.

پیشینه بحث

بحث درباب اینکه زبان قرآن چگونه زبانی است سابقه ‏ای دراز هم در میان مسلمانان و هم در قرآن‏ پژوهی غربی دارد. محققان مسلمان عموما بر آن بوده‏اند که زبان عربی بر دو پایه قرآن و شعر جاهلی بنا شده است، اما از آنجا که پیامبر اکرم (ص) اهل مکه و از قبیله قریش بوده، قرآن نیز به زبان و لهجه فصیح این قوم نازل شده است. و چون قرآن کریم همواره آیات خود را «عربی مبین» می‏خواند، مسلمانان تأکید می‏ورزند که زبان قریش (اهل مکه) فصیح‏ترین و ناب‏ترین نوع عربی بوده است. دیگران اما همواره در اینکه لهجه قریش فصیح‏ترین لهجه عربی بوده، تردیدهای فراوان افکنده‏اند، چه آنکه قریش اغلب شهرنشین بوده و به دلیل مرکزیت تجاری شهر مکه و نیز ورود کاروانهای عبادی از نقاط مختلف شبه جزیره برای زیارت کعبه، زبان مکّیان در معرض آلودگی شدید قرار داشته است. به نوشته آذرتاش آذرنوش «شگفت‏آور است که گروهی بازرگان، آنهم بازرگانانی که از دیرباز سرزمینشان با دولتهای بیگانه رابطه داشته است و با عوامل آرامی و سریانی و نبطی و یهودی و مسیحی و یمنی و حتی فارسی درآمیخته بوده است بتواند بجای آموختن زبان و لهجه‏های گوناگون، لهجه خود را بر هزاران قبیله صحراگرد و گریزپای تحمیل کند. تردیدی نیست که گروههایی از مکیان در طائف و تباله و نجران می‏زیستند و شاید تأثیری هم در لهجه‏های این نواحی داشته‏اند، لکن این تأثیر اندک و دایره انتشار آن محدود به‏نظر می‏رسد. حال آنکه شاعران جاهلی از یمن تا دوردست‏ترین نقاط شمال به زبان فصیح شعر سروده‏اند. نکته‏ای که در این مورد نظر را جلب می‏کند، این است که هیچ‏یک از شاعران بزرگ جاهلی از قریش نبوده‏اند و نشان ایشان را بیشتر در اطراف شهر حیره باید جستجو کرد.»(3) وی حتی نقلی را از بخاری یادآور می‏شود که چون نمایندگانی از قوم ربیعه (در بین‏النهرین) به مکه آمدند، برای فهمانیدن مقصود خود به مکیان، محتاج مترجم شدند.
از منظر مستشرقان، اگر پیامبر لهجه محلی خود را به کار می‏برد، بخت او برای اینکه دینش را به تمام مردم شبه جزیره برساند کم بود. به نوشته بلاشر «اگر نظریه اسلامی را قبول کنیم ناگزیر یا باید زبان شاعرانه [جاهلی] با لهجه مکّی یکی باشد (که لغت‏شناسان اسلامی به دلایل زیادی با آن مخالف هستند) و یا اینکه اشعار منسوب به قبل از اسلام که بدین‏سان سروده شده ساختگی باشند (و این مطلب تا حدودی صحیح است) و یا اینکه متونی باشند سراسر دستکاری شده تا اینکه با زبان قرآنی هماهنگ شده باشند.»(4)
جدّی‏ترین چالش در این بحث را زبان‏شناسی آلمانی به نام کارل فُلرز (Karl Vollers) به میان آورد. وی در فصل پنجم کتابِ زبان عامّه و زبان مکتوب در عربی قدیم (استراسبورگ، 1906)(5) اظهار کرد که لهجه مکّه به میزان معتنابه، هم با لهجه‏های شرقی رایج در نجد [زبان بنوتمیم] و جاهای دیگر فرق داشته و هم با زبان واسط یا میانجی شعری. وی همچنین احتجاج می‏کند که شکل کنونی قرآن با اختصاصات املائی‏اش حاصل کوشش علما در نزدیک‏سازی لهجه مکّه ـ که قرآن در اصل به آن خوانده می‏شود ـ با زبان شعری است. در این روند نزدیک‏سازی، بسیاری از صور لهجه‏ای کنار گذارده شد و بعضی همچنان به عنوان اختلاف قراآت، یعنی قرائتهای متفاوت با مصاحف عثمانی، در کتب مربوط به این فن حفظ شده است.(6)
درواقع فُلرز دو مسئله اساسی را مطرح می‏کند که از نظر دانشمندان اسلامی پاسخ آنها روشن و حتی بدیهی تلقی می‏شده است: 1) آیا زبان قرآن و زبان شعر جاهلی تشابه کلّی دارند یا جزئی؛ 2) آیا زبان فصیح عربی یا عربی کلاسیک از یکی از این دو و یا ترکیب آن دو به وجود آمده است؟ به نظر وی طرح مسئله به این صورت درست نمی‏ نماید، چرا که خود از آغاز مستلزم پذیرفتن این مطلب است که زبان قرآن به صورتی که مصحف کنونی می‏نماید، یکی از عناصر زبان عربی کلاسیک است. وی بر آن است که اولاً پیامبر اکرم قرآن را به زبان عربی محاوره‏ای بدون اِعراب می‏خوانده است که از این نظر با زبان شعر جاهلی بسیار متفاوت بود. ثانیا زبان قرآن به صورتی که اکنون در مصحف می‏شناسیم، ساخته ادبای بعدی است که درصدد بوده‏اند وحی‏های نازل شده را به قالب عربی کلاسیک درآورند. ثالثا از زبان اصلی قرآن اکنون تنها چند نشانه و ویژگی بیشتر برای ما باقی نمانده است (مثلاً حذف «الف» در معدودی از واژه‏های قرآن) که این ویژگیها را باید در قرائتهای غیر رسمی سراغ گرفت.(7) فُلرز شواهدی می‏آورد تا نشان دهد که از نظر زبان‏شناسی، خط کنونی مصحف شکل اولیه و کامل وحی‏های نازل شده بر پیامبر اکرم (ص) را نمی‏رساند. از سوی دیگر علت تشابه زبانی میان مصحف قرآن و شعر جاهلی آن است که ادیبان اسلامی در جریان ابداع و تکامل صرف و نحو عربی این دو را با هم تلفیق کردند و بالتبع قرآن و شعر جاهلی دو پایه اصلی زبان عربی کلاسیک (تدوین یافته به دست کسانی چون سیبویه) شدند، اما همچنان نشانه‏هایی از لهجه حجازی در آن می‏توان یافت.(8)
نظریه فُلرز بیشتر در آلمان و اندکی در فرانسه (دُلاسی اُلری) طرفدارانی یافت، اما با انتقادهای رودلف گِیِر (Rudolf Geyer) و بعدها تئودور نولدکه، کمتر توجه اسلام‏شناسان غربی را جلب کرد. کمتر از یک دهه پس از انتشار مقالات و نظریه فُلرز، تئودور نولدکه در کتاب جستارهای جدید در زبان‏شناسی سامی (استراسبورگ، 1910)(9) آن را مورد انتقاد قرار داد.(10) وی خود بر این دیدگاه دلیل می‏آورد که زبان قرآن زبان محاوره‏ای هیچ قبیله‏ای نبوده است. بلکه تا حدی می‏توان آن را زبانی معیار (Hochsprache) دانست که در سراسر شبه جزیره آن را می‏فهمیدند. همین حکم در مورد شعر جاهلی نیز صادق است، یعنی زبان شعر جاهلی پیش و هنگام ظهور اسلام، زبان ادبی بوده است که کمابیش همه قبایل آن را می‏فهمیده‏اند.(11) دیدگاه نولدکه سرانجام در میان مستشرقان قرن بیستم نظریه رایج و متفق‏علیه گردید و با پژوهشهای محققانی چون رژی بلاشر، هانری فلیش (H. Fleich) و شایم ربَن (Chaim Rabin) بیشتر و بیشتر جا افتاد.(12)
پس از این مقدمه طولانی به سراغ کتاب لوگزنبرگ می‏ رویم. قرائت آرامی ـ سریانی از قرآن را باید کوششی در تأیید و تثبیت مجدّد نظریه فُلرز و پس از او، مینگانا (Alphonse Mingana) راجع به زبان قرآن دانست، با این تفاوت که لوگزنبرگ بیشتر از سلف خود به دنبال شواهد برخاسته از زبان‏شناسی سامی (به‏ویژه با تکیه بر زبان سریانی) است. وی از همان آغاز پژوهش خود، میان زبان قرآن و عربی کلاسیک تدوین‏یافته به دست ادبای اسلامی همچون سیبویه شکافی بزرگ می‏بیند. به اعتقاد او، زبان عربی که قرآن بدان نازل شده است با عربی‏ای که بعدها گروهی از نحویان عرب و عجم تدوین کرده‏اند متفاوت است و حتی هنوز هم بسیاری از واژگان، ریشه‏ها، ساختارهای صرفی و الگوهای نحوی در متن و قرائت رسمی قرآن می‏توان یافت که با قواعد تدوین‏یافته عربی کلاسیک در دوره سیبویه و ادیبان پس از او سازگاری ندارد. هم از این رو، گاه برخی مجبور شده‏اند به دلیل وجود برخی از این الگوهای غریب و ناشناخته، قاعده‏ای در دستور زبان عربی وضع کنند که تنها مثال یا مثالهایش در قرآن آمده است و گاه برخی در بیان علت برخی ساختارهای غریب قرآن، به انبوهی توجیه‏های نامعقول رو آورده‏اند.(13) لوگزنبرگ حتی با استناد به برخی جملات طبری (متوفای 311ق) در تفسیر جامع‏البیان عن تأویل آی‏القرآن، در شایستگی برخی از این لغویان و نحویان ـ به‏ویژه نحویان عجم ـ برای شناخت زبان قرآن تردید روا می‏دارد (ص54 ـ53).(14)

مقدمه کتاب

مقدمه کتاب به بحث در اهمیت فرهنگی و زبان‏شناختیِ سریانیِ مکتوب برای اَعراب و نیز در نگارش قرآن اختصاص دارد: پیش از اسلام و در زمان پیامبر اکرم (ص) عربی زبان مکتوب نبود. از قرن دوم پیش از میلاد، سریانی یا سریانیِ آرامی(15) زبان مکتوب در جامعه و امور دیوانی تمام خاورمیانه محسوب می‏شد. یونانیان از پیش از میلاد، زبان آرامی را به جهت انتسابش به آشور (Assyria) ـ در بین‏النهرین ـ سریانی می‏خواندند. بعدها نیز آرامیهای مسیحی شده را سریانی می‏نامیدند؛ به‏گونه‏ای که تدریجا واژه «آرامی» به غیر موحّدان و «سریانی» به موحّدان (=مسیحی) اطلاق می‏شد. با ترجمه کتاب مقدس (تورات و انجیل) از زبان یونانی به زبان سریانیِ رُها(16) در قرن دوم میلادی، اهمیت دینی این زبان دو چندان شد و چون ملک ابجر(17) پنجم، پادشاه رُها مسیحیت را پذیرفت و مسیحیت از طریق سریانی‏ها رواج یافت، زبان سریانی نه تنها در سوریه و بین‏النهرین، بلکه در مناطق مجاوری چون شبه‏جزیره عربی و ایران زبان مکتوب گردید و حتی تا جنوب غربی هند و چین غربی نیز نفوذ یافت. تا پیش از اسلام، زبان سریانی وسیله تبادل جمعی و اشاعه فرهنگی آرامیان، اعراب و تا حدی ایرانیان بود، با آغاز اسلام و غلبه زبان عربی، زبان سریانی در قرن هفتم و هشتم میلادی جای خود را به زبان عربی داد، اما همچنان از آن دوران، متون ادبی، تاریخی، دینی غنی‏ای به این زبان برجامانده است. این نکته نیز گفتنی است که تقریبا تمام ادبیات آرامی ـ سریانی به‏جا مانده از پیش از اسلام مسیحی‏اند.(18)
لوگزنبرگ با بسط این نکته می‏کوشد نشان دهد که زبان عربی مکتوب به دست کسانی پدید آمده است که متأثر از زبان سریانی و درون‏مایه مسیحی آن بوده‏اند.(19)
معروف است که پادشاهان ایرانی از آرامی قدیم در زبان دیوانی خود بهره می‏بردند و خط آرامی در کتابت فارسی میانه (پهلوی) به‏کار می‏رفت. همچنین بنی‏اسرائیل در مدت اسارتشان در بابل از این زبان استفاده می‏کردند و حتی بخشهایی از عهد قدیم ـ بخشی از کتاب دانیال نبی و ترجمه‏های آن را ـ به این زبان نگاشته‏اند. سریانی هم که ادامه همان زبان آرامی، البته با رنگ و بوی مسیحی بود، در شام و عراق کنونی رواج داشت و حتی پس از اسلام، تا زمان عبدالملک بن مروان اموی (حکومت: 705ـ685م) در کنار عربی، زبان رسمی بود. لوگزنبرگ در اینجا به پاره‏ای روایات اسلامی اشاره می‏کند که مطابق آنها پیامبر اکرم (ص) برخی اصحاب خود از جمله زید بن ثابت را به آموختن زبان سریانی (و عبری) توصیه و گاه مأمور می‏کرد.(20) به اعتقاد وی، این امر نشانه آن است که بن‏مایه و پیش درآمدِ عربیِ مکتوب این زبانها بوده‏اند.(21) بر این اساس وی درصدد است با جستجو در شواهد قرآنی این فرضیه پیشنهادی را بیازماید: از آنجا که سریانی زبان مکتوب بین‏النهرین و نیز اَعراب بوده و در شکل‏گیری تمام قالبهای فرهنگی خاورمیانه طی قرون متمادی نقش اساسی داشته است (همان نقشی که پیش از سریانیان، اکدی‏ها و بعد از سریانیان، عربها ایفا کردند)، بسیار محتمل است که زبان سریانی نخستین پدیدآورندگان عربی مکتوب را تحت تأثیر قرار داده باشد. وی حتی حدس می‏زند که این اَعراب به‏ خصوص در منطقه حیره، مسیحی‏زده بوده و پاره‏ای از مناسک عبادی مسیحیان سریانی را انجام می‏داده‏اند.

بخشهای کتاب

محققان غربی از قرن نوزدهم تاکنون درباب تأثیر زبانهای خارجی، به‏ ویژه سریانی، بر زبان و واژگان قرآن سخن گفته‏ اند. لوگزنبرگ در بخش اول کتاب خود با مروری بر تاریخچه این پژوهشها،(22) تمام آنها را بررسی روشمندانه زبان قرآن به منظور یافتن راه حلّی کلی برای مشکلات موجود در متن قرآن می‏ داند. مراد از مشکلات موجود، با کمی مسامحه تقریبا همان است که پیشینیان آن را «غریب‏ القرآن» می‏خواندند. به نظر وی تنها راه شناخت این متن و حتی تاریخ ضبط، نقل و تدوین قرآن، تکیه تام و تمام بر ابزارهای علمی زبان‏شناسی تاریخی و روشهای انتقادی است. ایرادی که لوگزنبرگ بر مستشرقان پیش از خود دارد این است که آنان چنانکه باید و شاید در بررسی منابع و متون متأخر اسلامی محتاطانه و منتقدانه رفتار نکرده‏اند. از دید وی، کسانی چون رژی بلاشر، ریچارد بِل و رودی پارت (سه مترجم و قرآن‏پژوه معروف غربی) به جای تکیه بر ابزارها و فنون تحقیق فقه‏اللغوی، غالبا روش منسوخ و غیرعالمانه مفسّران اسلامی را در ریشه‏ یابی الفاظ دشوار و واژگان دخیل در قرآن پی‏ گرفته‏ اند. از
این رو، وی در جای جای کتاب خود ـ به گمان خویش ـ نشان می‏دهد که اعتماد بیش از حد مستشرقان بر آرای لغویان، نحویان و مفسّران اسلامی راهزن بوده است. مؤلف در ادامه این فصل شرح کوتاهی از روایت رایج اسلامی درباب چگونگی تدوین قرآن نیز می‏آورد که براساس آن متن قرآن نخست‏بار در زمان ابوبکر در مصحفی گردآوری شد و سپس در زمان عثمان، مصاحف مختلف به دلیل اختلاف فراوان همگی به قالب مصحفی واحد درآمدند. لوگزنبرگ بدون نقادی این روایات، تنها بر این نکته تأکید دارد که بنا بر شواهد تاریخی، قرآن کریم اولین کتاب مدوّن به زبان عربی است، زیرا جز پاره‏ای کتیبه‏های نبطی ـ نزدیک به عربی ـ هیچ‏گونه اثر تاریخی مکتوب پیش از آن در دست نیست.
بخش دوم کتاب تأکید و تبیین این نکته است که پژوهش مؤلف هم از روش محققان عرب و هم از شیوه مطالعات مستشرقان جدا و مستقل است، چرا که وی بر هیچ‏یک از توجیهات و نظریه‏پردازیهای مفسّران عرب تکیه نمی‏کند، بلکه اعتماد اصلی او بر ابزارهای فقه‏اللغه عربی و سریانی و نیز زبان‏شناسی تطبیقی سریانی است. مراجع اصلی او در استشهاد و مراجعه عبارتند از: 1) تفسیر طبری (طبری در تفسیر خود هیچ مأخذ لغوی یا نحوی ارائه نمی‏دهد، بلکه عمدتا بر سنّت شفاهی زبان تکیه می‏کند و حتی به ندرت به شعری از اشعار منسوب به دوره جاهلی استناد می‏کند)؛ 2) لسان العرب، تألیف ابن منظور (711ـ630ق)، جامع‏ترین فرهنگ زبان عربی که در قرن هفتم هجری تدوین یافته است؛ 3 و 4 و 5) سه ترجمه و تفسیر قرآن به سه زبان انگلیسی، فرانسوی و آلمانی به ترتیب از ریچارد بِل، رژی بلاشر و رودی پارت؛ 6) فرهنگ سریانی پین اسمیت با عنوانِ Thesaurus Syriacus (1901ـ 1879)؛ 7) فرهنگ سریانی کارل بروکلمان با عنوان Lexicon Syriacum (1928)؛ 8) فرهنگ کلدانی ـ عربی ژاک مانا بانامِ Vocabulaire Chaldéen-Arabe (1900).
نحوه به‏ کارگیری و بررسی این منابع برای یافتن معنای دقیق‏تر واژگان قرآن، موضوع بخش سوم کتاب است. مؤلف می‏گوید قصد دارد به موشکافی و تحقیق در فقراتی از قرآن بپردازد که برای این سه مترجم غربی ناروشن و مبهم باقی مانده است. این سه مترجم و مفسّر غربی درواقع دنباله‏روِ مفسّران مسلمان بوده‏اند و تقریبا همواره از مواد و منابع تفسیری، کتب لغت و غریب القرآن تدوین یافته به دست مسلمانان بهره گرفته‏اند و به همین دلیل دست آخر در ایضاح متن برای خواننده غربی ناکام مانده‏اند. به نظر مؤلف، اشکال اصلی به منابع تفسیری این مترجمان بازمی‏گردد، چرا که مفسّران اسلامی طی قرون متمادی هیچ‏گاه درصدد نبوده‏اند تا واژگان و ساختارهای قرآن کریم را در چارچوب زبانی و زمان نزول قرآن جستجو کنند (مراد لوگزنبرگ، توجّه به فضای سریانی حاکم بر ادبیات مکتوب بین‏النهرین و جزیرة‏العرب در صدر اسلام است)، بلکه غالبا معانی متأخر و معاصر واژه‏ها را می‏ دیدند و هم از این رو، با گرههای کور بسیار مواجه می‏ شدند. بنابراین تعجبی نیست که با گذشت زمان، فهرست واژگان غریب و دشواریاب قرآن و نیز بر تعداد کتب غریب‏القران افزوده می‏شد، حال آنکه درباره بسیاری از این واژه‏ها، کمتر گزارش موثق در دست است که نشان دهد مسلمانان درصدر اسلام نیز در فهم آنها درمانده بودند.
لوگزنبرگ مصحف رسمی قرآن را که نخست‏بار در قاهره (1934ـ1924) تحقیق و منتشر شد، البته بدون در نظر گرفتن واکه‏ها، مبنای کار خود قرار می‏دهد. امروزه تقریبا بیشتر قرآنهای شرق اسلامی و از جمله «مصحف مدینه» بر اساس همین متن انتشار می‏یابند. مصحف قاهره و مصحف مدینه براساس کاری تطبیقی در تفاسیر و کتب علوم قرآن قدیم، رسم‏الخطی را ارائه می‏دهند که در طول تاریخ اسلامی به نام مصحف عثمانی یا مصحف امام معروف بوده است.
مراحل کار لوگزنبرگ در هر یک از مثالهایش چنین است: 1) نخست به تفسیر طبری مراجعه می‏کند، چرا که این تفسیر حاوی سنت تفسیری کهن اسلامی است و گاه نکاتی در آن یافت می‏شود که مترجمان غربی از آنها غفلت ورزیده‏اند؛ 2) در مرحله بعد، لوگزنبرگ به سراغ فرهنگ بزرگ لسان العرب می‏رود تا شاید در آنجا توضیح و تبیین مناسب بیابد، چه طبری در تفسیر خود صرفا بر نقل شفاهی تکیه می‏کند و به هیچ قاموس زبانی مراجعه نمی‏کند. در این مرحله او غالبا به نتایج مثبتی (از دید خود) می‏رسد؛(23) 3) چنانچه این مرحله فایده نبخشد، مؤلف می‏کوشد آن واژه یا عبارت عربی را در زبان سریانی بیابد؛ 4) در مرحله بعد، وی سعی می‏کند با تغییر جای نقطه‏ها در آن واژه عربی تغییر دهد، زیرا معتقد است به دلیل کامل نبودن خط اولیه عربی، ممکن است نقطه‏ گذاریها در قرون دوم و سوم هجری بدون توجه به معنای دقیق آیه انجام شده باشد؛ 5) چنانچه از این مرحله نیز راه حل مناسبی به دست نیاید، مؤلف این بار تلاش می‏کند با تغییر جای نقطه‏ها در آن واژه عربی، مشابهی مناسب برای آن در زبان سریانی بیابد که ابهام آیه را بزداید؛ 6) در مرحله آخر، چنانچه هیچ معادل و مشابه سریانی یافت نشود و عربیت واژه قطعی باشد و از سویی معنای آیه همچنان مبهم بماند، لوگزنبرگ حدس می‏زند که آن تعبیر قرآنی یک «واژه برساخت» (calque) یا گرته‏برداری است که از ترجمه لفظ به لفظ واژه‏ای سریانی پدید آمده است.(24)
بخشهای کوتاه چهارم تا هفتم کتاب به این موضوعات اختصاص دارند: شکل‏گیری و تحوّل خط عربی؛ اقتباسات آن از خط سریانی؛ نقلهای مختلف درباب نحوه انتقال شفاهی یا مکتوب قرآن از پیامبر اکرم (ص) تا دوران خلفا؛ روایات گوناگون نبوی که دلالت می‏کند مسلمانان در صدر اسلام می‏توانستند الفاظ قرآن را به صورتهای مترادف بخوانند، تا زمانی که حلالی را حرام و حرامی را حلال نکنند؛ روایات بعدی مسلمانان از پیامبر اکرم (ص) که دلالت می‏کند قرآن بر سه، پنج، شش یا «هفت حرف» نازل شده است (که به نظر لوگزنبرگ بسط و نقل فراوان این دسته از روایات در متون اسلامی به قصد توجیه و تبیین روایات دسته نخست صورت گرفته است)؛ مشابهت موضوع «سبعة احرف» با هفت علامت مصوّت استرانجلو Estrangelo(سطرنجیلی یا سیستم نوشتاری سریانی شرقی)؛ اشاره طبری به روایت «خمسة احرف» و تذکر همو به مشابهت این موضوع با پنج علامت مصوّت در سیستم نوشتاری سریانی غربی (که به گفته لوگزنبرگ، همین پنج علامت، مأخذ و مصدر اَعراب در پدیدآوردن مصوّتهای کوتاه و بلند در عربی کلاسیک بوده است)؛(25) جستاری در معنای صحیح واژگان «حوایا» (انعام، 146)، «حنیف» و «قسورة» (مدثر، 51).
بخش هشتم کتاب به بیان دشواریهایی می‏پردازد که مترجمِ انتقادی قرآن در فهم زبان آن دارد. وی در اینجا جملاتی از رودی پارت، مترجم و مفسّر مشهور آلمانی، نقل می‏کند که با اذعان به وجود این دشواریها، علت آن را چند چیز می‏داند: وجود واژه‏ها و عبارات مبهم؛ تفاسیر و نظریات متناقض در سنت اسلامی؛ نبود متنی ثابت و متّفق علیه، نقطه‏گذاری شده و با اِعراب کامل از قرآن در طول تاریخ تفسیر اسلامی، به ویژه در قرون اولیه. گاه حتی در باب یک تعبیر قرآنی، با اقوال کاملاً متناقض از یک مفسّر یا صحابی روبروییم.
در بخش نهم، مؤلف موضوع عربی بودن قرآن را بررسی می‏کند. مطابق صریح آیات قرآن، این کتاب به زبان عربی مبین نازل شده است و این نکته همواره از جمله معتقدات عموم مسلمانان بوده است. لوگزنبرگ نیز با اذعان به عربی بودن قرآن، معتقد است که عربی بودن قرآن نه بدان معناست که مفسّران عرب در طول تاریخ گفته‏اند. یعنی نباید برای اثبات عربی بودن آن، بر یافتن تمام واژگانِ آن در قاموسهای متأخر عربی اصرار ورزید، چه روشن است قرآن با معیارهای زبان عربی معاصر که فی‏المثل در شمال آفریقا تکلّم می‏شود عربی نیست و تقریبا تمام اَعراب روزگار ما برای فهم زبان قرآن به آموزش، معلم و مدرسه نیاز دارند؛ گو اینکه زبان مادری‏شان عربی است. به گفته مؤلف، قرآن به زبان و لهجه عربی قریش است که در زمانی خاص در مکّه می‏زیستند و این امر تأثّر زبان قرآن از زبان آرامی و به‏ویژه زبان سریانی را منتفی نمی‏کند. درواقع، متون کهن اسلامی شواهد بسیاری بر اذعان مفسّران به این تأثیر و تأثّر ارائه می‏کنند. فی‏المثل طبری پس از نقل روایات نبوی با مضمون «اطلب العلم ولو بالصّین»، لغویان و اهل زبان را توصیه می‏کند برای آنکه قرآن را به درستی بفهمند و برای دیگران روشن کنند، در جستجوی مدارک معقول و صحیح لغوی برای آیات قرآن از هر جا که ممکن است باشند.(26)
بخش دهم به بررسی واژه «قرآن» اختصاص دارد. مفسّران و لغویان مسلمان غالبا این واژه را اسم مصدری از فعل «قرأ» (به معنای خواندن) دانسته‏اند. عده‏ای نیز چون قتاده و ابوعبیده با استناد به آیه «اِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ و قُرْآنَهُ (قیامة، 17)، آن را مشتق از فعل «قرن» (به معنای گردآوردن) گرفته‏اند.(27) به گفته آرتور جفری، ریشه «قرأ» به معنای اعلام‏کردن، فراخواندن و قرائت‏کردن و ازبرخواندن در زبانهای عربستان جنوبی، حبشی، عبری و فنیقی آمده است، اما در گویشهای آرامی کاربرد وسیع‏ت ری دارد و در سنگ‏نبشته‏های نبطی و پالمیری و نیز در آرامیِ یهودی و سریانی به کار رفته است.(28) آنچنان که آلفورد وِلش در مقاله «قرآن» (دائرة‏المعارف اسلام، ویرایش دوم، ج 5، ص400) اظهار می‏کند، امروزه تقریبا همه دانشمندان غربی این نظر نولدکه و شوالی را پذیرفته‏اند که لفظ قرآن مأخوذ از واژه سریانیِ «قریانا» است، به معنی «قرائت کتاب مقدس، تلاوت قسمتی از کتاب مقدس» آنچنان که در مراسم نماز و دعای مسیحیان معمول است. لوگزنبرگ رأی خود را بر همین نظریه استوار می‏کند و می‏کوشد تحولات زبان‏شناختی و صرفی پدید آمده در اشتقاق قرآن از «قریانا» را تبیین کند. مسلّم است که در گویش مکّیان و قبیله قریش، همزه وجود نداشته است و از سوی دیگر مسیحیان سریانی ساکن در شامات و بین‏النهرین، همزه را به شکلی ضعیف و تقریبا نزدیک به حرف «ی» تلفظ می‏کرده‏اند. فرهنگهای سریانی ـ عربیِ کهن که برخی صورتهای مختلف از کلمات عربی پیش از اسلام را ثبت کرده‏اند، در مقابل واژه سریانیِ «قریانا»، هم «قرآن» و هم «قریان» را ارائه می‏دهند. لوگزنبرگ پس از ذکر این نکات، با تفاصیل فراوان گذار صرفیِ این واژه از آغاز تا انجام را چنین برمی‏شمارد: قریانا á قرین á قرن á قران á قرآن.
پیشتر از لوگزنبرگ، کسانی چون آرتور جفری (و پیش از او شوالی، هورویتس و ولهاوزن) نیز حدس زده بودند که میان واژه قرآن و اصطلاح «قریانا»، علاوه بر تشابه صرفی، پیوند معنایی وثیقی هست. مراد ایشان آن بود که همچنانکه «قریانا» در فرهنگ مسیحیت سریانی، به آن بخش منتخب از کتاب مقدس و ادعیه آن اطلاق می‏شود که در ایامی خاص در مناسک مذهبی قرائت می‏شود، قرآن نیز بر بخشی از کتاب اللّه‏ اطلاق می‏شود که بر پیامبر وحی و سپس قرائت می‏شده است. هم از این رو، آنان تردید نداشتند که این واژه از منابع مسیحی به زبان عربی درآمده است.(29) لوگزنبرگ اما بر پایه این شواهد و نیز با تمسک به آیات 1 و 2 سوره یوسف و 16 تا 18 سوره قیامت و آیه 7 سوره آل‏عمران، متن مأخذ قرآن را همان «امّ‏الکتاب» می‏شمارد. تا اینجا می‏توان استنباط او را با باور عموم مسلمانان سازگار دانست؛ اما وی پا را از این فراتر می‏نهد و همچون برخی مستشرقان قرن نوزدهمی اظهار می‏کند: «ام‏الکتاب» می‏باید خود منبعی مکتوب بوده باشد. اگر قرآن به معنای آیات منتخب یا قسمتی از «کتاب»(30) باشد که قرائت می‏شود(31) و اگر این متن خود مدّعی تبیین و روشنگریِ متنی پیش از خود است، در آن صورت، آن متن پیشین باید به زبانی دیگر نوشته شده باشد. تنها نامزد موجود در آن زمان و مکان، کتب عهد قدیم و جدید به زبان سریانی بوده است که بدان «پشیتا/ Peshitta» می‏گفته‏اند. از اینجا وی بار دیگر بر تأثیر فراوان زبان سریانی بر زبان و واژگان قرآن تأکید می‏کند. بر پایه همین استدلال، لوگزنبرگ در یکی از بخشهای پایانی کتابش (بخش17) شواهد و نشانه‏هایی اقامه می‏کند تا به زعم خود مشابهت آیات سه‏گانه سوره کوثر را با بخشی از عهد جدید (کتاب اول پطرس، باب پنجم، آیات 8 و 9) نشان دهد.
در ادامه بخش دهم کتاب، مؤلف به کنکاش در قرائت چند واژه قرآنی پرداخته است که برخی از آنها در تفاسیر اسلامی موضوع بحث و جدلهای بی‏پایانی بوده‏اند. این واژه‏ها عبارتند از: آذَنّاک (فصّلت، 47)؛ عُتُلّ (قلم، 13)؛ الرّقیم (کهف، 9)؛ توریة (در آیات مکرر)؛ مُزجیة (یوسف، 88)؛ براءة (در آیات مکرر).
بخش یازدهم به بررسی آیاتی اختصاص دارد که در آنها بر عربی بودن قرآن و مبین‏ بودن آن تأکید شده است. مؤلف نخست اظهار می‏ کند که در زمان پیامبر اکرم (ص)، لهجه‏ های عربی مختلفی وجود داشته است. آنگاه می‏ کوشد نشان دهد در برخی مواضعی که قرآن کریم خود را عربی می‏ خواند، مفسران و مترجمان قرآن گاه به دلیل ساختار صرفی و نحوی آیه دشواریهایی در فهم و تبیین آن داشته‏ اند. مثلاً در آیه «وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قرآنا أَعْجَمِیّا لَقَالُوا لَوْلاَ فُصِّلَتْ آیاتُهُ أعْجَمِیٌّ و عَرَبِیٌّ» (فصلت، 44)، ریشه عربی فَصَّلَ به معنای تقسیم‏ کردن و جداکردن است، اما سیاق آیه به‏ گونه‏ ای است که این فعل باید معنای روشن‏ کردن و تفسیر کردن بدهد. مشکل اینجاست که در زبان عربی هیچ‏ گاه فعل «فصَّل» چنین معنایی نمی‏ دهد و فرهنگ های سریانی ـ عربی نیز در ارائه راهی برای اقتباس آن از زبان سریانی کمکی نمی‏ کنند. لوگزنبرگ با بسته ‏بودن تمام راه‏ حلها به آخرین مرحله در روش خود (مرحله ششم در ترتیبی که پیشتر ذکر شد) می‏ رسد و فعل «فصّل» به معنای «روشن‏ کردن» را واژه‏ای برساخت (calque) می‏داند. از نظر وی، در اینجا یک برساخت معنایی (semantic) نه صرفی (morphological) پدید آمده است.
به گفته لوگزنبرگ فعل «فصَّل» واژه‏ای عربی به معنای جداکردن بوده است و فعل «تَرْجَمَ» (که مستقیما از سریانی به عربی راه یافته)، در زبان عربی، واژه متداولی برای معنای تفسیر و روشن‏ کردن بوده است. از سوی دیگر، این هر دو معنا یعنی «جداکردن» و «روشن‏کردن» در زبان سریانی با یک واژه بیان می‏شده ‏اند؛ چرا که واژه سریانیِ پِرَش/ پَرِّش به دو معنای جداکردن و تفسیرکردن آمده است. بر این اساس وی حدس می ‏زند این واژه سریانی هنگام اقتباس و گرته‏ برداری در زبان عربی به صورت «فصّل» معادل‏ گذاری شده، اما به تدریج معنای دوم آن یعنی تفسیر و تبیین اراده شده است.(32) طبری نیز در آیه سوم همین سوره (کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآنا عَرَبیّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ) نیک دریافته است که فَصَّلَ باید هم معنایِ بَیَّنَ باشد (تفسیر طبری، ج24، ص105).
در بخش دوازدهم، مؤلف تأکید می‏ کند که نه تنها میان زبان قرآن با آنچه مفسران سده‏ های دوم و سوم می‏ نوشتند تفاوت آشکاری هست، بلکه فقراتی کلیدی در قرآن یافت می‏شود که صریحا حاوی تعابیری قرضی از سریانی به عربی است. ادعای لوگزنبرگ در اینجا کمی بیشتر از اثبات اصل وجود واژگان دخیل در قرآن است. وی درصدد است نشان دهد در برخی مواضع که مفسّران مسلمان و حتی مستشرقان در فهم آیه‏ای از قرآن با دشواریهای بسیار روبرو بوده ‏اند، اساسا واژه یا عبارتی سریانی به اشتباه عربی خوانده شده و بعدها آن را مطابق رسم‏الخط عربی نقطه و اِعراب گذارده‏ اند.
یکی از مثالهای بلند لوگزنبرگ آیه 24 سوره مریم است. فَنـَادَاهَا مِنْ تَحْتِها أَلاَّ تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیّا. این بخش از سوره مریم درباره داستان وضع حمل مریم و به‏دنیا آمدن حضرت عیسی (ع) است. در آیه قبل (مریم، 23) آمده است که درد زایمان مریم را به کنار درخت خرمایی کشانید و مریم در آن حال گفت: کاش پیش از این مرده و به‏کلی فراموش شده بودم.(33) به گفته لوگزنبرگ، سیاق این آیه و مجموعه حوادث قبل و بعد در داستان مریم نشان می‏دهد که وی در آن حال بیش از هر چیز از بدنام‏شدن خود به سبب زایمانِ بدونِ شوهر نگران بوده است.(34) در چنین اوضاع و احوالی، برخی مفسّران تنها به یافتن مرجع ضمیر فاعلی در «فناداها» و نیز دشواری ترجمه «تحتها» توجّه داشته ‏اند چرا که ترجمه آیه به این صورت مناسب نمی‏بوده است: «پس جبرئیل (یا عیسی) او را از زیرش ندا داد که غمگین مباش ...».(35)
از این رو، چنانکه سیوطی نقل می ‏کند برخی کوشیده ‏اند «تحت» را واژه‏ای نبطی (یا قبطی!) به معنای درون، شکم، رحم و مانند آن بگیرند.(36) به‏نظر لوگزنبرگ مشکل اصلی در فهم آیه، یافتنِ فرد ندا دهنده و یا صرفا معنایِ واژه «تحت» نیست. مترجمان و مفسّران مسلمان و غربی همگی ناباورانه ادامه این آیه را چنین ترجمه کرده‏اند: «پس او را از پایین ندا داد که غمگین مباش، چرا که پروردگارت در پایین تو نهری قرار می‏دهد». وی با شگفتی می‏پرسد ایجاد نهری کوچک (سَرِیّا) در پایین پای مریم چگونه می‏تواند نگرانی او را از بدنام‏شدن در میان مردم به دلیل زایمان بدون شوهر زائل کند؟ وی با آزمودن مراحل مختلف در روش خود (که پیشتر بدان اشاره شد) به مرحله پنجم می‏رسد و با استفاده از شواهدی در متون اسلامی(37) می‏کوشد دو واژه «تحت» و «سریّ» را تصحیفی از اصل سریانی «نحیت» و «شری»، به ترتیب به معنای «وضع حمل» و «مشروع» بداند. پس از تفاصیل فراوان راجع به چگونگی تحول این دو واژه در زبان عربی و نیز سخنانی در توجیه ساختار نحوی آیه، لوگزنبرگ معنای آیه را چنین بیان می‏کند: فَنـَادَاهَا مِنْ نحتها (أَیْ حالَ وَضْعِهَا) أَلاَّ تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ نحتک شَرِیّا (أَیْ وَضْعَکِ حلالاً)؛ پس او را در هنگام زایمان ندا داد که غمگین مباش که پروردگارت وضع حمل تو را مشروع و قانونی قرار داده است.
برخی دیگر از واژگان قرآنی که لوگزنبرگ در این بخش، تغییری در معنا، اعراب و یا ریشه آنها پیشنهاد می‏کند عبارتند از: سَرَبا (کهف، 61)؛ سُیِّرَت (رعد، 31؛ نبأ، 20)؛ فَدُکَّتَا دَکَّةً (حاقه، 14)؛ نُسَیِّرُ (کهف، 47)؛ لاَیُغَادِرُ (کهف، 49)؛ تَرَکْناَ (صافات، 78)؛ اُزْلِفَت و بُرِّزَت (شعراء، 90 و 91)؛ لَیُزْلِقُونَکَ (قلم، 51)؛ أَسْلَمَا و جَبِین (صافات، 103)؛ غَیبَت الْجُبّ (یوسف، 15)؛ أَعِیبَهَا (کهف، 79)؛ مُغضِبا (انبیاء، 87)؛ طَعَامِکَ، شَرَابِکَ، حِمَارِک و نُنْشِزُهَا (بقره، 259)؛ لَوْلاَ، بَقِیَّة واُتْرِفُوا (هود، 116)؛ یَضْرِبْنَ بِأرْجُلِهِنَّ (نور، 31)؛ و بَقِیَّة (هود، 86؛ بقره 248).
در بخش سیزدهم کتاب، لوگزنبرگ به بررسی پاره‏ای از اقتباسات نحوی از زبان سریانی می ‏پردازد که به اعتقاد وی به سبب قرائتهای نادرست و توجیه‏ های ادیبان متأخر، آنها را به نادرست عربی تلقی کرده ‏اند. عباراتی که وی آنها را بررسی می‏ کند عبارتند از: نَسْیا مَنْسِیّا (مریم، 23)؛ اُمُّکِ بَغِیّا (مریم، 20)؛ مُسَخَّرَاتٍ فِی جَوِّ السَّمَاءِ (نحل، 79).
بخش چهاردهم (که بسیار کوتاه است) به بررسی چند اصطلاح عربی اختصاص دارد که باز هم به نظر مؤلف، مفسّران آنها را نادرست خوانده و تفسیر کرده‏اند. این تعابیر همگی در آیه 64 سوره اسراء آمده است. این آیه درباره رانده‏شدن ابلیس از بهشت به خاطر نافرمانی وی در سجده بر آدم است. پس از آنکه ابلیس از خداوند می‏خواهد که به او اجازه دهد تا روز قیامت اولاد آدم را فریب دهد، خداوند به او اجازه داده، سپس چنین می‏فرماید: وَاسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَاَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ و شَارِکْهُمْ فِی الأَمْوَالِ والاْءَوْلدِ وَعِدْهُمْ وَمَایَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ اِلاَّغُرُورا. لوگزنبرگ معانی ذکر شده در تفسیر طبری برای عبارات اسْتَفْزِزْ، أجْلِبْ، خَیْلِکَ، رَجِلِکَ وشَارِکْهُمْ را راضی‏کننده نمی‏داند و برای تک‏تک آنها معنایی تازه در فرهنگ لسان العرب می‏جوید. مثلاً طبری گفته است «استفزز» یعنی با صدای خود آنها را بانگ‏زن، در حالی که از منظر قرآن شیطان در دلهای آدمیان وسوسه می‏کند (سوره ناس، آیه 5). آنگاه مؤلف به نقل از لسان العرب می‏گوید: اِسْتَفَزَّهُ یعنی «او را با وسوسه خود فریفت تا آنکه در مهلکه‏اش انداخت».(38) در باب تعبیر «شارکهم فی‏الاموال والاولاد» (با آنان در اموال و فرزندانشان شریک شو) نیز مفسّران گفته‏اند که شیطان با اموال حرام و اولاد زنا با مردم شریک می‏شود،(39) اما لوگزنبرگ مدعی است شرَک و اشراک در عربی رابطه تنگاتنگی با مصدر سرَک/ سرِّک در زبان سریانی دارد که خود به معنای فریفتن و چرب‏زبانی کردن است. وی با استناد به لسان العرب توضیح می‏دهد که این معنا در زبان عربی رایج بوده و حتی در حدیث نبوی «اَعُوذُ بِکَ مِنْ شَرِّ الشَّیْطَانِ وَشَرَکِهِ» به کار رفته است. بنابراین معنای آن فراز از آیه قرآن چنین می‏شود: «آنان را با وعده دروغین به مال و فرزند بفریب». به نظر لوگزنبرگ، چنین معنایی با دنباله آیه تناسب بیشتری دارد که می‏فرماید: وَمَایَعِدُهُمْ الشَّیْطَانُ اِلاَّغُرُورا.
جنجالی‏ترین قسمت کتاب لوگزنبرگ دو بخش پانزدهم و شانزدهم‏اند. وی در این دو بخش به ترتیب موضوع «حورعین» و «ولدان مخلّدون» را در آیات مکرری از قرآن بررسی می‏کند. وی اساسا منکر وجود حورالعین به معنای دوشیزگان زیباروی در بهشت است و اعتقاد دارد که چنین چیزی در آیات قرآن به مردان مؤمن وعده داده نشده است. حاصل اصلی نظر مؤلف در بخش پانزدهم کتاب این است که تعبیر «حورٌعینٌ» به معنای انگور سفید است، نه زنان سیاه‏ چشم درشت‏ چشم! وی صفحات زیادی (240ـ221) را بدین امر اختصاص می ‏دهد که اثبات کند جمله زَوَّجْنَاهُمْ بِحُورٍ عینٍ (دخان، 54؛ طور، 20) را باید به صورت رَوَّحْنَاهُمْ بِحُورٍ عینٍ قرائت کرد که در آن، فعلِ رَوَّحَ با افزودن دو نقطه به صورت زَوَّجَ درآمده است.
فهم و پذیرش استدلالهای این بخش از کتاب که در رسانه‏ های عامه ‏پسند غربی انعکاس بیشتری یافته است، دشوارترین و شگفت‏ ترین نظریه درباب زبان قرآن به شمار می‏آید که در اینجا به تفصیل آن نمی‏پردازیم. پیش از لوگزنبرگ، برخی از اسلام‏شناسان غربی چون تور آندرائه(40)، اِدموند بِک(41) و یوزف هورویتس(42) به‏وجود مشابهت هایی میان توصیفات بهشت در قرآن و کتاب افرام سوری اشاره کرده بودند. این کتاب که باعنوان درباره بهشت در قرن چهارم میلادی به دست افرام سوری (حدود 373ـ306م) به زبان سریانی تألیف یافته است، به توصیف بهشت و نعمت های آن می‏پردازد و با آنکه بسیاری از اوصاف و نعمت های بهشتِ آن تشابه عجیبی با بهشت قرآنی دارد، به جای زنان چشم درشت چشم سیاه، در آن انگور آمده است.(43) اِدموند بِک در مقاله‏ ای حدس زده بود که الفاظ این کتاب در توصیف انگورهای بهشت منشأ تکوین مفهوم حورالعین در قرآن شده باشد.(44) اما لوگزنبرگ علاوه بر این، صفحات فراوانی را به توضیح و تبیین واژگان مشابه در زبان سریانی اختصاص می‏دهد تا به گمان خویش اثبات کند این واژه اولاً از زبان و متون سریانی وارد قرآن شده، و ثانیا تا زمان نزول قرآن معنای آن انگور سفید بوده، اما بعدها در تاریخ تفسیر و حدیث مفهومی جدید بر آن تحمیل شده است
.

ارزیابی کلّی کتاب

مجموعا کتاب قرائت آرامی ـ سریانیِ قرآن پرسشهای مهمی را درباب تکوین زبان و خط عربی، و فرایند تحول آن در تدوین قرآن و تاریخ تفسیر اسلامی، از نو مطرح می‏کند، اما شتاب مؤلف برای استنتاج نتایج (اغلب افراطی) از پیش تعیین‏شده‏اش، روش او را عقیم و پاسخهای او را ناموجّه می‏سازد. ادّعای اینکه بیش از یک‏چهارم قرآن از نظر اشتقاق، لغت و نحو به زبان سریانی (و طبعا با بار معنایی مسیحی) بوده، ادعای کوچکی نیست که بتوان با ارائه چند ده مثال تأییدنشده آن را قطعی انگاشت. دشوارتر و عجیب‏تر از آن این ادعاست که عالمان، ادیبان، محدثان و مفسران اسلامی با قرائت نادرست خود (در عملی توطئه ‏آمیز) همواره تمامی این عبارات سریانی را به زبان عربی مجعولی خوانده ‏اند و برای آنها معانی‏ای ساخته‏اند که در تمامی این قرون کمابیش مناسب و معقول می‏نموده است. بگذریم که قرائت تازه لوگزنبرگ، در غالب موارد، هیچ‏گونه برتری زبانی یا تفسیری بر قرائت رسمی قرآن ندارد.
عالمان اسلامی از روزگار نخست خود با این پرسش روبرو بوده‏اند که آیا کلمات قرضی از زبانهای دیگر در قرآن به کار رفته است؟ در کنار پاسخهای منفی به این پرسش از سوی کسانی چون شافعی و طبری، ابن‏عباس و بسیاری از ادیبان و مفسران بعدی همواره پذیرفته‏اند که به دلیل ماهیت ویژه زبان، ممکن است واژگانی از دیگر زبانهای مجاور یا هم‏خانواده با زبان عربی به متن قرآن راه یافته باشد. پژوهشهای زبان‏شناختی جدید نیز به روشنی بر وجود این پدیده در زبان عربی و در متن قرآن صحّه گذارده است، تا آنجا که عموم محققان قرآنی در قرون اخیر به اصل این رویداد معترفند. اما هیچ‏یک از این اصول مسلّم زبان عربی قرآن را مختلط و غیرعربی نمی‏کند. به عبارت دیگر، میزان وام‏گیری زبانی چون عربی از دیگر زبانهای مجاور به اندازه و به‏گونه‏ای نیست که بتوان همچون لوگزنبرگ ادعا کرد که بخش عمده‏ای از قرآن از نظر دستور زبان عربی غلط است و باید آنها را آرامی و سریانی خواند.(45)
به سراغ راه‏ حلِّ لوگزنبرگ می‏ رویم. به نظر وی، از آنجا که مسلمانان متأخر قادر به فهم زبان نامفهومِ عربی ـ آرامیِ قرآن نبوده‏اند، ناگزیر از اجتهادات دلبخواهانه و افزودن نقطه‏ها و اِعراب به متن اولیه قرآن بوده‏اند تا با عربی نیمه‏کاره کلاسیک مطابق درآید. وی خود در این میان می‏خواهد با کنارگذاردن نقطه‏ ها و اِعراب از متن رسمی قرآن، پاره‏ای از قرائت های دیگر را بیازماید (و البته هر بار آن را با تمام توان به فرهنگ مسیحی و زبان سریانی پیش از اسلام نزدیک کند).
نخست باید گفت به رغم ادعای لوگزنبرگ، قول به تصحیف متن قرآن و پیشنهاد برای تغییر آن، در میان غربیان بی‏سابقه نیست. شگفت اینجاست که وی به هیچ یک از نوشته‏های پیش از خود اشاره نمی‏کند و خود را چونان مبدعی در این راه یکه‏تاز می‏بیند. دست کم از هفتاد سال پیش بدین سو، گهگاه در نگاشته‏های غربیان راجع به قرآن چنین روشهایی مطرح شده است. چارلز توری (1956ـ1863) در مقاله‏ای با عنوان «سه فقره مشکل در قرآن»،(46) گونتر لولینگ (متولد 1928) در کتاب خود با عنوان درباره اصل قرآن (1974)،(47) و جیمز بلَمی (James A. Bellamy) در چند مقاله خود در دهه 90 میلادی(48) به مواردی از این تغییرات اشاره و پیشنهاداتی مطرح کرده‏اند. برخی دیگر از مترجمان قرآن چون ریچارد بِل (1952ـ1876) و رژی بلاشر (1973ـ1900) نیز در ترجمه‏های انگلیسی و فرانسوی خود از قرآن کریم، گاه پیشنهادهایی در تغییر اِعراب و مفهوم آیات داده بودند.(49) یک نمونه جدید و متفاوت، کاری است که آندره شورَکی (متولد 1917) در ترجمه خود از قرآن به زبان فرانسوی انجام داده(50) و کوشیده است ترجمه‏ای عبری‏زده و یهودی‏وار از قرآن به‏دست دهد. افراط در کار ترجمه وی تا آنجاست که وی هر کلمه عربی را که ریشه مشابهی در زبان عبری دارد، بدون در نظرگرفتن سابقه فرهنگی و معنایی آن در زبان عربی، در طول قرون متمادی، به معنای جدید ترجمه می‏کند که با زبان عبری و فرهنگ یهودی متناسب و مطابق افتد.(51)
و سرانجام باید گفت که کوششهایی از این دست، که لوگزنبرگ و قرائت جدید او نیز در شمار آنها قرار می‏گیرد، در این ویژگی مشترکند که فهم عینی و تاریخی مسلمانان در قرون گذشته را بی‏اهمیت می‏انگارند. معنای واژگانِ قرآن و دیگر مفاهیم فرهنگ و تمدن اسلامی را نمی‏توان از لابه ‏لای سنگ ‏نبشته‏ ها و آثار کهن زبانهای دیگر جست و آن‏ را قطعی انگاشت. این معنا را مسلمانان در طول تاریخ، نه با ابزارهای زبان‏شناسی تطبیقی، بلکه به صرافت ذهن و زبان خود، در درون فرهنگی اسلامی ـ عربی می‏فهمیدند. آنان در همه مناطق جغرافیایی جهان اسلام، از آغاز سده‏های اسلامی، عموما قرآن را با توجه به فضای اسلامی ـ عربی خود فهم و تفسیر می‏کردند، نه آنکه به سراغ زبان بدویان حاشیه جزیرة‏العرب یا مسیحیان سریانی در بین‏النهرین بروند. از همین رو، نمی‏توان پیوستگی تاریخی مفاهیم قرآن را که امروزه به دست ما رسیده است، چنین آسان نادیده انگاشت و ناگهان معنایی جدید خلق کرد که هیچ پیوندی با علوم اسلامی (اعم از ادبیات، فقه، تفسیر، حدیث و کلام) ندارد. لوگزنبرگ درباب زبان قرآن، و نیز قرآن‏پژوهانی چون جان ونزبرو (John Wansbrough)، پاتریشیا کرونه (Patricia Crone) و مایکل کوک (Michael Cook) درباب تاریخ تدوین قرآن به چنین گسست تاریخی بزرگی مبتلایند. امروزه روشن است که چنین انقطاع تاریخی حتی در سیر تحول علوم نیز یکباره رخ نمی‏ دهد، چه رسد به حوزه‏هایی مانند زبان و فهم زبانی از متون دینی. بنابراین، این پرسش مهم همچنان در برابر لوگزنبرگ قرار دارد که: چگونه می‏توان پذیرفت که پیش از اسلام و در آغاز نزول قرآن، همگان قرآن (و مفاهیم بنیادی آن مانند حورالعین) را به ‏گونه‏ ای درست می‏ فهمیده ‏اند و ناگهان در اثر توطئه یا اشتباهِ عالمان و امت اسلامی در سراسر ممالک اسلامی (از شمال آفریقا گرفته تا ایران و ماوراءالنهر) در عرض چند سال، آن را به‏گونه‏ای دیگر صورتبندی کرده ‏اند؟

پي‌نوشت‌ها:

1) در این مقاله، به جز منابعی که در ادامه بدانها اشاره می‏شود، از چهار مقاله زیر بهره برده ‏ام:
I. Michael Marx, Ein neuer Impuls für die Erforschung des Korans Inamo: Informationsprojekt Naher und Mittlerer Osten 9 (Heft 33, Frühjahr 2003) pp. 45-47; 10 (Heft 34, Sommer 2003), pp. 50-52.
II. Robert R. Phenix and Cornelia B. Horn, Review of Christoph Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran... Hugoye: Journal of Syraic Studies 6i (January 2003).
III. Angelika Neuwirth, Qur''an and history, a disputed relationship: some reflections on Qur''anic history and history in the Qur''an, Journal of Qur''anic Studies, 5i (2003) pp. 1-18.
IV. Claude Gilliot, Langue et Coran: une lecture syro- araméenne du Coran, Arabica 50iii (2003) pp. 381-393.
2) فرانسوا دوبلوا، «نقدی بر کتاب قرائت آرامی ـ سریانیِ قرآن»، ترجمه مرتضی کریمی‏نیا، ترجمان وحی (نشریه تخصصی مرکز ترجمه قرآن مجید به زبانهای خارجی)، سال هفتم، ش2، شماره پیاپی 14، اسفند 1382.
3) آذرتاش آذرنوش. راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی، چاپ دوم، تهران، توس، 1374، ص119ـ118.
4) رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمه محمود رامیار، چاپ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374، ص181.
5) Karl Vollers, Volkssprache und Schriftsprache im alten Arabien, Strassburg, 1906.
6) ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، بازنگری و بازنگاری ویلیام مونتگمری وات، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چاپ اول، قم، مرکز ترجمه قرآن مجید به زبانهای خارجی، 1382، ص131ـ130.
7) آلفورد ولش (Alford Welch)، مقاله «قرآن» در دائرة‏المعارف اسلام (ویرایش دوم، لایدن، ج5، ص419). تفصیل بیشتر رأی فُلرز را می‏توان در دو مأخذ فارسی زیر یافت: رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ص186ـ181؛ آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص119.
8) مراد از زبان و لهجه حجازی، زبان مردم شرق و شمال شرقی شبه جزیره است که شامل مکّه و قبیله قریش می‏شده است. در مقابل لهجه نجد و زبان قبیله بنوتمیم بود که در غرب می‏زیستند و بسیاری از شاعران جاهلی بدان گویش شعر گفته‏اند. فُلرز تأکید می‏کند که «زبان قرآن همان لهجه عامیانه حجاز است که پس از رحلت حضرت رسول (ص) آن را، به علت نافصیح‏بودن، بر لهجه نجد، یعنی زبان اشعار جاهلی و زبان فصیح عرب، منطبق کرده اعراب‏گذاری نمودند.» (آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص119).
9) Theodor Nöldeke, Neue Beiträge zur semitischen Sprach- wissenschaft, Strassburg: Karl J. Trübner, 1910.
10) برای پاره‏ای از این انتقادات و نیز نقدهای رژی بلاشر در این باره نک. آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص121ـ119؛ رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ص191ـ183؛ ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص131ـ130.
11) آلفورد ولش، مقاله «قرآن»، ص419. نظریه نولدکه بعدها بار دیگر از سوی شاگردش فریدریش شوالی در کتاب معروف او، تاریخ قرآن، ج2، ص59، ارائه شده است.
12) تنها مخالفت مهمّ را باید از آن جان ونزبرو (John Wansbrough) در کتاب مطالعات قرآنی (آکسفورد، 1977) دانست. فصل سوم کتاب او با عنوان «خاستگاههای عربی کلاسیک» به این موضوع اختصاص دارد. در این باره نک. ویلیام گراهام، «ملاحظاتی بر کتاب مطالعات قرآنی»، ترجمه مرتضی کریمی‏نیا، آینه پژوهش، سال یازدهم، ش5، آذر ـ دی 1379، شماره پیاپی 65، ص53ـ46، به‏ویژه صفحات 51 ـ50.
13) برای پاره‏ای از این نمونه‏ها از منظر مستشرقان نگاه کنید به مقاله جان برتُن (John Burton) با عنوان «خطاهای نحوی قرآن». اصل انگلیسی و چکیده‏ای فارسی از این مقاله در مأخذ زیر آمده است: بولتن مرجع (6): گزیده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنی در غرب، به کوشش مرتضی کریمی‏نیا، تهران، انتشارات بین‏المللی الهدی، 1380. این قبیل انتقادات نسبت به متن تدوین‏یافته قرآن توسط عثمان، از سوی برخی صحابه نیز ابراز شده است. نک. ابوبکر ابن ابی داود سجستانی، کتاب المصاحف، تصحیح آرتور جفری، چاپ اول، قاهره، 1936م/ 1355ق، ص34ـ32. برخی از توجیهات نحوی برای این نمونه‏ها در مأخذ زیر آمده است: محمود رامیار، تاریخ قرآن، چاپ سوم، تهران، امیرکبیر، 1369، ص454ـ449.
14) به نظر نگارنده، از جملات طبری (تفسیر طبری، ج1، ص48) چنین مذمّتی برنمی‏آید.
15) زبان آرامی و شاخه‏ای از آن یعنی سریانیِ آرامی از جمله زبانهای سامی شمرده می‏شوند. نخستین‏بار شلوتزر (Schlözer) آلمانی در سال 1781 اصطلاح «زبانهای سامی» را بر زبان عبرانیان، عربها، آشوریها و اقوام یادشده در تورات اطلاق کرد و در وجه تسمیه خود، آنها را از نسل سام بن نوح دانست. زبانهای سامی را عموما به سه دسته شرقی (آشوری بابلی)، غربی (کنعانی) و جنوبی (عربی) تقسیم می‏کنند که هریک از این سه خود زبانهای متعددی را در برمی‏گیرد. زبانهای بابلی، آشوری و کلدانی از جمله زبانهای شرقی؛ زبانهای فنیقی، آرامی، عبری، نبطی و سریانی از جمله زبانهای غربی؛ و زبانهای عربی قدیم و حبشی از جمله زبانهای جنوبی‏اند (برای تقسیم‏بندی دیگری از هانری فلیش نگاه کنید به آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص83ـ81). زبانها و لهجه‏های سامی در موارد عمده‏ای با یکدیگر تشابه اساسی دارند، اما در اثر تحولی که طی سالیان دراز در اصوات و واک‏ها، صرف و حتی در نحو آنها رخ داده است، میان آنها اختلافهایی ظاهر شده است که باعث متمایزکردن گروهی و یا لهجه‏ای از گروه و زبان دیگر می‏گردد (برای وجوه مشابهت و تفاوت زبانهای سامی نک. آذرنوش، همان، ص93ـ84؛ محمّدجواد مشکور، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1357، ج1، ص17ـ 15).
16) رُها یا رُهی نام قدیمی شهری است که امروزه به نام اورفا یا اورفه (Urfa) در شمال غربی منطقه بین‏النهرین (جنوب ترکیه کنونی) واقع است. یونانیان این شهر را ادسا می‏خواندند. می‏گویند چون اسکندر مشرق زمین را فتح می‏کرد، مقدونیان به رودخانه ضفتی دَیسان (نام کنونی: قره‏قیون) رسیدند که خود به رود فرات می‏ریخت. «رُها» یا همان شهری که بر کناره آن رودخانه بنا شده بود، آنها را به یاد شهر ادسا یا ادیسه (Edessa) در مقدونیه می‏انداخت. از این رو، سلوکوس اول (فتح: 285ق.م) آنجا را ادسا نامید. نام اورفا برگرفته از تعریب یا تصحیفی است که در کتب عربی قدیم در ضبط «رُها» به صورت سریانی «اورهای» پدید آمده است. برای تاریخچه مختصری از اهمیت این شهر در تاریخ تمدّن مشرق‏زمین و نیز تمدن اسلامی نگاه کنید به دائرة‏المعارف فارسی، زیر نظر غلامحسین مصاحب، ذیل «ادسا».
17) ابجر (Abgar) نام سلسله‏ای از پادشاهان رُها (ادسا؛ اورفا) است که بیش از سه قرن (99ق.م تا 217م) حکومت کردند. مشهورترین ابجرها، ابجر پنجم بود که برخی دوره حکومت او را در سال 13 تا 50 میلادی و برخی دیگر آن را در اواخر قرن دوم میلادی می‏دانند. «افسانه ابجر» که حکایت از مسیحی‏شدن او و تمام شهر رُها دارد، نخستین‏بار از زمان اوسابیوس و کتابت تاریخ کلیسای او شهرت یافته است (نک. دائرة‏المعارف، قاموس عام لکلّ فن و مطلب، فؤاد افرام البستانی، بیروت، 1958، ذیل «ابجر»).
18) آرتور جفری در این باره می‏نویسد: «زبان سریانی بی‏تردید غنی‏ترین منبع واژه‏های قرضی در قرآن است. این زبان که هنوز هم به عنوان یک زبان دینی و عبادی و نیز گویش چند جامعه مسیحی شرقی در سوریه، بین‏النهرین و ایران باقی مانده است، در آن روزگار زبان گفتاری آن جوامع بود که اعراب بیشترین آشنایی را با آنها داشتند ... در بین‏النهرین است که زبان سریانی هم به عنوان یک زبان ادبی و هم به عنوان یک زبان محاوره‏ای عمومی پهناورترین و بیشترین کاربرد را داشته است و تردیدی وجود ندارد که قسمت عمده نفوذ زبان سریانی در زبان عربی نتیجه کاربرد این زبان در بخش مسیحی مملکت حیره و نواحی پیرامون آن بوده است ... دربارِ حیره، میعادگاه شاعران و ادیبان عصر بود و بسیاری از شاعران پیش از اسلام مانند امرؤالقیس، متلمس و عدی بن زید مسیحی بودند. طبیعی است که شعر این á
شاعران سرشار از واژه‏ها و اندیشه‏های مسیحی بود اما حتی در شعرهای موجود شاعران غیرمسیحی، همچون نابغه و اعشی نیز که مدتی را در دربار شاهان حیره گذرانیده بودند، همین نفوذ شدید مسیحیت دیده می‏شود. در اینجا نیز راههای بازرگانی، معابری بودند که از آنجا واژه‏های سریانی وارد عربی می‏شد. به عنوان مثال تجارت شراب عمدتا در دست مسیحیان بود و از این روست که می‏بینیم بیشتر اصطلاحات قدیم عربی مربوط به این تجارت ریشه و اصل سریانی دارند.» (واژگان دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‏ای، ص78ـ76؛ نیز نگاه کنید به محمّدجواد مشکور، فرهنگ تطبیقی، ج1، ص42ـ41).
19) «باید به خاطر آورد که در این ناحیه بود که یکی از قدیمی‏ترین صور خط عربی، یعنی خط کوفی، ظاهرا بر پایه اصلاح و تغییر خط سریانی، اختراع شد و از همین ناحیه بود که دستگاه نشانه‏گذاری بر واکه‏ها به تقلید از دستگاه کهن نسطوری در عربی مرسوم گشت» (آرتور جفری، واژگان دخیل، ص76).
20) در برخی روایات آمده است که زید در مدت 9، 15، 17 یا 19 روز، زبان سریانی را آموخت (کتاب‏المصاحف، ص3؛ محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص319).
21) درباره اشتقاق خط عربی از الفبایِ نبطی و تأثیر خط سریانی بر این تحوّل، نگاه کنید به آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص72ـ65؛ محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص499ـ492. برخی محققان عرب چون جرجی زیدان و علی عبدالواحد واقی نیز در این باره سخن گفته‏اند. برای نقل سخن ایشان و انتقادی کوتاه بر این نظر نک. غانم قدوری الحمد، رسم‏الخط مصحف، ترجمه یعقوب جعفری، تهران، انتشارات اسوه، 1376، ص31ـ30.
22) این آثار به ترتیب سال انتشار عبارتند از: آبراهام گایگر، آنچه محمّد[ص] از یهودیان پذیرفت (بن، 1833)؛ تئودور نولدکه، تاریخ قرآن (گوتینگن، 1860 و چاپ کامل سه‏جلدی: لایپزیگ، 1938ـ1909)؛ زیگموند فرانکل، واژگان آرامی در زبان عربی (لایدن، 1886)؛ کارل فُلرز زبان عامه و زبان مکتوب در عربستان قدیم (استراسبورگ، 1906)؛ تئودور نولدکه، جستارهایی جدید در زبان‏شناسی سامی (استراسبورگ، 1910)؛ یوزف هورویتس، پژوهشهای قرآنی (برلین، 1926)؛ آلفونس مینگانا، «تأثیر سریانی بر زبان قرآن» (منچستر، 1927)؛ هاینریش اشپِیر، نقل‏های توراتی در قرآن (برسلاو، 1931) و آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن (بارودا، 1938). از این میان تنها اثر اخیر به فارسی ترجمه شده است: واژگان دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‏ای، چاپ اول، تهران، انتشارات توس، 1372، 431ص).
23) با اینهمه باید گفت مراجعه وی به لسان‏العرب از جمله شگفتیها و بدعتهای روش اوست. چرا که این کتاب در قرن هفتم تدوین یافته و حاوی بسیاری از معانی و مفاهیم متأخر زبان عربی است. از سوی دیگر هرآنچه معنا و اشارات کهن در آن است، همگی به شهادت خود ابن‏منظور (مؤلف لسان‏العرب) برگرفته از سخن لغویان قدیم چون ازهری (مؤلف تهذیب‏اللغة)، ابن‏درید (مؤلف جمهرة‏اللغة)، جوهری (مؤلف الصحاح) و دیگران است؛ یعنی همان متونی که لوگزنبرگ آنها را متأخر از زمان نزول قرآن و غیرقابل اعتماد می‏داند.
24) لوگزنبرگ به دوگونه واژه برساخت اشاره می‏کند. یکی برساخت صرفی (morphological) و دیگر برساخت معنایی (semantic). مثال معروف برساخت صرفی واژه «سیب‏زمینی» در زبان فارسی است که از ترجمه لفظ به لفظ pomme de terre ساخته شده است. مثال و توضیحی برای «برساخت معنایی» در ادامه همین مقاله به نقل از بخش یازدهم کتاب لوگزنبرگ خواهد آمد.
25) درباره تفاوت سریانی شرقی و سریانی غربی و نیز شباهت مصوّتهای عربی با هر یک از این دو نگاه کنید به آذرتاش آدرنوش، راههای نفوذ فارسی، ص66ـ65.
26) مؤلف در اینجا فرازهایی از تفسیر طبری، ج1، ص48، را نقل می‏کند که بر مدّعای او چندان دلالت روشنی ندارد.
27) برخی گفته‏اند حجت اینان آن بوده است که در مصاحف قدیم قرآنی á
به خط حجازی و حتی خط کوفی قدیم، لفظ قرآن بدون همزه و به صورت «قران» نگاشته می‏شده است. (نولدکه ـ شوالی، تاریخ قرآن، ج1، ص31). اما روشن است که حذف همزه در قرآنهای اولیه امری طبیعی بوده است و اساسا در گویش و خط حجازی، هیچ‏گونه همزه‏ای وجود نداشته است. تفصیل نسبتا کاملی از دیدگاههای لغویان، متکلمان و مفسّران اسلامی در مأخذ زیر آمده است: محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص18ـ14.
28) آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‏ای، ص339.
29) آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن مجید، ص341ـ340. بلاشر نیز نمونه‏های دیگری از کلمات دینی آرامی و غیرآرامی ذکر می‏کند که به حکم جوار در زبان عربی رواج یافته‏اند. نک. محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص19؛ رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمه محمود رامیار، ص19.
30) وی به آیات «تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنا عَرَبیّا» (یوسف، 1 و 2) استشهاد می‏کند. به نظر وی، «المبین» یقینا صفت «آیات» است و معنای آیه چنین می‏شود: اینها آیات روشن [آن] «کتاب» است که ما آنها را به صورت قرآنی عربی نازل کردیم.
31) اصطلاحی که مؤلف در اینجا به کار می‏برد lectionary است که در مسیحیت به کتابی می‏گویند که حاوی بخشهایی از کتاب مقدس است برای قرائت در روزهای معینی از سال. بنا به نوشته دائرة‏المعارف بریتانیکا، مسیحیان نخستین این را از فرهنگ رایج یهودی اقتباس کرده‏اند که بخشهایی از تورات را شنبه‏ها و در دیگر اعیادشان قرائت می‏کردند؛ بعدها نیز خود بخشهایی از عهد جدید را بدان افزودند.
32) مراد مؤلف لاجرم باید این باشد که در تمام شانزده موردی که فعل فَصَّلَ همراه با واژه‏های قرآن، آیات و الکتاب به کار رفته است، چنین تغییر معنایی مراد بوده است. در این صورت، چرخش معنایی در مفهوم فعل فَصَّلَ می‏بایست در زبان عربی (پیشتر و هم‏زمان با نزول قرآن) روی داده باشد، نه صرفا در همین شانزده مثال قرآنیِ آن؛ حال آنکه به اعتراف خود لوگزنبرگ، این فعل در هیچ جای دیگر در زبان عربی به معنای روشن‏کردن و تفسیر و تبیین نبوده است.
33) فَأَجَاءَهَا الْمَخَاضُ إلی جِذْعِ النَّخْلَةِ قَالَتْ یَالَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذَا وَکُنْتُ نَسْیا مَنْسِیّا (مریم، 23).
34) در تفسیر طبری (ج16، ص82) به نقل از ابن زید آمده است که مریم به طفل خود گفت: چگونه با وجود تو غمگین نباشم، نه شوهری دارم که بگویم فرزند اوست و نه خود کنیزم که بگویم از آن مولایم است. چه عذری در پیش مردم بیاورم؟ ای کاش پیش از این مرده بودم و به‏کلی فراموش شده بودم. در این هنگام عیسی (ع) گفت: من به جای تو با مردم سخن خواهم گفت.
35) اقوال مختلف چنین است: جبرئیل او را از پایین پایش ندا داد؛ جبرئیل او را از زیر درخت فرمان داد؛ حضرت عیسی (ع) او را از درون رحم ندا داد؛ عیسی (ع) او را پس از تولد از پایین پایش ندا داد. گفتنی است برخی از قرّاء کوفه و بصره این آیه را چنین خوانده‏اند: فَنَادَاهَا مَنْ تَحْتَهَا، که در این صورت احتمال ندادادن جبرئیل تقریبا منتفی است.
36) جلال‏الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح محمّد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، الهیئة العامة المصریة للکتاب، 1975، ج2، ص131. برای بررسی دیدگاههای مفسّران اسلامی درباره دخیل‏بودن واژه «تحت» در این آیه نگاه کنید به اندرو ریپین، «واژگان دخیل و تعیین زبان خارجی آنها در تفسیر قرآن»، ترجمه مرتضی کریمی‏نیا، ترجمان وحی، سال هفتم، ش1، شماره پیاپی 13، شهریور 1382، ص47.
37) فی‏المثل مجاهد می‏گوید سریّ نام نهری در زبان سریانی است. سعید بن جبیر آن را در زبان نبطی به معنای نهر کوچک می‏داند. ضحّاک آن را در زبان سریانی به معنای آبراه کوچک می‏شمارد. قتاده می‏گوید این نامگذاری اهل حجاز است. دیگران نیز گاه آن را در زبان عربی به معنای نهر آب می‏دانند و گاه نام خاصی برای همان نهر که در پای مریم روان شد. از سوی دیگر حسن بصری و ابن زید بدون اشاره به معنای لغوی «سریّ»، مراد از آن را خود عیسی (ع) می‏دانند. تفسیر طبری، ج16، ص84ـ83.
38) استفزّه ختله حتّی ألقاه فی مهلکة (لوگزنبرگ، ص217).
39) برخی نیز گفته‏اند از آنجا که مشرکان فرزندان خود را پیش بتهایشان قربانی می‏کردند، شیطان با آنان در فرزندانشان شریک می‏شد. مشارکت در اموال را نیز به رباخواری، انفاق در غیر راه خدا و حرام‏خواری تفسیر کرده‏اند. تفسیر طبری، ج15، ص140ـ137.

40) Tor Andrae, Der Ursprung des Islam und das Christentum, Uppsala, 1926.
41) Edmond Beck, Les houris du Coran et Ephrem le Syrien, Mélange de l''institut dominicain d''études orientales du Caire, 6 (1959-1961), pp. 405-408.
42) Josef Horovitz, Die Paradiesischen Jungfrauen im Koran, Islamica, 1 (1924), pp. 543ff.
43) از کتاب درباره بهشت ترجمه‏های متعددی در دست است که لوگزنبرگ خود به ترجمه‏ای آلمانی از آن ارجاع می‏دهد. مشخصات کتابشناختی ترجمه‏ای انگلیسی از آن چنین است:
Sebastian Brock, (tr. and commentary), St. Ephrem, Hymns on Paradise, Crestwood (N. Y., USA): St. Vladimir Seminary Press, 1998.
44) Edmond Beck, Eine christliche Parallele zu den Paradiesjungfrauen des Korans?, Orientalia Chritiana Periodica (Rome) 14 (1948), pp. 398-405.
45) برای نمونه‏هایی از ایرادها و انتقادها بر مثالهای قرآنی لوگزنبرگ نگاه کنید به: فرانسوا دوبلوا، «نقدی بر کتاب قرائت آرامی ـ سریانیِ قرآن»، ترجمه مرتضی کریمی‏نیا، ترجمان وحی (نشریه تخصصی مرکز ترجمه قرآن مجید به زبانهای خارجی)، سال هفتم، ش2، شماره پیاپی 14، اسفند 1382.
46) Charles Cutler Torrey, Three difficult passages in the Koran, in A volume of oriental studies presented to E. G. Browne, ed. T. W. Arnold and R. A. Nicholson, Cambridge, 1922, pp. 457-471.
47) Günter Lüling, Über der Ur-Qur''aÎn: Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur''aÎn, Erlangen: Verlagsbuchhandlung H. Lüling, 1974, 1993.
این کتاب اخیرا با تغییرات و اضافاتی از سوی مؤلف به زبان انگلیسی در دهلی (هندوستان) به چاپ رسیده است.
48) عناوین چهار مقاله وی که همگی در مجله انجمن آمریکایی شرق‏شناسی (JAOS) به چاپ رسیده از این قرار است: «فأمّه هاویة: یادداشتی درباره آیه نهم سوره قارعه» (1992)؛ «الرقیم یا الرقود: یادداشتی درباب آیه نهم سوره کهف» (1991)؛ «چند اصلاح پیشنهادی در متن قرآن» (1993)؛ «چند اصلاح پیشنهادی دیگر در متن قرآن» (1996). ترجمه فارسی دو مقاله دوم و چهارم در مأخذ زیر آمده است: بولتن مرجع (6): گزیده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنی در غرب، به کوشش مرتضی کریمی‏نیا، چاپ اول، تهران، انتشارات بین‏المللی الهدی، 1380.
49) مثلاً ریچارد بِل أصحاب الأَعراف (اعراف، 46 و 48) را أصحاب الإِعراف می‏خواند و رژی بلاشر آیه نخست سوره علق را به صورت أَقْرِأ (به معنای ابلاغ‏کن) ترجمه می‏کند.
50) André Chouraqui, Le Coran, l''Appel, Paris: Robert Laffonte, 1990, 1434pp.
51) برای معرفی و نقدی بر این ترجمه نگاه کنید به: جواد حدیدی، «ترجمه‏ای یهودی‏وار از قرآن مجید به زبان فرانسه»، ترجمان وحی (نشریه تخصصی مرکز ترجمه قرآن مجید به‏زبانهای خارجی)، سال سوم، ش2، اسفند 1378، ص25ـ12. به جز این، چند نقد و معرفی بر این ترجمه به زبانهای انگلیسی و فرانسوی تألیف شده که مهم‏ترین آنها از آن عبداللّه‏ شیخ موسی در مجلّه Arabica ، 1995، ص126ـ107 است. برای اصل مقاله و چکیده‏ای فارسی از این نقد، نگاه کنید به: بولتن مرجع (6): گزیده مقالات و متون درباره مطالعات قرآنی در غرب، تهران، الهدی، 1380.