جايگاه قرآن در فقاهت

اشاره:
روش شناسي از علوم ضروري و کاربردي در شاخه هاي مختلف علمي است و هر علمي به حسب گزاره‌ها، اهداف و سنخ قضاياي آن روش‌های خاصي را می‌طلبد. فقه و اصول و در نهايت اجتهاد از اين قاعده مستثني نيست. با اين حال مورد غفلت قرار گرفته و کمتر بدان پرداخته شده است. مجله (کاوشي نو در فقه) بر آن است تا با ارائه‌ی ديدگاه هاي علمي بزرگان و صاحب نظراني که داراي سبک علمي هستند، قدم‌هایی را در اين راستا بردارد. آنچه که در پيش رو داريد، تقرير درس مکاسب آيت الله مددي است که بيانگر روش اجتهادي وي و جايگاه قرآن در فقاهت از ديدگاه ايشان است که به قلم فاضل محترم آقاي سلمان دهشور نگاشته شده است.
کليد واژه‌ها: قرآن، فقاهت، روش شناسي، سبک علمي، مکاسب

مقدمه اصطلاح معاملات
 

اصولی‌ها و غير اصولی‌های متأخر شيعه معاملات را بالمعني الاخص و بالمعني الاعم تقسيم می‌کنند. اين اصطلاح در ميان قدماي اصحاب ما هم کاربرد ندارد، چه برسد به اهل سنت.
گاهي می‌گویند معاملات بالمعني الخاص و مرادشان امور اعتباري انشايي است که به طرفين قوام دارد و به آن در اصطلاح «عقد» می‌گویند. معاملات بالمعني الاعم نيز امور اعتباري انشايي است که يک طرف هم کافي است و به آن در اصطلاح ايقاعات می‌گویند. هم چنين گاهي گفته می‌شود معاملات بالمعني الاعم که مراد از آن هر گونه عملي است که به قصد قربت احتياج نداشته باشد. البته بنابر اصطلاحي ديگر نيز معاملات بالمعني الاخص گفته می‌شود، آن گاه که مرادشان خصوص بيع باشد و منظور از معاملات بالمعني الخاص نيز مطلق عقود است.
مرحوم صاحب شرايع مطلبي را در فقه شيعه افزود که در فقه اهل سنت، زیدی‌ها و اسماعیلی‌ها هم نيامده است. هم اکنون آن نکته از خصايص فقه شيعه شده است. فقه را به چند باب تقسيم کرد. اين بخش بندي هنوز هم در کتابهاي ما حتي در رساله هاي عمليه مراعات می‌شود: عبادات و معاملات که معاملات دو فصل دارد: فصل اول عقود و فصل دوم ايقاعات. فصل ديگري هم به احکام مثل ارث، ميراث، غصب و ديگر مشترکات می‌پردازد. پس می‌توان معاملات را به گونه اي تقسيم کرد که شامل احکام هم بشود. تفسير کنوني از معاملات در کتب اصولي درباره‌ی بحث تعبدي و توصلي از اين معاني است: يا خصوص بيع يا مطلق عقود، يا عقود و ايقاعات و يا مطلق اموري است که به قصد قربت احتياج ندارد و حتي شامل مثل لباس شستن هم می‌شود يا تمام این‌ها با احکام مثل ميراث و غصب و همه آن‌ها را بگويند معاملات در مقابل عبادات. به عبارتي فقه را در دو باب می‌توان گنجاند: آنچه در آن قصد قربت معتبر است مانند: عبادات و آنچه در آن قصد قربت معتبر نيست مانند: معاملات و حدود و ديات.
برخي از متأخران اصولي مانند شيخ در مکاسب نيز معامله را به معناي اعم و به معناي خاص به لحاظ بحث تعبدي و توصلي به کار برده‌اند.

فقه خلاف و تأثير آن در استنباط
 

مطلب بعدي اينکه چون هر علمي روش و موضوع مخصوص دارد روش اين بحث ما نيز بين فقه خلاف و فقه اماميه است، لکن به دليل جمله اي از مسائل روايات که در فقه ما وجود دارد نوعي ابتلا به آراي و مباني اهل سنت وجود دارد و آشنايي با اينها به نظر ما کاملاً ضروري است. در اصطلاح قدما يک فقه خلاف آمده است که متعرض ديگر اهل سنت هم می‌شوند. براي نمونه کتب قديم مثل کشف الظنون به «فقه الخلاف» پرداخته و آن را تفسير کرده است.
مجامع سني مثل الازهر کمتر به فقه الخلاف می‌پردازند و در اصطلاح معاصران اهل سنت به آن «فقه المقارَن» می‌گویند. خودشان نوشته‌اند که اين لفظ غلط است و بايد گفت «فقه المقارِن»، غلط مشهوري است که صحيحش استعمال نمی‌شود و ما در فارسي آن را به «فقه مقايسه اي» مثل حقوق مقايسه اي يا مقارنه اي ترجمه می‌کنیم.
از اين رو، قدما به آن «فقه الخلاف» می‌گفتند که شيخ طوسي هم کتاب خلاف را بر همين اساس نوشته است. فقه خلاف يک روش ندارد.
فقه خلاف چه روشهايي دارد؟ بنابر گونه اي از فقه الخلاف که تا حد زيادي کتاب شيخ طوسي بر آن مبناست، فقيه متعرض تمام مباني مذاهب اسلامي می‌شود. آن گاه بعد از بيان همه‌ی ادله، خود مجتهدانه وارد می‌شود.
البته کتاب خلاف شيخ طوسي پس از پرداختن به آراي فقهي مذاهب گوناگون بيشتر در پي اثبات مذهب شيعه است.
هم چنين مرحوم علامه نيز در کتاب مختلف الشيعه در بيان آراي علماي شيعه و آن گاه در تذکره الفقها تا حد زيادي آراي سنی‌ها را هم نوشته، اما فقه خلاف اين است که تمام مذاهب اسلامي و ادله‌ی آن‌ها را بنويسد و آنگاه ترجيح خودش را نيز بنويسد.
يک راه ديگر فقه خلاف اين است که به آراي فقيهان بپردازد اما ترجيح ندهد. مثلاً بگويد ابوحنيفه اين طور گفت، شافعي اين گونه و نظر ما هم اين است. در اين صورت ديگر به بررسي دلايل و مناقشه در آنها نمی‌پردازد. شايد کتاب به دایه المجتهد ابن رشد بهترين مثال براي اين مورد باشد. ابن رشد از ديدگاه فلسفي هم وارد فقه شده است؛ لذا کتاب وي به رغم اندک بودن حجمش بسيار مفيد است. اي کاش اين کتاب توسعه پيدا می‌کرد يا در شيعه هم مثل آن نوشته می‌شد!
البته اين کتاب به تمام مسائل نپرداخته است. مثلاً ايشان می‌گوید وضو با مطلق وجه الارض يا خصوص تراب صورت می‌پذیرد. بعد می‌گوید سبب اختلاف اين است و می‌گوید در اينجا يک روايت وجود دارد که عده اي آن را قبول کرده‌اند و لذا بدان قائل شده‌اند و عده اي هم نپذیرفته‌اند. ابن رشد خيلي ريشه اي، مختصر و مفيد سبب اختلاف را گفته است و البته استيعاب نکرده و به تمام مسائل نيز نپرداخته است.
از شاگردان مرحوم بروجردي نيز نقل کرده‌اند که ايشان فرموده فقه شيعه و روايات شيعه مثل حاشيه است و لذا روايات اهل سنت مثلاً متن می‌شود. حالا نمی‌دانیم چرا تعبير به حاشيه کرده‌اند!
استاد ما آقاي سيستاني نيز به «مهيمن» بودن قرآن اشاره می‌کند و می‌فرماید همان طور که قرآن بر تورات و انجيل ناظر است، روايات ما هم بر روايات عامه مهيمن هستند. البته من تعبير سلطان را بيشتر می‌پسندم؛ زيرا روايات ما بر روايات سنی‌ها سلطنت دارند. اين دو تعبير از قرآن استفاده می‌شود.
فقه اهل سنت آميخته با مشکلي در نقل اقوال است. براي نمونه از عمر در مسئله اي سه و چهار رأي نقل می‌شود يا ابوحنيفه خود دو نقل دارد، حالا مثل شافعي که اوايل عمرش در عراق بود و بعد مصر و در عراق مبنايي داشت و در مصر مبنايي ديگر که در اصطلاح فقه شافعي به آن قديم و جديد می‌گویند، مسئله اي ديگر است، اما شاگردان ابوحنيفه مختلف هستند که يکي گونه اي نقل کرده و ديگري گونه اي ديگر و اين مشکل در فقه اهل سنت رواج دارد. براي مثال از عمر دوگونه و از ابوبکر سه گونه نقل کرده‌اند؛ لذا عده اي از علماي اهل سنت مثل ابن حزم در پي فهميدن رأي ثابت از عمر افتادند، يعني اسانيد تمام آن‌ها را بررسي کنند و مثلاً می‌گویند: ثابت نيست چه کسي قول اول، دوم و سوم را نقل کرده و لذا زماني که يک رأي سندش درست باشد می‌گویند: «صح عن عمر انه قال...» نکته‌ی ظريفي است مثلاً می‌گویند: «وروي عن عمر اقوالاً لم يصح شيئا منها.» آن گاه عده زيادي از علماي اهل سنت به تنقيح اين مطالب پرداخته‌اند.
اين اصطلاحي علمي بوده است. مثلاً «صح عن عمر کان يقول...» اصطلاح اصحاب اجماع بدين معناست. اين احتمالاتي که اصحاب ما به عبارت اصحاب اجماع داده‌اند همه‌اش به دليل ناآشنايي با اصطلاحات آن زمان است. «اجمعت العصابه علي تصحيح ما يصح من هولاء.» (1) يعني اولاً بايد بگوييم يونس بن عبدالرحمان اين حرف را گفته يا نه؛ چون همين مشکلي که در اهل سنت نقل می‌کنیم شبيه آن در روايت ما هم وجود دارد. مثلاً از زراره نقل می‌کرده اند که اين طور گفته، بعد گفته‌اند که زراره اين حرف را نگفته است. بنابراين تغيير «اجمعت العصابه علي تصحيح ما يصح عن هولاء، اولاً ثابت می‌شود يونس يا ابن محبوب يا زراره و يا عبدالله به کیر اين حرف را گفته‌اند يا نه؟ ثانياً اگر گفته باشد درست گفته است؛ چون به عنوان باب» تسميه الفقهاء من اصحاب ابي جعفر واضح است که مراد ايشان از اينکه درست گفته يعني درست طبق ضوابط فقاهت گفته، نه اينکه رأيش مطابق با حکم الله بوده است، يعني فقهاي بزرگواري بوده‌اند که استنباطي درست و صحيح می‌کرده اند. شرح اين دعواي اجماع مفصل است؛ اين دعواي اجماع به کشي تعلق دارد يا عياشي که احتمالاً مؤلف اصلي کتاب است و آيا اين دعواي اجماع براساس شواهد و ضوابط تاريخ شيعه و میراث‌های فرهنگي ما صادر شده است؟
خلاصه اينکه روش ما فقه الخلاف است اما اقوال اهل سنت را استيعاب نمی‌کنیم و لذا يک چيز برزخي ما بين فقه الخلاف و فقه امامي در کتاب‌هایی مثل جواهر يا کتاب‌های آقاي خوئي گرد آمده و اين روش چيزي ما بين اين دو است، نه صرف خلاف است و نه صرف امامي.

مبناي اختلاف آراي فقهي ميان شيعه و اهل سنت
 

بلکه ببينيد يک مقدمه مختصري عرض کنم سپس سراغ مصداق اصولي بعد از وفات رسول اکرم (ص) بين صحابه برويم. اگر در مورد مسائل فقهي بحث شد، نبايد تصور کرد که اين اختلاف بعدها شروع شده است. البته اختلاف ميان آن‌ها و دوره هاي بعدي بيشتر درباره‌ی مصادر تشريع بوده است، يعني می‌گفتند فلاني که از رسول خدا (ص) نقل کرده ثقه است يا غير ثقه؟ و بحث خبر ثقه مطرح نبوده است. وقتي صحابه درباره‌ی مسئله اي حکمي از رسول خدا (ص) نمی‌یافتند، به بحث حجيت خبر واحد نمی‌پرداختند، بلکه بحث از اجتهاد و قياس را مطرح می‌کردند. مثلاً وقتي مسأله شرب خمر مطرح می‌شد، برخي می‌گفتند درباره تعزير يا حدّي ما حکمي از رسول خدا (ص) نداريم. پس بايد او را رها کنيم. برخي نيز می‌گفتند بايد تعزير کنيم و آن را با موارد مشابه مقايسه می‌کردند. يعني آن‌ها يک پيش فرض را گرفته بودند که عبارت است از: (ما در برخي موارد از جانب خدا حکم نداريم) پس بايد خودمان به دنبال حکم باشيم. نه اينکه خدا حکمي دارد و ما براي تحصيل به آن قياس کنيم. برخلاف مبناي شيعه که (خدا درباره هر چيز حکمي دارد)
نکته تصويب همين است اينکه مرحوم شيخ در رسائل به تصويب اشعري اشاره کرده، در واقع تصويب معتزلي است؛ بزرگان معتزله قائل به آن تصويب هستند. اينکه ابوالحسن اشعري را معتقد به تخطئه می‌دانند از امور عجيبه است. ما در کتب اصول به تصويبي اشاره می‌کنیم که غير از مقصود اهل سنت است؛ اين قول تصويب اشعري است.
تصويب اشعري می‌گوید که ما حکم الله نداريم و هر چيزي را که فقيه فهميد حکم الله واقعي است. اين آقايان گفتند اين تصويب محال است. در حالي که اين طور نيست اولاً در تصويب مبنا بر اين بوده که ما حکم نداريم اين را هم قبول کرده‌اند اين کلام هم از صحابه نقل شده نه از ما و لذا اين خيلي مطلب مهمي است و اگر نتوانيم اين را اثبات بکنيم در مناقشه با اهل سنت گير می‌کنیم. اين مطلب را به صراحت در رساله شافعي آورده‌اند. او در يک جا آورده که عمر درباره‌ی مسئله اي رأي داد و بعد يکي از صحابه بلند شد و گفت حکم اين است و برگشت و گفت که اگر تو نبودي ما به اين رأي عمل می‌کردیم. شافعي اين را در رساله آورده است. خيلي عجيب است! اميرالمؤمنين معتقد بود که همه چيز در سنت آمده و این‌ها معتقد بودند که نيامده است. مشکل را دقت کنيد! اين ریشه‌ی خلاف بين اهل سنت و شيعه از ابتدا آغاز شد و در باب فقه اين ریشه‌ی اساسي است. مگر خود سنی‌ها شافعي را قبول ندارند؟ شافعي بعد از اينکه اين نکته را آورده می‌گوید: اگر اين روايت نبود عمر حکم به قياس می‌کرد يک کسي بلند شد شهادت داد و عمر رأي داد و تمام اشکال شيعه هم همين بود که اين خليفه آشنا به سنن نيست، آشنا به احکام اسلام نيست و به تصريح شافعي اگر آن صحابي نگفته بود عمر دنبال رأي می‌رفت. شافعي به اين مطلب در الرساله که اولين کتاب اصول سنی‌ها است تصريح می‌کند؛ لذا خود اهل سنت مشکل در اين بحث ندارند و به آن اعتقاد دارند:
پس اينکه آقايان گفته‌اند حکمي نيست مفروضشان همين است و اما اينکه چطور اگر فقيه گفت می‌شود حکم الله واقعي چون مفروض آن‌ها همين است و چون حکم نيست فقيه بايد چکار کند؟ بايد فضاسازي کند ولي در جاهاي ديگر که حکم هست ببينند اين مورد به کدام نزدیک‌تر است. در همين مسئله شرب خمر ما در قرآن حدود داريم. مثلاً حد سرقت داريم که قطع دست است، حد محارب را داريم، حد زنا داريم که مشخص است اما اين آقا می‌گفت که حد شرب خمر نداريم. فقيه چه می‌کند؟ کار فقيه از نظر آن‌ها فضاسازي است! ببيند که اين شرب خمر به کدام نزدیک‌تر است. ممکن است شرب خمر بکند و محارب هم بشود و دزدي هم بکند که همان قياس است؛ لذا فرض آن‌ها اين است که می‌گویند حکم ندارد حالا که حکم ندارد و چه بايد کرد؟ با کتاب فضاسازي بکنيم! لذا از اميرمؤمنان (ع) نقل کرده‌اند که فرمود شرب خمر حد قذف دارد؛ چون آدمي که شراب می‌خورد فحش ناموسي هم می‌دهد؛ اين متعارفش است. پس اين فضاسازي با اين حکم کتابي نزدیک‌تر است. حال که نزدیک‌تر است پس اين حکم را قبول می‌کنند و وقتي که قبول کردند می‌گویند که حکم الله واقعي است و اين حکم الله واقعي را يک نوع ولايت فقيه در فتوا اسم می‌گذاشتند، يعني اگر يک عوام می‌گفت هشتادتا قبول نمی‌کنند و اگر فقيه بگويد قبول می‌کنند.
اين ولايت فقيه در فتواست، نه در اجرا. اين ولايت فقيه در فتوا همان رجوع به اهل خبره است، لکن نه رجوع به اهل خبره براي کشف، مثل طبيب که کشف می‌کند. بلکه رجوع براي اينکه فضاسازي کند، حکم جعل کند. اين فضا سازي براي فقيه است و به عبارت واضح‌تر اين فتواهاي اهل سنت که در آن به تصويب مطلق قائل شده‌اند مشابه است با احکام ولايي در اصطلاح ما. مثلاً در زمان ما فقيه در نظر می‌گیرد که شرايط اقتضا می‌کند با امريکا تجارت نباشد؛ خوب اين معنايش چيست؟ معنايش اين است که فقيه فضاسازي می‌کند لکن اين فضاسازي ما ولايي و حکومتي است و شرايط اقتضا می‌کند که نباشد. يک وقت عوض می‌شود و شرايط خاص ديگري می‌آید و می‌گوید شرايط الان اقتضا می‌کند که نباشد؛ لذا هم بحث تصويب با احاطه به مباحث تاريخي و مباحث اهل سنت بهتر فهميده می‌شود و هم موضوع علم اصول.

ترتيب ارائه مطالب در بحث مکاسب
 

نخست به آياتي می‌پردازیم که درباره‌ی مسئله وارد شده، بعد به رواياتي اشاره می‌کنیم که عامه نقل کرده‌اند. شیوه‌ی بحث نيز اين طور است که به تفصيل وارد نشويم و به اجمال می‌گوییم که عامه دو يا سه روايت دارند که عده اي آن را صحيح دانسته‌اند و عده اي نه. بعد از بحث روايات به نظر صحابه و تابعين و فقها اشاره می‌کنیم تا زمينه براي فهم بهتر روايات اهل بيت فراهم شود، نه در حدي که خودش مطلوب به ذات باشد و مثل سنی‌ها وارد بحث شويم؛ چون هدف ما بحث فقه مقارن و فقه خلافي نيست؛ هدف فقه امامي است، لکن این‌ها زمینه‌ی فهم فقه اهل بيت خواهد بود. البته به نظر من طلبه بهتر است خودش مراجعه کند و با مباني و اقوال آشنا باشد.

جايگاه قرآن در فقاهت
 

قرآن اولين مصدر حکم است و البته در کل معاملات هم آيات چنداني وجود ندارد. در آيات الاحکام هم سنی‌ها و هم شيعيان کتاب نوشته‌اند. از مصادر قديمي مانند تفسير فقه القرآن مرحوم قطب راوندي اشاره می‌کنم. خوب است به آثار مرحوم راوندي رجوع کرد؛ چون وي قائل به حجيت خبر عدل نيست، يعني از منکران خبر واحد است، مثل «مجمع البيان» و تفسير شيخ ابوالفتوح رازي. اصولاً متکلمان اصحاب ما تا قبل از شيخ طوسي قائل به حجيت خبر واحد نيستند؛ لذا برداشت‌های فقهي این‌ها فرق می‌کند و خيلي مفيد است. ايشان در فهم احکام به روايات رجوع نمی‌کنند. مرحوم قطب راوندي، مرحوم ابوالفتوح رازي، مرحوم صاحب مجمع البيان قائل به حجيت خبر نيستند. در اين ميان فقه القرآن مرحوم قطب راوندي از اين جهت نکته مثبتي دارد؛ به فرض هم که بخواهند به آيات اعتماد نکنند راه را باز می‌کند. نيز مرحوم محقق اردبيلي آيات الاحکام دارد؛ زبده البيان که چاپ شده کتاب بسيار خوبي است. مهم‌ترین نکته اي که مرحوم محقق اردبيلي نوآوري کرده و تلاش او نگاه بي طرفانه و جديد به ادله است.
لکن خيلي از عبارات ايشان پيچيدگي دارد؛ هم در کتاب زبده البيان و هم مجمع الفائده پيچيدگي وجود دارد و براي اينکه انسان بخواهد معماي فقهي ياد بگيرد خوب است کتاب کنزالعرفان مرحوم فاضل مقداد را بخواند.
مرحوم فاضل مقداد مرد ملا و پخته اي است و کتاب‌های ايشان ايجاز دارد و در عين حال مفاهيم و معاني زيادي دارد هرچه که ايشان نوشته چه در کلام، چه در همين آيات الاحکام، چه در فقه و کتاب قواعد فقيه نوشته و از قلم ايشان صادر شده، آثار مفيدي است و خيلي مرتب و جمع و جور است و زوائد ندارد. کتاب مرحوم اردبيلي به نام فائد الدرّر اربيلي و کتاب مسالک الافهام (نه مسالک الافهام شهيد ثاني) از کاظميني در چهار جلد نيز به خوبي آيات الاحکام را بررسي کرده است.
اهل سنت نيز از گذشته تاکنون کتاب‌هایی در اين زمينه داشته‌اند. می‌توان گفت که بهترين کتاب‌های اهل سنت در زمینه‌ی آيات احکام فقهي از مالکی‌ها کتاب قرطبي، و در حنفی‌ها کتاب جصاص رازي است.

معاملات در قرآن
 

بحث صغروي درباره‌ی آيات قرآن در خود آيات و در خود مسائل فقهي توجيه می‌شود. اما درباره‌ی بحث کبروي بايد دانست آياتي که در مورد بيع وجود دارد زياد نيست. مهم‌ترین آيه، در سنخ معاملات مربوط به دين و نوشتن دين است، نه بيع. اين آيه بزرگ‌ترین آيه قرآن هم هست؛ آيه اي که حدد يک صفحه است. در بحث بيع، موضوعي که بيشتر بر آن تأکيد شده بحث ربا است. سه طائفه آيات در اين باره وجود دارد. متأسفانه چون مرحوم شيخ بحث ربا را نياورده و در مکاسب محرمه در بحث بيع هم موفق نشده که به آن در آخر خيارات اشاره کند، لذا ربا خوانده نمی‌شود.
ربا در وقت نزول آيات قرآن در مکه مکرمه از معاملات بسيار شايع بوده است. با وجود اين در هيچ يک از آيات مکي بحث ربا نيامده است. رباي موجود در مکه، در سرمايه گذاري بوده است و دو نفر از رباخواران مهم مکه يکي عباس عموي پيامبر بوده و ديگري وليد بن مغيره پدر خالد بن وليد معروف است. اين دو شريک هم بوده‌اند و از مهم‌ترین اموالشان به افرادي می‌دادند که در طائف کار می‌کردند و از آن‌ها سود می‌گرفتند. آنان بيشتر در طائف گندم و انگور می‌کاشتند. اين هم از عجايب کار بوده که خيلي به آن توجه نداشته‌ایم.
اولين آيات در مورد ربا از سال چهارم هجري است، بعد در سال هفتم يا هشتم هجري است و آخرين آن هم در سال دهم هجري است. آيات ربا نسبتاً مفصل است و اما در ديگر معاوضات آيات مفصلي وجود ندارد؛ مثل «اوفو بالعقود» (2) و «احل الله بيع» (3) آيات چنداني وجود ندارد. ديگر آنکه در شماري از احکام گاهي تا هشت آيه درباره‌ی فروع يک مسئله آمده است، مانند سوره‌ی طلاق که تا هفت يا هشت آیه‌اش فروع طلاق است. اما در باب مکاسب چنين چيزي نداريم که از عجايب است.
جاي ديگر هم همين طور است. مثلاً آیه‌ی ديه که می‌فرماید: «ما کان لمؤمن أن يتقل مؤمناً الا خطاً» (4) و «... و ان کان من قوم بينکم و بينهم ميثاق» (5) سه يا چهار آيه تفاسيري از انواع ديه است.
شايد چون بسياري از مباحث پيرامون معاملات از سيره ي عقلايي گرفته شده، شارع نياز نديده باشد مثل ديه، نکاح يا طلاق که احکام تأسيسي هستند عده و غير عده را جهل کند. من احتمال می‌دهم در بحث معاملات چون جنبه هاي عقلايي بيشتر بوده کليات آمده و به جزئيات اشاره نشده است. شايد نکته‌ی اساسي هم اين بوده باشد که خصوصيات معاملات بيشتر اين بوده که با سنت بيان شود نه با کتاب. مثلاً در کتاب آمده: «تجاره عن تراض» و در سنن گفته شده است. بيع غرر باطل است و بيع حساب باطل است و این‌ها چيزهايي است که در سنت بيان می‌شده است.

تحليلي بر اختلاف اخباريان و اصوليان در ظواهر کتاب
 

نکته‌ی سوم آنکه در آيات کتاب بحث معروف حجيت ظواهر کتاب آمده است. اخباری‌ها منکر حجيت ظواهر کتاب بودند. اگر اخباری‌ها به جاي حجيت ظواهر کتاب بحث را از زاويه هاي ديگري مطرح می‌کردند بهتر بود. دو مسأله داريم. يکي بحث از ظواهر لفظي و حجيت ظواهر لفظي. در کتاب و غير کتاب تفاوتي ندارد. در کتاب آمده: «اوفوا بالعقود» که جمع است و در سنت هم آمده: «المؤمنون عند الشروط» (6)؛ آن هم جمع است. در اين دو مورد هم عقود جمع است و هم شروط؛ چه تفاوتي دارد؟ از ناحیه‌ی لغوي هيچ فرقي بين آن تعبير و اين تعبير نيست. اين اشکالات مرحوم نائيني و ديگران است، يعني به آقايان اخباری‌ها اشکال می‌کنند که چرا به «افوا بالعقود» تمسک نمی‌کنید و آن‌ها را حجت نمی‌دانید، اما به «المؤمنون عند شروطهم» تمسک می‌کنید؟ اگر نکته اي لغوي يا لفظي باشد، هيچ فرقي نمی‌کند. هر دو جمع هستند. فقط «عند شروطهم» جمعش اضافه شده و آنجا جمعش با الف و لام آمده است. بناي علماي اصول هم اين است که اگر اضافه‌ی عهدي نباشد آن را عموم درس خوانند. اگر «المؤمنون عند شروطهم» عهدي نباشد يعني شروط معين نباشد فرق نمی‌کند. اگر «شروطهم» عموم دارد، «اوفوا بالعقود» هم عموم دارد.
در بحث اصول در محل گذشت که اي کاش اخباری‌ها به صورت ديگري وارد بحث شده بودند و می‌گفتند: مراد ما عدم حجيت ظواهر کتاب از نظر قانوني است، نه لفظي. عموم قانوني با عموم لفظي به لحاظ لفظ فرقي نمی‌کند به لحاظ قانوني تفاوت دارد. مراد از قانون چيست؟ عموم قانوني يعني آن عامي که به صورت قضیه‌ی عامه آورده شده، با عنايت به رفع موارد شک که موانع شک را رفع کنيد. مثلاً عالم فاسقي وجود دارد که معلوم نيست اکرامش واجب است يا نه. شک با اين عموم رفع می‌شود. در بحث عام و خاص اول وارد بحث عموم می‌شویم که کجا شک منعقد می‌شود و بحث دوم آن است که چگونه شکي با عام رفع می‌شود. مثلاً شبهات مصداقي عام با عام رفع نمی‌شود و اگر گفت: «اکرم العلما» و شک عالم بودن زيد مشکوک باشد، با «اکرام العلما» رفع نمی‌شود؛ لذا اين فصولي که در عام و خاص کفايه و ديگر اصول هست، نکته‌اش اين است که آيا مثلاً درباره‌ی شبهات مصداقي مخصص می‌توان به عام رجوع کرد يا نه؟ اين شک با عام برداشته می‌شود. مثلاً «اکرم العلماء» عام و «لا تکرم فسّاق العلماء» خاص است. به يقين زيد عالم است اما شک داريم که فاسق است يا نه؟
قدماي اصولی‌ها گفته‌اند عام اين شک را بر می‌دارد و متأخرين آن‌ها مثل نائيني و خوئي گفته‌اند عالم که عالم است و فاسق بودنش که واضح نيست، پس خطاب «اکرام العلماء» او را در بر می‌گیرد و خطاب «لاتکرم فساق العلماء» او را شامل نمی‌شود. اين بحث‌ها که در بحث عام و خاص آمده تحليل قانوني دارد. نکته‌ی قانونی‌اش اين است که چه شکي را می‌توانیم با عام برداريم؛ شبهات مصداقي مخصص، شبهات مفهومي مخصص، مخصص لفظي باشد يا مخصص لبي باشد؟
اصولی‌ها از اين مسئله تعبير کرده‌اند که متکلم يا در مقام بيان يا در مقام اجمال و يا در مقام اهمال است. مقام اهمال در اصل قانون گذاري ناظر بر چيزي نيست؛ قانون گذار قانون را خود مجمل آورده است، مثل «احلت لکم بهيمه الانعام الا ما يتلي عليکم» (7). عبارت «ما يتلي عليکم» مجمل است و اجمال مخصص پيدا می‌کند. در خود ما «يتلي عليکم» ابهام وجود دارد؛ مگر آن حيواناتي که بعد خواهد آمد. در اين مورد اجمال مخصص به اجمال عام سريان پيدا می‌کند و عام هم از ظهور می‌افتد. به عام يا مطلقي که در مقام قانون گذاري باشد تمسک نمی‌کنیم. در مثل «احل الله البيع» که می‌گویند در مقام اجمال است و مثل «اقيموا الصلاه» که اصل قانون گذاري در مقام اهمال است تمسک نمی‌کنند. بايد در مقام بيان باشد، يعني قاعده اي را جعل کنند که در هنگام شک به آن رجوع کنند. اگر اخباری‌ها به جاي آن بحث عجيب و غريب اين گونه بحث می‌کردند و می‌گفتند آيات کتاب يا اجمال دارد و يا اهمال و آن گاه آياتي را که در مقام بيان نباشد به دليل اجمال يا اهمالشان نمی‌تواند تمسک کرد، يعني به آيات کتاب به عنوان دليل فقهي نمی‌توان تمسک کرد و آن اشکالاتي که مرحوم آقا ضياء و مرحوم نائيني و ديگران مطرح کرده‌اند، با نگاه به تفاوت بين «اوفُوا بالعقود» و «المؤمنون عند شروطهم» است. تفاوت اين دو واضح است؛ «المؤمنون عند شروطهم» سنت رسول خدا (ص) است و سنت براي تمسک است، اما «اوفوا بالعقود» کتاب است و کتاب يا در مقام اجمال است يا اهمال؛ لذا اگر شک کرديم که عقدي جديد مثل عقد بيمه لازم الوفا است يا نه، ديگر نمی‌توان به کتاب مراجعه کرد. اما اخباری‌ها کتاب را براي اصل تشريع می‌دانند که همراه با اجمال و اهمال است و ماده قانوني در آن وجود ندارد که در هنگام شک به آن بتوان مراجعه کرد. ماده‌ی قانوني در اسلام چه قرار داده شده است؟ سنت ماده‌ی قانوني است که در موارد شک به آن مراجعه می‌کنیم، اما کتاب ماده‌ی قانوني نيست. حالا در زمان ما اصطلاحات عوض شده است.
يکي از آن اصطلاحات که ما به آن شعارهاي اساسي می‌گوییم مثلاً در نظام جمهوري اسلامي استقلال آزادي جمهوري اسلامي است، شعار است. آزادي مفهومي حقوقي است که شعار شده است. لکن اينجا به عنوان شعار اخذ شده است يک چيزي داريم غير از شعارها که قانون اساسي است که بعضي از کشورها دارند و بعضي هم ندارند و بعضي هم تازه آن را درست کرده‌اند. قانون اساسي آن چهارچوب‌های کلي را متصور می‌شود. اصطلاحات ديگري هم مانند مواد قانوني يا مثلاً قوانين موضوعي يا قوانين خاص به کار می‌برند. الان به شعارهاي سياسي نمی‌توان تمسک کرد. مثلاً نمی‌توان گفت چون شعار داده‌ایم: «استقلال، آزادي، جمهوري اسلامي» با فلان کشور می‌توان به گونه‌ی آزاد داد و ستد کرد. در هيچ جاي دنيا به شعار سياسي تمسک نمی‌کنند. به عبارت ديگر هيچ گاه آن شعار سياسي چون ماده‌ی قانوني نيست، رفع شک نمی‌کند.
قانون اساسي هم براي رفع شک نيست. اگر مثلاً می‌گوید در اين دولت تجارت خارجي آزاد است نمی‌توان به آن تمسک کرد. براي رفع شک به کار می‌رود، ماده‌ی قانوني است؛ قانون خاصي است که جعل می‌شود. حالا اگر اخباری‌ها به جاي بحث عريض و طويل حجيت ظواهر، مدعا را اين گونه بيان می‌کردند و می‌گفتند آنچه در قرآن آمده ماده‌ی قانوني نيست و آنچه که در قرآن آمده يا جنبه شعاري دارد يعني چهارچوب‌هایی کلي داده و يا مانند قانوني اساسي است و اهدافي هم که قرآن داشته جامع بين جميع مذاهب اسلام است، چون بنا بوده جامع بين جميع مذاهب اسلامي باشد. ديگر آن را ماده‌ی قانوني نمی‌دانستند؛ لذا هميشه فقهاي اسلامي در سنن با هم اختلاف دارند، نه در کليات کتاب. افزون بر اين حتي در مسائل اخلاقي هم قرآن کريم آن چهارچوب‌های کلي را ارائه کرده و درباره‌ی قيامت هم کليات آمده است و حال پنجاه تا موقف است حالا موقف اول سؤال چه هست؟ جزئيات همه از روايات فهميده می‌شود. اصلاً طبيعت قرآن هم در مجال قانوني، هم در مجال عقايدي و هم در مجال اخلاقي قرآن اين بوده که به منزله‌ی قانون اساسي باشد و فرقش با قانون‌های اساسي اين است که قانون اساسي که در زمان ما نوشته می‌شود بيشتر مربوط به حقوق فردي و اجتماعي است، ولي در قانون عقايد و اخلاق و ديگر امور هم هست، همان گونه که در بحث‌های حقوقي و قانوني براي رفع شک به قانون اساسي مراجعه نمی‌کنیم؛ قانون اساسي اطلاقي دارد که تنها چهارچوب کلي را ارائه می‌دهد و رفع شک نمی‌کند. از اين اشکال اخباری‌ها و اصولی‌ها مثل مرحوم خوئي و نائيني در بحث حجيت ظواهر از اين مطلب خارج است. آيات کتابي مانند «احل الله البيع» نظرش به قانون اساسي است و در پي رفع ماده شک نيست. اخباری‌ها می‌توانند بگويند که اساس اختلاف دو مکتب اهل بيت و مکتب خلفا در همين بوده است؛ چون آن‌ها نصوص کم داشته‌اند، مجبور بوده‌اند مواد قانوني را از کتاب دربياورند. اهل سنت در کتب فقهي شان در بحث آيات احکامي مانند «اذا قمتم الي الصلوه فاغسلوا وجوهکم» (8) درباره شستن صورت در وضو از بالا يا پايين و اينکه نخست دست راست را بايد شست و بعد دست چپ را يا آنکه دست چپ را نخست بايد شست و بعد دست راست را، اطلاق آيه را بي اشکال می‌دانند، ولي امامی‌ها آيه را مطلق نمی‌دانند اين همان مراد اهل بيت است که قرآن را با سنت معنا می‌کنند؛ لذا در روايات آمده که صورت را پايين به بالا نمی‌شود شست.
اهل سنت در مسائل فراواني به کتاب مراجعه می‌کنند. اينکه اهل بيت می‌گفتند به اطلاق کتب مراجعه نکنيد به معناي رد اطلاق آيات نبوده، بلکه منظورشان اين است که اين آيه براي موارد شک وضع نشده و در آن چهارچوب کلي نخست صورت و دست را بايد شست و بعد سر درست است؛ و پا را مسح بايد کرد. پس اجمال نظر اخباريان بدين صورت درست است.

تقسيم آيات برحسب نوع دلالت آن‌ها
 

آياتي که به صورت صحيح و سقيم در فقه به آن تمسک شده و حتي استدلال‌های سقيم به پنج طايفه در بحث معاملات تقسيم می‌شوند:
يکم. آياتي که به نظر ما ناظر به امور تکويني است و ربطي به اعتبار ندارد؛
با توجه به تمسک به آیه‌ی «و ما ربک بظلام للعبيد» گفته‌اند که دیه‌ی زن و مرد يکي است و ربطي به اعتبار ندارد. اين يک مقام تکويني صرف است و هيچ مقامي در اين جهت ندارد.
دوم. آياتي که ناظر به مقام ملاکات است. فرق اين طيف با طيف پيش آن است که ملاکات هم امور تکويني هستند از نظر قانوني آياتي که در تکوين صرف است زير بناي قانوني ندارد و آياتي که در ملاکات هستند ناظر به زيربناهاي قانوني هستند، يعني نکته اي تکويني که بيان می‌شود فقط براي بيان تکويني است. مثال اين مورد «و ما ربک بظلام للعبيد» (9) است اما قسم دوم آياتي است که امور تکويني هستند لکن اين امور واقعي را شارع می‌خواهد زيربناي اعتقادات خودش قرار بدهد، مانند: «افنجعل المسلمين کالمجرمين» (10) و «افمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لا يستوون» (11). عده اي مانند ابن حزم به اين آيات تمسک کرده‌اند که مؤمن مثل کافر نيست. مثلاً می‌گویند اگر مسلمان ديه دارد کافر ديه ندارد. بحث اين است که از اين آيات می‌توان اين حکم را خارج کرد. آيه می‌گوید: «افنجعل المسلمين کالمجرمين» و آياتي می‌گوید مسلمان با کافر يکي نيست، پس مسلمان ديه دارد و کافر نه! تمسک به اين گونه آيات درست است؟ به نظر ما در تقسيم بندي آياتي هستند که از ملاکات هستند، يعني شارع می‌گوید مسلمان مثل کافر نيست و در اين شريعت احکام کافر و مسلمان يکي نخواهد بود، اما حدودش چيست؟ بايد سنت بيان کند. او می‌خواهد از اين عدم تساوي سنت را هم در بياورد. بنابراين قسم دوم آياتي هستند که به نظر ما بيشتر ملاکات هستند. به نظر ما تمسک به اين آيات هم مشکل است؛ چون ملاکات فقط زمینه‌ی قانون گذاري است و زمینه‌ی تشريع است، اما خود قانون نيست. اجمالاً در اين شريعت بين کافر و فاسق و بين مؤمن و فاسق تفاوت وجود دارد، اما اينکه کافر ديه ندارد از آيات فهميده نمی‌شود. اين آيات فقط ناظر بر ملاکات هستند.
به نظر ما آياتي که بر موارد حسن و قبح عقلي دلالت می‌کند نيز همين گونه هستند، يعني به اصطلاح موارد عقلي عملي آن‌ها هم همين حکم را دارد. در آیه‌ی «الرجال قوامون علي النساء به ما فضل الله بعضهم علي بعض» (12) دو نکته ذکر شده است: يکي انفاق که امري اعتباري است و يکي «فضل الله» که امري تکويني است. آن قواميت را از اين دو گرفته‌اند. اگر قواميت براساس امر تکويني باشد به ملاکات می‌خورد؛ لذا تمسک به اطلاق آيه مشکل می‌شود، اما اگر به «ما أنفقوا» به اعتبارات بخورد تمسک به آن آسان‌تر می‌شود.
برخي آيات هستند که به نظر ما بيشتر جنبه هاي شعاري دارند. در قرآن «حرم عليکم الخبائث» نيامده؛ در کتاب‌های فقهي آمده و عده اي هم به آن تمسک کرده‌اند. آنچه در قرآن آمده: «يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث» (13) است و «حرم عليکم الخبائث» در قرآن نيامده است. در بحث افطار اگر کسي خلط سينه را بخورد حرام است و بايد کفاره دهد و اخلاط سينه جزء خبائث است. عده اي از فقها درباره‌ی آياتي از کتاب که تعابير «حرم» يا «يحرم» يا «حرام» يا در مقابل «اُحلّ» را به کار برده‌اند، حرام اقتضا می‌کند حتي معامله حرمت بيابد؛ چون لفظ حرام يعني منع و وقتي انسان از چيزي منع شود از همه چيز منع می‌شود، حتي از پولش و لذا نتيجه گرفته که «يحرم عليکم الخبائث». خوردن خبائث که حرام است، پول براي خبائث هم حرام است. اين آيه چنين است: «النبي الامي الذي يجدونه مکتوباً عندهم في التوراه و الانجيل يامرهم بالمعروف وينهاهم عن المنکر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث» (14).
اين آيه مضمون شعار گونه دارد و پيغمبري که اين گونه است نامش در تورات است. این‌ها که قانون نيستند؛ چون يک عده از خبائث را اهل يهود حرام کرده بودند، از خصايص آن پيامبر اين بوده که آن طيبات را حلال می‌دانست و «يضع عنهم اسرهم» (15) اين امر هم که قانون نيست.
اين آيه شعار گونه است و به اين دليل فقه نمی‌شود؛ زيرا اطلاقي ندارد که به آن تمسک شود. البته از قديم از قرن دوم عده اي از فقها به اطلاقش تمسک کرده‌اند.
چهارم. آياتي هستند که جنبه‌ی اعتباري دارند. به نظر ما آیه‌ی «احل الله البيع» و «اوفوا بالعقود» از اين قبيل است، يعني عقود و بيع از نظر ما امضا شده، اما ربا امضا نشده است. اگر آيات مانند قانون اساسي باشد آن هم قابل تمسک نيست. در اين چهار مورد حق با اخباريان است.
پنجم. گاه آيه ماده قانوني است. نزاع ما با اخباريان در اين است که آنها می‌گویند ماده‌ی قانوني در قرآن وجود ندارد، ماده قانوني براي رفع شک جعل شده است. اما آوردن لفظ عام يا لفظ مطلق کافي نيست و بايد معلوم شود که اين آيه روح ماده‌ی قانوني دارد.
اين قسم پنجم قابل تمسک است و انصافاً حق با اخباری‌ها نيست آنها می‌گویند مطلقاً نداريم و اگر هم داريم زياد نيست. ما در بحث‌های طلاق و نکاح و این‌ها در بعضي از موارد گفته‌ایم آيه به نظر ماده‌ی قانوني است و شواهد آنجا را عرض کرده‌ایم، مثل آیه‌ی «الوالدات يرضعن اولادهن حولين کاملين» (16) اين آيه ماده قانوني است و می‌شود به آن تمسک کرد؛ لذا در حجيت ظواهر ما اصلاً بحث را عوض کرده‌ایم. در آياتي که در باب بيع است، آيه «اوفوا بالعقود» که ماده‌ی قانوني است و ديگر آيات ظهور قانوني ندارد.
در نهايت اينکه؛ در آيات کتاب چيزي که الان خيلي واضح باشد در بحث مکاسب براي رفع شک به آن رجوع بکنيم و بسيار مشکل است.

احکام معاملات در آيات
 

آياتي که ما در کتاب راجع به مکاسب داريم انصافاً بسيار کم است شايد بيشترين آياتش درباره ربا باشد و در مجموعه معاملات آيات زيادي وجود ندارد. نکته ديگر اينکه اين آيات دلالت بر «ما نحن فيه» ندارد.
يعني الفاظ بيع، شراء و معامله و حدود در آنها به کار نرفته، اما اصحاب يا فقها به طور کلي مثلاً در آیه‌ی «و الرجز فاهجر» (17) رجز را همان پليدي در فارسي می‌دانند. احتمالاً اختلاف برخي از لغات در عرب لهجه اي باشد، مثل رجز و يا رُجز که هر دو به يک معناست. تمسک به اين آيه در اينکه خريد و فروش اعيان نجس درست است يا نه، محل تأمل است. در اين آيه کلمه هاي بيع و شراء نيامده و تمسک کردن به اطلاق «فاهجر» يعني انسان خودش را مطلقاً از پليدي دور کند و يکي از راههاي دوري از پليدي خريد و فروش است. اين روش از برداشت انصافاً بسيار مشکل است. افزون بر اينکه اين آيه مکي است و جزء سوره‌ی مدثر است، يعني اين آيه جزء آياتي است که در ابتدا بر رسول خدا (ص) نازل شده است و به طور کلي اندکي از آيات مکي در تشريع بوده است؛ لذا زکات در مکه واجب نبود، هر چند مسلمانان می‌پرداختند و در آن موقع زکات در شيء معيني هم نبود. زکات در مکه حالت فردي داشت، مثل صدقه بود. کلمه‌ی زکات احتمالاً مقابل فارسی‌اش «نياز» است، يعني آنچه حاجت بوده و بعدها در عربي به صدقه ترجمه شده است بعيد نيست که اين لفظ زاکوتا بوده است. زکات احتمالاً لفظ «آرامي» بوده بعد به عبري و بعد در عربي آمده به معناي صدقه به کار رفته است. اين آيه در مکه بوده، لکن معناي صدقه می‌داده است. زکات در مدينه حالت ماليات حکومتي پيدا کرد؛ جنبه‌ی قانوني شدن زکات به مدينه تعلق دارد. تمسک کردن به عموم «يحرم عليکم الخبائث» اينکه مثلاً بيع خبائث هم جايز نيست، به علت حرمت به معناي ممنوعيت است. وقتي انسان از چيزي محروم شد اطلاق محروميت اقتضا می‌کند که بيع هم باطل باشد.
اين ماجرا شرح تاريخي دارد و شرحي حقوقي. عده اي از مستشرقان و غير مستشرقان معتقد هستند که الفاظ قانوني در اسلام کم به کار برده شده است، يعني در جزيره العرب در مکه و مدينه اصطلاحات قانوني که ما الان داريم مثل وجوب، حرمت، کراهت و اباحه وجود نداشته و اين اصطلاحات قانوني را با بيانات ديگري می‌گفته اند. مثلاً فرض کنيد که اصطلاح قانوني در يونان بوده اما در وقت ظهور اسلام نبوده و لذا معتقد هستند که در قرآن آمده است: «کتب عليکم الصيام» (18)؛ زيرا وجوب به اين معنا نبوده که به لازم و ملزومات تمسک می‌کرده اند، مثلاً چون کتابت کم بوده اگر می‌خواستند امري الزام پيدا کند می‌نوشتند و لذا تا می‌گفتند «کتب» يعني قطعي شد. در حقيقت به جاي آنکه بگويند «وجب» لفظ وجوب که تفسير حقوقي است اين امر قانوني است و آثار قانوني خاص خودش را دارد. وجوب به اين معنا در جزيره العرب در وقت نزول قرآن نبوده و در يونان و مصر بوده است. اولين منطقه اي که قانون از آن به دست آمده، بابل يا حله ي عراق است. البته بنابر تحقيقي تاريخي قوانيني در يمن يافت شده که حدود سه هزار ماده قانون بوده است و قانون حمورابي نام داشته که به عربي آن را «ابن مسله» می‌گویند. تاريخ اين قوانين حدود دو هزار سال قبل از اسلام است و حمورابي حدود چهار هزار سال قبل از اسلام بوده و قدیمی‌ترین قانوني است که بشر به عنوان قانون شناخته است.
هم چنين اگر می‌خواستند بگويند «فاتحه الکتاب» جزء است چون اين لفظ خود مفهومي قانوني بوده است به جاي آن می‌گفتند: «لاصلوه الا به فاتحه الکتاب» (19) و اگر می‌خواستند بگويند شرط است می‌گفتند «لا صلوه الا الي القلبه» (20) و لذا در همه‌ی روايات و ادله‌ی شرعيه اين مشکل وجود دارد، مثلاً «اغسل ثوبک عن بول مالا يوکل لحمه» در خودش غسل دارد و لغتش امر است و وادار می‌کند، لکن مراد جدي رفع نجاست بول ظاهر يک تعبير شستن است. کلمه‌ی شستن در فارسي و غسل در عربي تحليل لغوي دارد. در همين لفظ چند معنا وجود دارد که يکي از آن ازاله است، يعني اگر انسان بر روي چيزي آب ريخت و نرفت نمی‌گوید «غسَلَ» و نمی‌گویند آن را شست. پس يکي جريان آب است؛ «اغسل ثوبک من بول مالا يوکل لحمه» و ظاهر اين لفظ يعني در اين لباس شما بول است با آب می‌شوییم تا بول را از بين ببريم. حال اگر پنج روز گذشت و از اين لباس استفاده کرديم، عرق کرديم و ديگر اثري از بول و بوي بول بر روي اين لباس باقي نماند، آيا باز هم می‌گویند: اغسل؟ وقتي عينش برطرف شد، شما چه چيزي را می‌خواهید ازاله کنيد؛ لذا ممکن است کسي بگويد «اغسل» مادامي جريان دارد که خود بول است اما اگر آثار بول در اثر زمان از بين رفت ديگر جاي غَسل نيست اگر جاي غسل نيست پس بول نجس نيست فقها اين طور استدلال می‌کنند و می‌گویند اغسل اطلاق دارد چه آثار بول باشد و چه نباشد.
شما بايد مطلقاً غسل را انجام بدهيد و وقتي هم که اثري نبود و انجام داديد معلوم می‌شود که اين غسل شما يک چيزي را از بين برده اين اسمش می‌شود نجاست پس کلاً در روايت اگر بخواهيم ملالغتي برخورد بکنيم، اين مشکل را داريم. زيرا خيلي از روايات ما و ادله شرعيه ما صراحت در آن تعبير قانوني ندارد. ما اين مشکل را در قرآن هم داريم. مخصوصاً در اموري که به احکام وضعي برمي گردد در اين صورت مشکل‌تر نيز می‌شود و لذا در مثل «لا صلاه الا به فاتحه الکتاب» (21) «لا تصل في ما لايوکل لحمه» که مضمون عده اي از روايات است، الان تمام فقهاي معاصر ما مانند مرحوم نائيني و ديگران اصلاً از اين روايت حکم مولوي نمی‌فهمند، يعني اگر شما يکبار با لباس نجس نماز خوانديد و براي دومين بار با لباس طاهر نماز خوانديد، نمی‌گویند اعمال اول شما حرام است.
الان فقهاي ما حکم مولوي نمی‌فهمند حکم وضعي صرف می‌فهمند. يعني اگر ده بار با لباس نجس نماز بخوانيد، می‌گویند نمازش باطل است اما نمی‌گویند عقوبت دارد. اين يک نکته اي است که ما در فقه به آن ابتلا داريم.

پي نوشت ها :
 

*مدرس سطح عالي حوزه علميه قم 1. رجال کشي، ص 375، باب تسميه الفقهاء من اصحاب ابي عبدالله.
2. مائده، آيه 1.
3. بقره، آيه 275.
4. نساء، آيه 92.
5. همان.
6. تهذيب، ج 7، ص 371، ح 66.
7. مائده، آيه 1.
8. مائده، آيه 6.
9. فصلت، آيه 46.
10. قلم، آيه 35.
11. سجده، آيه 18.
12. نساء، آيه 34.
13. اعراف، آيه 157.
14. همان.
15. همان.
16. بقره، آيه 232.
17. مدثر، آيه 5.
18. بقره، آيه 183.
19. عوالي اللالي، ج 2، ص 218، باب الصلاه، مستدرک الوسائل، ج 4، ص 158.
20. فقيه، ج 1، ص 275، ح 855.
21. عوالي اللالي، ج 2، ص 218، باب الصلاه، مستدرک الوسائل، ج 4، ص 158.

منبع:فصلنامه فلسفه سال 36 شماره 1387
/ع