نظریه‌ی راهبرد و سياست سرزميني جامعه ايران (3)

زرتشت و دين او در آغاز پيدايش در دشت‌های آسيايي ميانه، پيام آور زندگي کشاورزي، يکجا نشيني، صلح، دوستي و اخوت بود. از ديدگاه زرتشت اهورا مزدا به هر انساني خرد تشخيص دهنده داده تا راه درست را از راه کج باز‌شناسد و کيش درست و راست را آزادانه برگزيند و ناخود آگاه و نسنجيده همان راهي را در پيش نگيرد که نياکان و پدرانشان رفته بودند. به بيان ديگر آزادي عقيده در دين زرتشت به رسميت شناخته می‌شد که انسان خردمند موظف بود بر اساس ادراک عقلاني خويش دين و مذهب خودش را انتخاب کند. جالب آنکه در دين زرتشت حتي يک زن خوب می‌توانست به شهرياري برسد و هيچ تبعيضي در اين مورد روا نبود. دين زرتشت ديني انتزاعي و کلي است و خصلت‌ها و ویژگی‌های انسان وارانه «انتروپومورفيسم» ندارد. (11) به تدريج، به رغم اين ویژگی‌ها و مختصات، دين زرتشت به دست پادشاهان ساساني دين دولتي شد و کارکردهاي آن به کلي دگر گون گرديد سپس به مرور زمان و کم کم متوليان رسمي دين زرتشت بر دستگاه حکومت ساساني مسلط شدند و يک نوع حکومت و دولت ديني بنا نهادند، از همين روي حکومت ساساني در اواخر دوره خود چنان زير سيطره متوليان رسمي دين زرتشت قرار گرفت که به سختي می‌توان از نهاد حکومت و نهاد ديانت به صورت مجزا سخن گفت. در حقيقت اين دو نهاد در يکديگر ادغام شدند. بنابراين دين زرتشت به هيچ وجه حايل ميان حکومت و مردم نبود بلکه بر مردم و حکومت، هر دو، سلطه داشت. اتفاقاً به تدريج افول و سستي گرفتن اين دين و حکومت ساساني درست در همين شرايط خود را نمايان ساخت؛ ديني که منادي صلح و آزادي بود در اثر ادغام شدن در نهاد سياست در صدد تحميل اجباري خود بر اقوام ديگر برآمد. به طوري که موبدان زرتشتي به عنوان اهرم فشار بر معتقدان اديان ديگر گزيت می‌بستند. (12) به همين دليل است که پژوهشگران بسياري معتقدند «يکي از دلايل و علت‌های مهم سقوط سياسي ساسانيان فساد و انحطاط دستگاه روحانيت زرتشتي به خاطر رسميت يافتن دين زرتشت بود.» (13) و صد البته هجوم اعراب مسلمان به ايران ميخ آخري بود که بر تابوت سلسله‌ی ساساني زده شد.
دين و آيين اسلام بر خلاف تصور عمومي به يکباره و سريع در ميان اقشار مختلف مردمان ايران پذيرفته نشد. روي هم رفته می‌توان گفت که در ميان قشر‌هاي مختلف، نخست بزرگ‌زادگان ايراني اسلام آوردند و توده‌هاي مردم به ويژه روستاييان تا چند سده همچنان به دين و آيين نياکاني‌شان پايبند مانده بودند. (14) در مجموع اسلام آوردن ايرانيان روندي تدريجي داشت و چندين سده طول کشيد تا اکثريت اقوام ايراني مسلمان شدند. (15) اکثريت مردم ايران تا برآمدن سلسله صفويان سني مذهب بودند. متوليان مذاهب سني نسبت خاصي با دستگاه سياست داشتند که بررسي آن به طول مقال می‌انجامد اما به عنوان نمونه‌اي در ايران پس از اسلام، همان گونه که قبلا گفتيم، اشاره‌اي کوتاه به دوره‌ی صفوي می‌کنیم. صفويان مذهب تشيع را براي نخستين بار در تاريخ ايران مذهب رسمي خود ساختند. چرا مبادرت به اين کار کردند علت‌های متعددي داشت ولي شايد مهم‌ترین علت آن اين بود که در برابر دولت سني عثماني برگزيدن نوعي ديگر از ايدئولوژي رسمي به عنوان سپر دفاعي ضرورتي اجتناب ناپذير می‌نمود. صفويان براي کارآمدي دستگاه سياسي خود و بر ساختن و استمرار ايدئولوژيک آن بنا بر باور بسياري از محققان نسبت خويش را تا قديسين جعل کردند. (16) بنيانگذار سلسله صفوي شاه اسماعيل، خود را نه تنها پادشاه و صاحب قدرت دنيوي می‌دانست بلکه او و پيروانش بر اين باور بودند که وي «مرشد کل»، «روحاني بزرگ»، و از همه مهم‌تر نايب امام (ع) است. متوليان رسمي مذهب تشيع را حکومت صفوي ايجاد کرد.
شاهان پس از شاه اسماعيل، دست کم تا شاه عباس کبير، خود را جانشينان ائمه (ع) می‌دانستند؛ «شاه عباس خود را به عنوان جانشين امامان الهي [ع] معرفي می‌کرد و اين احساس را داشت که از هر روحاني عاليرتبه‌اي بلند [پايه] تر و برتر می‌باشد.»(17) و به نظرم وي نه تنها اين احساس برتري را داشت بلکه آن را با شدت تمام اعمال می‌کرد. بنابراين نهاد مذهب متوليان رسمي آن، حداقل تا اواسط دوره‌ی صفوي، نمی‌توانست حايل حکومت زورمدار و مردم باشد. بنابر آنچه گفته شد چکیده‌ی نکته‌ی اول اين است که بهتر می‌بود نظريه راهبرد و سياست سرزميني در تعميم گزاره‌هایی مثل «نهاد مذهب حايل حکومت و مردم می‌گردد» به همه‌ی ادوار تاريخي ايران، جانب احتياط علمي را بيشتر رعايت می‌کرد.
و اما نکته‌ی دوم، توجه به پايگاه اقتصادي نهاد مذهب، و تأمين و توان مادي و مالي آن است. پر واضح است که تمام نهادهاي مذهبي، و سازمان‌ها و متوليان رسمي آنان، نيازمند منابع اقتصادي هستند تا بتوانند امور جاري خود را سامان دهند؛ پيروان خود را گرد آورند، انسجام بخشند و پايبند به اصول اعتقادي و ايدئولوژيک نگه دارند و حتي گاه نيازهاي مادي مربوط به زندگي روزانه‌شان را تحت عنوان کمک به مستمندان و فقرا، بر آورده سازند. پرسش اساسي در اين خصوص اين است که پايگاه اقتصادي مذهب چگونه شکل می‌گیرد. يا به تعبير ديگر منابع اقتصادي نهادهاي مذهبي از کجا تأمين می‌شود؟ آيا منبع اقتصادي نهاد مذهب و متوليان آن از حکومت‌ها تأمين می‌شود يا از ناحيه پيروان و معتقدان آن فراهم می‌گردد؟ ممکن است اين پرسش به ذهن خطور کند که چه فرقي می‌کند منبع اقتصادي نهاد مذهب از چه جايي و چگونه تهيه می‌گردد؟ اتفاقاً نکته اصلي همين جاست. اگر حتي به صورت گذرا به نسبت مذهب از يکسو و نهاد سياست و اقتصاد از سوي ديگر در تاريخ ايران بنگريم و از طرف ديگر کارکردهاي نهاد مذهب را (چه مثبت و چه منفي/ چه آشکار و چه نهان) مد نظر قرار دهيم به خوبي پي به اين نکته خواهيم برد که اقتصاد نقش بسيار موثري در چگونگي مواجهه‌ی دو نهاد ديانت و حکومت با يکديگر و در نتیجه‌ی آن کارکردهاي هر دو داشته است. به طور مثال هر گاه نهاد مذهب منبع اقتصادي خود را از ناحيه دستگاه سياسي و حکومت دريافت می‌داشت، (18) امکان آنکه بخواهد به عنوان نهاد ميانجي با کارکردهاي ویژه‌اش در بين جامعه و حکومت عمل کند، تقريباً از او سلب می‌شد چرا که در حقيقت خود بخش ايدئولوژيک نهاد سياست و حکومت بود. بنابراين نمی‌توانست ميانجي باشد. اما هنگامي که از يکسو نهاد حکومت در اثر عوامل متعدد رو به زوال می‌گذاشت و از سوي ديگر به تدريج پايگاه نسبتاً مستقل‌تر اقتصادي براي نهاد مذهب، مثلاً از جانب بازار يا و جوهات شرعي که مومنان و پيروان می‌پرداختند، فراهم می‌گشت، متوليان رسمي و غير رسمي نهاد مذهب به گونه‌اي ديگر با نهاد سياسيت و حکومت مواجه می‌شدند. البته درباره‌ی چگونگي نقش منبع اقتصادي نهاد مذهب و تأثير آن در مواجهه‌ی متوليان رسمي و غير رسمی‌اش با سلسله‌هاي پادشاهي نبايد اغراق گويي پيشه کرد چرا که عوامل ديگري نيز در مناسبات نهاد دين و نهاد دولت در ايران نقش با اهميت داشته‌اند. (19)
در ثاني نهاد مذهب نمی‌توانست همواره «جانشين حکومت‌های ميانجي با کارکردهاي آن نوع حکومت‌های به حساب آيد» زيرا همان گونه که پيران، و البته ديگران نيز، به درستي اشاره کرده‌اند «جنيني ماندن طبقه به معناي فني و تخصصي آن» که ناشي از فقدان يا ضعف نقسيم کار اجتماعي و فني و پيچيده در جامعه ايران بود عامل مهم و نقشي تأثير گذار در يکه سالاري حکومت‌های استبدادي ايفا کرده است.
بنابراين مسئله‌ی هفتم درباره‌ی نظریه‌ی راهبرد و سياست سرزميني موضوع مهم تقسيم کار اجتماعي، فني و پيچيده است که به علل گوناگون، از جمله تداخل شيوه‌هاي توليد شهري، روستايي و ايلي در ايران، شکل نگرفت، ثبات نداشت و استمرار و دوام نيافت.
جنيني ماندن طبقه به معناي فني و تخصصي آن در ارتباط تنگاتنگ با نظام تقسيم کار اجتماعي و فني است. واکاوي فقدان يا ضعف نظام تقسيم کار اجتماعي و فني در جامعه‌ی ايران، دست کم، می‌تواند بخشي از چرايي مسئله‌ی استبداد تاريخي را آشکار سازد. از يک طرف کنترل و سلطه‌ی بلامنازع حکومت بر عهده منابع توليد (آب، زمين... ) اين امکان را به حاکمان خودکامه می‌داد که کنترل دقیق‌تر و سخت‌تری بر سيستم فني و اقتصادي اعمال کنند، و از طرف ديگر، در مجموع سازماندهي و ساختار اقتصادي در گسست و پیوست‌های دوره‌اي و متناوب و نسبتاً ضعيف و ناکارآمد وابسته به دربار بود تا به يک سيستم فني دقيق و پيچيده که نيازمند تبادل اطلاعات ميان اعضا و ارتباطات دروني باشد. در اثر بي‌ثباتی‌های سياسي دائمي، که از ویژگی‌های اصلي و غير قابل انکار تاريخ اين سرزمين است، دانش فني نيز شکل نمی‌گرفت يا حداقل دوام نمی‌یافت و يا به بيان ديگر بستر و شرايط مساعد براي انباشت دانش فني فراهم نبود. هنگامي که دانش فني وجود نداشت ابزار فني توليد سده‌هاي طولاني يکنواخت بود و دگرگوني و پيشرفتي (پيشه ور يا هر گروه ديگري) به دليل فقدان ماشيني شدن، هيچ تقسيم کار دقيق و متنوع فني و پيچيده‌اي را به وجود نياورد و در چارچوب کار استاد و شاگردي ماند و حتي در مواردي که امکان نوعي تقسيم کار اجتماعي و فني می‌توانست وجود داشته باشد در نطفه خفه شد. (20) از همين رو می‌توان به شکل ديالکتيکي ارتباط و نسبت ميان مسئله‌ی زورمداري در ايران و فقدان تقسيم کار اجتماعي پيچيده و فني را نگريست. حتي يکي از علل ضعف اصناف که تحت سیطره‌ی دولت بودند فقدان سيستم تقسيم کار اجتماعي پيچيده بود. به همين دليل، و نيز سلطه‌ی خودکامه‌ي دولت، شهرها و اصناف شهري در ايران به عنوان موجوديت مستقل و صاحب قدرت تنوانستند عرض اندام کنند. چنان که احمد اشرف در چشم‌اندازي همسان و به تعبير رسا و خودبسنده‌اي، و همچنين با ديدگاهي تطبيقي تاريخي و جامعه‌شناختي اذعان می‌دارد که گيلدها (اصناف) غربي در شهر‌هاي خودمختار فعاليت می‌کردند و در آن نظام ميان صنعت و بازرگاني از يک سو، و کشاورزي از سوي ديگر، جدايي اساسي وجود داشت. از اين رو، شهر و روستا کاملاً از يکديگر جدا بود. حال آنکه در شهر‌هاي ايران عاملان حکومت و زمين‌داران جملگي در شهر ساکن بودند و در نتيجه محله‌هاي شهر و اصناف شهري همراه با اجتماعات روستايي زير سلطه آنان قرار داشتند. اين امر از يک طرف از آزادي و خودمختاري و استقلال هويت شهري جلوگيري می‌کرد و از طرف ديگر، مانع تقسيم کار اجتماعي، فني و پيچيده و نيز ايجاد تضاد ميان شالوده‌هاي توليد شهري و روستايي می‌شد؛ يعني از تضادي که در مغرب زمين در ميان طبقات اجتماعي وجود داشت، در ايران خبري نبود. (21) بي ترديد، پيران به خوبي و با دقت علمي خاص خود از مطالعات احمد اشرف آگاهي کامل دارد و به نظر می‌رسد، همان گونه که خود وي اذعان کرده است، نه تنها از نظریه‌ی شيوه توليد آسيايي استفاده کرده، بلکه از مطالعات و تحقيقات احمد اشرف نيز بي بهره نبوده است. به رغم اين، آنچه تا حدودي در نظريه راهبرد و سياست سرزميني کمرنگ جلوه می‌کند کم اعتنايي- و نه بي‌اعتنايي - به مسئله‌ی مهم تقسيم کار اجتماعي، فني و پيچيده است که به تغيير دورکيمي آن می‌توانست در دوره‌هایی خاص در کنار تراکم جمعيتي و تراکم اخلاقي گذار جامعه را از وضعيت و شرايط همبستگي مکانيکي به همبستگي ارگانيکي ميسر کند يا به عبارت ديگر به نوعي تمايز ساختاري – کارکردي در نهادهاي اجتماعي بينجامد.
و اما مسئله هشتم موضوع قانون و عدم نهادينه شدن آن در ايران است. پيران در نقد تعميم نظریه‌ی دوره‌بندي اروپاي غربي به جامعه و تاريخ ايران بر فقدان حاکميت قانون در پذيرش طبقه بندي اجتماعي و نيز سلسله مراتب اداري (بوروکراسي) که ناشي از ضعف يا نبود مالکيت خصوصي است، به درستي، تأکيد می‌کند. اما در بخش ویژگی‌های جامعه و تاريخ ايران به ناگاه از «نهادينه نشدن قانون» سخن می‌گوید. صاحب نظریه‌ی راهبرد و سياست سرزميني بهتر می‌دانند که در بخش اعظم تاريخ اين سرزمين اساساً قانون موضوعيت نداشته است. به بيان ديگر در حقيقت قانوني نبوده که نهادينه شود. اگر قانون همراه ضمانت‌های اجرايي و صيانت از آن وجود می‌داشت استبدادي در کار نبود و ديگر نيازي به نظريه‌پردازي در باره چرايي و چگونگي پيدايش، دوام و باز توليد استبداد پديدار نمی‌شد. اتفاقاً در اين باره اين گفته‌ی محمد علي همايون کاتوزيان که جامعه‌ی ايران جامعه‌اي «پيش از قانون» و «پيش از سياست» بوده است درست به نظرمي رسد. آنچه در دوره‌هاي تاريخي طولاني در ايران حاکميت داشته، حکم، فرمان، دستور، و نظاير آن بوده است که هيچ کدام به معنا ومفهوم قانون نبوده و نيست؛ و بالطبع کارکرد قانون را نيز نداشته چرا که فقط و فقط از جانب حاکم مستبد صادر می‌گردیده و هر لحظه امکان آن بر حسب خواست و اراده‌ی شخصي او فراهم بوده است. بنابراين صحیح‌تر می‌نمود اگر تنها بر همان فقدان قانون و نه نهادينه نشدن آن در ايران تأکيد می‌شد.
مقوله‌ی امنيت نيز چنين وضعيت دارد. امنيت هيچگاه در ايران نهادينه نشده است بدين سان قسمت بيست و دوم از ویژگی‌های جامعه‌ی ايران که پيران به آن اشاره کرده با قسمت اول که می‌گوید جامعه‌ی ايران ناامن بوده همخواني ندارد. در مقاطعي کوتاه و در تاريخ بلند اين سرزمين گاهي امنيت نسبي و شکننده‌اي وجود داشته ولي هرگز نهادينه نشده بود و به طور کلي استبداد که به هيچ روي قانون و قاعده را بر نمی‌تابد بالمآل نمی‌تواند امنيت را به ارمغان آورد بلکه در تضاد تام با امنيت است. اگر زماني به طور موقت و گذرا به ظاهر معابر عمومي امن است، اقتصاد رونق دارد، جامعه آرام است و... اين نشانه‌ی امنيت ساختاري و نهادينه شده نيست بلکه اغلب علامت ترس و رعب فراگيري است که جامعه از تشکيلات حاکم مستبد دارد و به دليل همين ترس و وحشت افراد سرکش و توده‌هاي مردم جامعه سر در گريبان خود فرو می‌برند و به ظاهر جامعه آرام است. حاکمان مستبد ايران به لحاظ هوش و ذکاوت شخصي، کارداني، کاريزماي شخصيتي در يک سطح نبوده اند هر کدام از آن‌ها که ویژگی‌های شخصيتي قوی‌تری داشته و در شرايط داخلي و خارجي اجتماعي مساعدتري که فراهم بوده، توانسته در مقاطعي امنيت نسبي را در جامعه حکمفرما کند (امنيت و آرامش گورستاني) و در نتيجه عمران و سازندگي به وجود آورد و هر يک از آن‌ها بهره مند از آن ویژگی‌ها نبود و شرايط داخلي و خارجي و برآيند نيروهاي رقيب او (چه عصيان توده‌هاي مردم به جان آمده و چه نخبگان داخل و خارج) به زيان وي بود، قدرت را از دست می‌داد و جاي به ديگري می‌سپرد. ولي در هر حال امنيت ساختاري در هر دو حالت در ايران وجود نداشته است همان گونه که قانون نهادينه شده‌اي در کار نبوده است.
مسئله‌ی نهم، بحث کنش است که در نظریه‌ی پيران نقشي محوري دارد. پيش از اين در ابتداي بررسي نظریه‌ی راهبرد و سياست سرزميني، به مفهوم کنش به اجمال اشاره کرديم. اما در اين قسمت به چند نکته ديگر خواهيم پرداخت که به احتمال در تکميل مباحث پيشين مؤثر خواهد بود.
نکته اول اين که دقت نظر پاره‌اي از جامعه‌شناسان درباره‌ی رابطه متقابل انسان و جامعه به درک اين واقعيت مهم انجاميد که بايد ميان «رفتار» و «کنش» انسان تفاوت قائل شد. رفتار عبارت از آن دسته اعمالي است که مبتني بر عادات انجام می‌گیرد و معمولا تفکر و تفسير انسان از موقعيت، خود به خود و يا از سر سلسله برخوردهاي عادتي و سيستمي ميان او و محيط سر می‌زند.
بلومر اين گونه رفتارها را در برابر کنش قرار داده و آن‌ها را واکنش می‌نامد. واکنش عبارت از پاسخي است که انسان به برخي انگیزه‌ها، عوامل يا متغیرها می‌دهد. در اين پاسخ گويي، عنصر تفهم يا تفسير معاني هيچ گونه نقشي ايفا می‌کند. اما کنش، عبارت از عملي است که پيش از هر چيز ديگري متبني بر فهم و درايت انسان از موقعيت زمان – مکان بوده و پاسخي بر پایه‌ی فهم انسان از موقعيت پيرامون خويش است به تعبير پارسونزکنش بر يک فرايند فعالانه، خلاقانه و ذهني دلالت می‌کند. در واقع همين فرايند فعالانه و درک و تعبير انسان از موقعيت است که کنش انسان (کنشگر) را به صفت اجتماعي بودن متصف می‌نماید؛ زيرا واکنش می‌تواند تنها پاسخي ناگهاني و بدون رعايت مسائل و عناصر موجود در يک موقعيت باشد. در برابر، کنش به دليل همين تفسير از موقعيت، ناگزير انسان را در رابطه با موقعيت اجتماعي قرار می‌دهد بنابراين کنش انسان، به ذات اجتماعي است. به بيان ديگر کنش انسان، از آن جهت اجتماعي است که با ناگزير پاسخي حساب شده و آگاهانه به موقعیت‌های اجتماعي – اقتصادي است. ولي اين تنها معناي اجتماعي بودن کنش نيست. کنش بدين معنا هم اجتماعي است که در هر موقعيت خاص، ممکن است تفاسير گروهي از مردم (مثلاً ايل نشينان، روستانشينان و شهر نشينان با قشربندی‌های خاص هر دوره‌ی تاريخي در ايران) به دليل زندگي جمعي و گروهي شان، مشترک و يکسان باشد و با گروه ديگري که تفسير مشترک ديگري از موقعیت‌های خاص دارند تفاوت کند. از اين رو پاسخ انسان به تاريخ و جامعه يا کنش اجتماعي او ممکن است به صورت يک فرهنگ و يا هنجار ساختي، خصلت‌ها، يک عنصر ساختي را پيدا کند؛ خصلت‌هایی از قبيل دوام، استمرار، پايداري، حاکميت و يا اصالت داشتن. بنابراين خواهيم ديد که به طور مثال در يک دوره‌ی چند صد ساله جامعه پدر سالار، تعريف و تفسير مشترک انسان از موقعيت باعث می‌شود که کنش اجتماعي میلیون‌ها انسان در صدها سال، به صورت يک فرايند ساختي همواره خاصيتي ساختاري پهن دامنه را نمودار سازد. (22) از طرفي بنابر مطالعات ماکس وبر می‌توان گونه‌هاي متفاوت کنش اجتماعي را از هم باز شناخت. وي در قالب چهار تيپ ايده‌آل دست‌کم چهار نوع کنش اجتماعي را معرفي می‌کند که با سوگيري عقلي، ارزشي، عاطفي و سنتي مشخص می‌شوند. (23) و يا يورگن هابرماس معتقد است که کنش می‌تواند به دو صورت درآيد که يکي کنش استراتژيک و ديگري کنش ارتباطي است؛ نوع اول شامل کنش هدف‌دار – عقلاني است، حال آن که کنش ارتباطي هدفش رسيدن به نوعي ادراک مشترک است. (24) ديگر جامعه‌شناسان برجسته نيز درباره انواع کنش نظريه‌پردازي کرده‌اند که بررسي آن‌ها در اين مختصر نمی‌گنجد. در نظریه‌ی راهبرد و سياست سرزميني که تأکيدي مهم بر نقش کنشگر و انتخاب آگاهانه و هوشمندانه او در مواجهه با استبداد دارد، از يک نوع و سوگيري کنش کنشگر ايراني هوشمند مشخص نيست و از سوي ديگر تفاوت «رفتار» و «کنش» و به ظاهر در نظریه‌ی ياد شده به سطح خرد تحليل مربوط می‌شوند شفافيت و وضوح چنداني ندارد و چگونگي ارتباط آن با سطوح ساختاري و نهادي نامعين است.
اگر از چشم‌انداز آلفرد شوتز نيز به موضوع بنگريم کنش اجتماعي در فرايند روابط ميان ذهني رخ می‌دهد. روابط ميان‌ذهني عبارت از فرايندي است که فرد نيات، اهداف و معاني اعمال و کنش‌های خود و ديگران را مبناي روابط متقابل خود قرار می‌دهد. بنابراين آنچه که در يک فرايند سيستمي و يا تاريخي رخ می‌دهد، خارج از اين روابط ميان ذهني نخواهد بود، به باور شوتز و بسياري از پديدار‌شناسان ديگر، اگر چه الزامات اجتماعي بر کنش و تفسير آدمي حاکم و مسلط است ولي نکته‌ی کليدي اينجاست که انسان کنشگر می‌تواند قالب الزامات ساختي را بازنگري کرده و مقدمات تفسير آن‌ها را فراهم آورد. پيران براي رهايي از هر نوع جبرگرايي و قطعيت‌يافتگي تک خطي فرايند‌هاي تاريخي به درستي بر نقش کنشگر تأکيد می‌کند اما با اين وصف، علاوه بر ناديده انگاشتن روابط ميان‌ذهني از اين نکته چشم می‌پوشد که کنش متقابل اجتماعي کنشگر ايراني تحت تأثير و به وسيله ساختارهاي اجتماعي پهن دامنه گاهي متناوب و يا احياناً در مقاطعي به طور پيوسته می‌تواند منحرف شود و به نوعي کژتابي ادراک تاريخي و اجتماعي توسط کنشگران بينجامد و نتايج و پيامدهاي خواسته و ناخواسته‌ی شوربختانه‌اي به بار می‌آورد.
نکته دوم اين است که کنشگر، به طور معمول در فرايند اجتماعي شدن و جامعه پذيري رسمي و غير رسمي که از دو طريق «آموزش» و «کنترل اجتماعي» صورت می‌گیرد، نمی‌تواند خارج از چارچوب ساختار اجتماعي، نظام فرهنگي و مناسبات اقتصادي – سياسي و شرايط جهان پيرامون خود کنشگر باشد. اگر چه در انواع روابط ديالکتيک کنش کنشگر در باز توليد شرايط و عوامل ساختاري نقش ايفا می‌کند. باز هم به هر حال کنش وي همراه با تعريف و تفسيرش از موقعیت‌های اجتماعي در دامنه‌اي مشخص و حد و مرزي معين انجام می‌پذیرد. از همين روي ضروري است ماهيت و محتواي کنش کنشگر را در افقي تاريخي- جامعه شناختي در قالب‌ها و سنخ‌های گوناگون اجتماعي به درستي بر رسيد؛ شايد از اين رهگذر بتوان برايند حرکت‌های اجتماعي و سير تحولات تاريخي بلند دامنه در فرآوري‌هاي ذهني – عيني انسان ايراني را بهتر درک کرد. ردپاي انسان ايراني در گذارهاي تاريخي پر فراز و نشيب آن بازگوي گوناگوني نوع محتواي کنش و واکنش‌های او در برابر موقعیت‌های زماني – مکاني مختلف است. به نظر می‌رسید در نظریه‌ی پيران نوعي تقليل گرايي اجتماعي – تاريخي و شکلي از يکسان انگاري ناخواسته در پاره‌اي موارد مشاهده می‌گردد و تنوع و تفاوت‌ها در حوزه‌ی محتواي کنش‌ها، معاني، ذهنیت‌ها، و... از نظر پنهان می‌ماند.
و اما نکته‌ی سوم اين است که در نظریه‌ی راهبرد و سياست سرزميني نسبت کنش و ارتباط تنگاتنگ آن با سنخ‌های شخصيتي در قشر بندی‌های اجتماعي نظام سه گانه (ايل، روستا و شهر) ايران معلوم نيست. چون به ویژگی‌های شخصيتي در سطح خرد تحليل جامعه شناختي نظریه‌ی پيران اشاره شده است، شايسته بود «سنخ‌های شخصيتي» (25) و رابط آن‌ها با ساختارها، کنش‌ها و آگاهی‌ها به نحوي بارز و روشمند بررسي می‌شد تا بدين سان صورت بندي نظریه‌ی ياد شده در سطوح مياني و خرد تحليل سيمايي بهتر می‌یافت.
و سرانجام مسئله‌ی دهم، موضوع مهم زبان (و ساختار و نظام آن) است که نظریه‌ی راهبرد و سياست سرزميني، در مجموع، به آن بي اعتنا است در حالي که نقش زبان به عنوان برساخته‌اي اجتماعي و تاريخي و در عين حال نقش آفرين در ساختار‌هاي اجتماعي، کنش و آگاهي، و به طور کلي زيست جمعي انسان، بسيار بر جسته است و نمی‌توان آن را به مثابه‌ی عنصري بسيار مهم از فرهنگ و جامعه ناديده گرفت. به باور برخي زبان ما حد تفکر ماست و تفکر ما حد جهان ماست. (26) از حدود دو قرن پيش در اروپا هم زمان با انتشار اثر هردر به نام «درباره منشأ زبان» (1768) بحث پيرامون ارتباط زبان و تفکر آغاز شد و هم اکنون نيز مباحث پيچيده تري در اين باره ادامه دارد. بنابر نظر هر در، زبان به عنوان يک نظام، که متعلق به يک قوم است، به جهان بيني افراد آن قوم شکل می‌دهد، زبان تنها و سيله نيست، بلکه مخزن و صورت تفکر است؛ مخزن به اين معنا که تجربه و دانش نسل‌های زيادي در زبان جمع می‌شود و با آن، از راه آموزش رسمي يا غير رسمي، به نسل‌های بعدي منتقل می‌گردد. (27) از طريق زبان است که هر جامعه يا اجتماع عقايد، ارزش‌ها و هنجارهاي مسلطش را تشکيل می‌دهد (28) «بلوک‌های زباني» يا «حوزه‌هاي مفهومي» در زمينه‌هاي اجتماعي – تاريخي مختلف بار فعال تأثير بر ديدگاه‌هاي انساني را به دوش می‌کشند. (29) زبان به عنوان نظامي که با آن تفکر می‌کنیم در چگونگي دريافت ما از واقعيت و در نتيجه در چگونگي رفتار ما تأثيري مهم می‌گذارد. (30) زبان بعد تاريخي هم دارد و ترديدي نيست که تاريخمندي زبان متضمن اجتماعي بودن آن است، چيزي که نشان می‌دهد مفاهيم جنبه‌اي اجتماعي دارند که ناديده گرفتن آن به غفلت از دلالت‌های متون به معناي عام آن می‌انجامد (31) برخي متفکران تا آنجا پيش رفته‌اند که از ديدگاه آنان «زبان و ارتباط تعيين‌کننده‌اند.» (32) با تمام اين اوصاف، به نظرم نبايد درباره اهميت زبان، همانند هر مقوله‌ی ديگر، مبالغه و اغراق گويي کرد. اما از آن سو، آنچه حائز اهميت می‌نماید نگريستن و مشاهده علت‌کاوي و معنايابي پدیده‌ی اجتماعي است که دلالت‌های متکثر و متنوع دارند و ناديده انگاشتن زبان به مثابه‌ی بخشي از جهان ذهني و عيني ما نارواست.
به نظر می‌رسد بدون وجود زبان مشترک قومي (يا ملي به معناي مدرن آن) تداوم فرهنگي امکان پذير نباشد. زبان از يک سو بر خاسته‌اي اجتماعي – فرهنگي در دامنه‌اي تاريخي است و از سوي ديگر سازنده‌ی فرهنگ اجتماعي است. به تعبير ديگر نسبت آن ديالکتيکي است. واژگان و حوزه‌هاي مفهومي در هر زبان ذخاير، گنجینه‌ها و سرمايه‌هاي فرهنگي هر اجتماعي را نمايش می‌دهند و هر انسان در هر اجتماع فرهنگي در هر دوره تاريخي با زبان ویژه‌ی خود می‌اندیشد و در نتيجه رفتارش متأثر از آن است. از همين روي حد و مرزهاي زباني تا اندازه‌اي ظرفيت فکري و کنشي انسان را تعيين می‌کنند.
در ايران با توجه به تفاوت ظرفیت‌های زباني و تنوع قومي – زباني (ترک، کرد، عرب، بلوچ، فارس، ترکمن و... ) و در نتيجه تنوع زيستي – فرهنگي در ادوار تاريخي مواجهه‌ی ذهني – عيني کنشگر ايراني دست‌کم در سه نظام ايلي، روستايي و شهري با پدیده‌ها و واقعیت‌های اجتماعي پيرامون خود چگونه بوده است؟ بدون ترديد اگر تنوع زبان و قومي را بپذيريم، که واقعيتي انکارناپذير است، ناگزير از آن هستيم که در نتیجه‌ی آن تفاوت و تنوع فکري و کنشي کنشگر ايران را در ادوار تاريخي در رويارويي با هر مسئله‌ی اجتماعي و سياسي در نظر بگيريم. به نظر می‌رسید اين آن چيزي است که در نظریه‌ی پيران فقدان آن احساس می‌شود.
آنچه تا بدين جا از نظر گذشت، اگر نه نگاهي تقادانه، دست کم، گريزي پرسش بر انگيز، و صد البته نا تمام، درباره‌ي نظریه‌ی راهبرد و سياست سرزميني جامعه‌ی ايران بود.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. اگر چه قدر و منزلت علمي پرويز پيران در نزد برخي نخبگان علوم جامعه شناختي ايران و حتي پاره‌اي از انديشمندان مغرب زمين شناخته شده است، اما نگارنده ضمن گفتگو با عده‌اي از اصحاب علوم اجتماعي، به ويژه مدرسان جامعه‌شناسي دانشگاه‌هاي تهران، دريافتم که برخي از آنان حتي نام نظریه‌ی راهبرد و سياست سرزميني را نشنیده‌اند چه رسد به اينکه از اين نظريه آگاهي کامل داشته باشند؛ دانشمندي هم وطن با چنين پشت کار و تلاش ارزنده‌ی علمي که به رغم همه ناملايمات روزگار، از سال 1976 به اين سو در خارج و داخل ايران محققانه به ارتقا و اعتلاي سطح علمي کشور در حوزه‌ی تخصصي خويش، به جد کوشيده است چرا بايد اين چنين در وطن خويش در «غربت» باشد. اگر من دانشجو اطلاعي اندک از اين نظريه و سه نظریه‌ی ديگر پيران يعني «از نظريه شهر به نظريه روستا»، «نظريه رابطه شهروند و ناشهروندي و مقياس تک بنا» و «امتناع جامعه ايران از مشارکت اجتماعي به معناي فني و تخصصي آن» داشته باشم يا بي اطلاع باشم، آن هم پذيرفته نيست ولي شايد قابل اغماض باشد ولي از يک استاد علم الاجتماع چگونه می‌توان پذيرفت که از دستاوردهاي دانش تخصصي خود نامطلع و بي‌بهره باشد. اين هم يکي از علائم شرايط «آنوميک علمي» و «مدرک‌گرايي» جامعه‌ی دانشگاهي ماست.
2. آنچه از نظر گذشته چکيده‌اي نسبتا مفصل از نظریه‌ی راهبرد و سياست سرزميني بود. علاقه‌مندان می‌توانند تفصيل گسترده‌تر مطلب، همراه با پاره‌اي پرسش و پاسخ‌های کارشناسان در اين باره، را در منبع ذيل ملاحظه فرمايند: پيران، پرويز، نظريه راهبرد و سياست سرزميني جامعه ايران، در: فصلنامه انديشه ايرانشهر، سال دوم، شماره ششم، زمستان 1384، صص 55-22.
3. براي نمونه، علاقه‌مندان می‌توانند اطلاعات بيشتر درباره‌ی اين مفاهيم و نظريه‌هاي مرتبط آن‌ها را در اين منابع پي بگيرند: 1 تنهايي، ح. ا، درآمدي بر مکاتب و نظريه‌هاي جامعه‌شناسي، مشهد، نشر مرنديز: بامشاد، چاپ پنجم، 1383. 2 ريترز، جورج، نظریه‌ی جامعه‌شناسي در دوره معاصر، ترجمه‌ی محسن ثلاثي، انتشارات علمي، چاپ هشتم، 1383. 3 توسلي، غلامعباس، نظريه‌هاي جامعه‌شناسي، تهران، سمت، چاپ نهم، تابستان 1382 و ساير کتب بینش‌های جامعه‌شناسي که در دسترس همگان است.
4. بنگريد به: کرايب، يان، نظريه اجتماعي کلاسيک، ترجمه‌ی شهناز مسمي پرست، تهران، نشر آگه، چاپ اول، بهار 1382؛ ص 93.
5. براي کسب اطلاعات بيشتر نگاه کنيد به: شارون، جوئل، ده پرسش از ديدگاه جامعه‌شناسي، ترجمه‌ی منوچهر صبوري، تهران، نشر ني، چاپ دوم، 1380؛ ص 67.
6. همان‌گونه که قبلاً در متن اشاره کرده‌ام چون بنا را بر اختصارگويي گذاشته‌ایم، علاقه‌مندان می‌توانند برداشت کامل‌تری از مباحث نظري را در دو منبع مذکور دريابند: 1 شارون، جوئل، پيشين؛ صص 67-60. 2 کرايب، يان، نظريه اجتماعي مدرن، از پارسونز تا هابرماس، ترجمه‌ی عباس مخبر، تهران، نشر آگه، پاييز 1378؛ ص 56 و ص 110 و ص 246.
7. براي نمونه رجوع کنيد به: طباطبائي، جواد، زوال انديشه سياسي در ايران، تهران، کوير، چاپ اول، 1373؛ و همچنين: طباطبائي، جواد، ديباچه‌اي بر نظريه انحطاط ايران، تهران، نگاه معاصر، چاپ اول، 1380، و نيز نگاه کنيد به: طباطبائي، جواد، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، تهران، دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، چاپ دوم، 1368.
8. براي مطالعات بيشتر در باره تأثير اقليم و جغرافيا در فرهنگ و زيست اقتصادي – اجتماعي می‌توانید به طور نمونه به اين آثار مراجعه کنيد: 1 ثلاثي، محسن، پيشين؛ صص 12-8 2 ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمد، مقدمه ابن خلدون، ترجمه‌ی محمد پروين گنابادي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، جلد اول و دوم، چاپ نهم، 1379؛ صص 156-93 و صفحات ديگر.
9. رجوع کنيد به: ثلاثي، محسن، پيشين؛ صص 399-398. و همچنين بنگريد به: پطروشفسکي، کشاورزي و مناسبات ارضي در ايران عهد مغول، ترجمه‌ی کريم کشاورز، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي، 1344؛ صص 216-215 به نقل از منبع پيشين، ص 398.
10. در اين باره رجوع کنيد به: گودرزي، غلامرضا، دين و روشنفکران مشروطه، تهران، نشر اختران، چاپ دوم، 1387؛ ص 281.
11. به عنوان نمونه براي شناخت بيشتر اديان زرتشت، ماني، مزدک و... به اين منبع رجوع کنيد: ثلاثي، محسن، پيشين؛ صص 332-306.
12. گزيت نوعي ماليات اجباري بود که اقلیت‌های مذهبي می‌بایستی به موبدان زرتشتي مسلط بر دستگاه پادشاهي ساساني بپردازند. رجوع کنيد به: تاريخ ايران کمبريج، ترجمه انوشه، حسن، جلد سوم، تهران، امير کبير، 1373؛ ص 334 به نقل از منبع پيشين؛ ص 355.
13. پيششين؛ ص 228.
14. برخي آثار به اين نکته توجه کرده‌اند براي مثال بنگريد به: بر تولد اشپولر، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي، ترجمه‌ی جواد فلاطوري، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتار 1349؛ ص 248.
15. تاريخ ايران کمبريج، ترجمه‌ی انوشه، حسن، جلد چهارم، تهران، امير کبير، 1363؛ ص 265 به نقل از: ثلاثي محسن، پيشين؛ صص 362 – 361.
16. براي نمونه قاضي مرادي چنين نظري دارد. بنگريد به: قاضي مرادي، حسن، در پيرامون خودمداري ايرانيان؛ زيرنويس ص 80.
17. بنگريد به: شوايتزر، گرهارد، سياست و دين‌گرايي در ايران، ترجمه مهندس محمد جواد شيخ الاسلامي، تهران، انتشارات علمي، چاپ اول، 1380؛ ص 367. شوايتزر می‌گوید: بسياري بر اين باور بودند که شاه قادر به انجام معجزه می‌باشد و می‌تواند به وسيله نيروي امواج منتشر شده از بدنش بیماری‌ها را درمان نمايد. نگاه کنيد به منبع پيشين؛ ص 380.
18. شوايتزر می‌نویسد: «شاه عباس به رهبران مذهبي و نمايندگان آنان، يعني شيوخ و پيرها، زمین‌های قابل توجهي به عنوان موقوفه‌هاي مذهبي واگذار نموده بود، و علاوه بر آن‌ها کوشک‌ها و ملک‌ها و روستاهاي کشاورزي کاملي به آنان هديه می‌کرد.» بنگريد به شوايتزر، گرهارد، پيشين؛ ص 366. البته جا داشت شوايتزر اضافه کند که هر گاه شاه مستبد ايران اراده می‌کرد می‌توانست به چشم زدني همه‌ی آنچه را داده بود پس بگيرد. چون متوليان رسمي مذهب خوب به اين نکته واقف بودند هرگز سخني بر خلاف راي سلطان به زبان نمی‌آوردند که مورد غضب او واقع شوند به قولي: خلاف راي سلطان راي جستن / ز خون خويش باشد دست شستن.
19. براي مثال قاضي مرادي درباره‌ی رقابت سلطنت با ديانت در دوره‌ی صفوي می‌نویسد: «رشد تضاد ميان دستگاه روحانيت و حکومت بيشتر ناشي از اين امر بود که نظریه‌ی» شاه سايه خدا به حذف هر واسطه‌اي بين خدا و شاهان می‌انجامید. علاوه بر اين با نايب امام (ع) خواندن شاهان صفوي، آن‌ها حتي نايب امام (ع) را در اختيار خود گرفته و از اين رو از شأن اجتماعي روحانيان بسيار کاستند، بنابراين هنگامي که مرجعيت ديني از سوي قدرت سياسي به نهاد بوروکراتيک ديني تبديل شد اين نهاد در مرحله‌ی بعد يعني مرحله‌ی افول قدرت صفويان در تعارض با قدرت سياسي قرار گرفت، همان گونه که ملاحظه می‌کنید اين قسمت از نوشته‌ی قاضي مرادي بر تأثير عوامل ايدئولوژيک، منزلت اجتماعي و قدرت سياسي تأکيد دارد. بنگريد به: قاضي مرادي، حسن، در پيرامون خودمداري ايرانيان، صص 85-84.
20. تحقيقات مفيد و ارزشمندي، هر چند اندک، درباره ساختار فني، منابع و ابزار توليد و نقش آن‌ها در ساختار‌هاي اجتماعي در دسترس است. براي نمونه مراجعه کنيد به: محبي، پرويز، فنون و منابع در ايران: مقدمه‌اي بر تاريخ تکنولوژي و کاربرد مواد در ايران از قرن اول تا سيزدهم هجري، مترجم آرام قريب، تهران، اختران، چاپ اول، 1383؛ ص 126، ص 261، ص 281، ص 287 و...
21. اشرف بحث اصلي خود در اين زمينه را در اثري تحت عنوان فئوداليسم يا راه رشد سرمايه‌داري نوشته است. اين اثر در کتابخانه دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران در دسترس است. همچنين در مجله جهان نو ويژه همين موضوع مربوطه به سال 1348 اين بحث را به صورت مجمل‌تری مطرح کرده است. اشرف معتقد است که فئوداليسم در ايران وجود نداشته است. وي در دهه‌ی 1350 خورشيدي در اثر ارزشمند خود اين موضوع و مسائل ديگري را بر رسيده است. بنگريد به: اشرف احمد، موانع تاريخي رشد سرمايه داري در ايران دوره‌ی قاجاريه، تهران، انتشارات زمينه، چاپ اول، خرداد 1359؛ ص 32، صص 39-38 و ص 126.
22. توضيحات نظري بيشتر را در منابع ذکر شده بيابيد؛ رجوع کنيد به: تنهايي، ح. ا. پيشين؛ صص 289-288 و نيز بنگريد به: ريتزر، جورج، پيشين؛ صص 532- 529.
23. بنگريد به: تنهايي، ح. ا. پيشين؛ صص 293-292.
24. رجوع کنيد به: کرايب، يان، نظريه اجتماعي مدرن: از پارسونز تا هابرماس؛ ص 300.
25. علاقه‌مندان می‌توانند براي نمونه سنخ‌های شخصيتي از نظر مرتن را مطالعه کنند: بنگريد به: تنهايي، ح. ا. پيشين؛ صص 213-212.
26. شايد اين نظر قدري مبالغه‌آميز و يک‌جانبه باشد. اما نمی‌توان اهميت زبان را دست کم گرفت. در چارچوب فلسفه‌هاي تحليلي و بر اساس فلسفه‌ی ويتگنشتاين، تفکر ما حد جهان ماست. براي کسب توضيحات بيشتر رجوع کنيد به: عبدالکريمي، بيژن، مونيسم يا پلوراليسم: واکاوي انتولوژي يک نظريه اجتماعي نقد و بررسي نگاه شايگان در افسون‌زدگي جديد، تهران، ياد آوران، چاپ اول، اسفند 1383؛ صص 136-135.
27. مراجعه شود به: منصوري، رضا، ايران را چه کنم؟ ساماندهي و نابسامانی‌های توسعه علمي، تهران، کوير، چاپ اول، 1384؛ ص 189.
28. رجوع کنيد به: شارون، جوئل، پيشين؛ ص 171.
29. ترير و وايس برگر، بر نقش فعال زبان در روند شناخت تأکيد دارند؛ با اين تفاوت که نقش اصلي را از آن کلمات مفرد و مستقل نمی‌دانند، بلکه معتقدند مجموعه‌هایی به نام «بلوک‌های زباني» يا «حوزه‌هاي مفهومي» بار فعال تأثير بر ديدگاه‌هاي انسان را به دوش می‌کشند. کلمه‌اي که در يک جمله به کار می‌رود، معني خود را تنها از روابط اجزاي جمله به دست نمی‌آورد، يعني جلمه يگانه واقعيت نيست، بلکه واقعيت ديگري نيز وارد کار می‌شود و آن «حوزه‌هاي مفهومي» است که نظامي است حاضر براي گوينده و شنونده. کلمه تنها با حضور اين حوزه‌ی مفهومي معنا پيدا می‌کند. نگاه کنيد به: منصوري، رضا، پيشين؛ ص 189.
30. ناظرهاي متفاوت از طريق واقعیت‌های فيزيکي مساوي به جهان‌بيني يکسان نمی‌رسند، مگر زمينه زبان‌شناختي آن‌ها مشابه باشد و يا به طريقي بتوان مبناي يکساني براي آن‌ها يافت. اين اصل به فرضیه‌ی ساپير – ورف معروف است. بنگريد به: منصوري، رضا، پيشين؛ ص 191.
31. در اين باره توضيحات بيشتر را می‌توانید در اثر ارزنده‌ی حامد ابوزيد بنگريد. رجوع شود به: ابوزيد، نصر حامد، نقد گفتمان ديني، ترجمه‌ی حسن يوسفي اشکوري و محمد جواهر کلام، تهران، ياد آوران، چاپ اول، 1383، صص 142-141.
32. يورگن هابرماس در نقد کارل مارکس می‌گوید: «فقط کار نيست که انسان‌ها را از حيوانات متمايز می‌کند و ما را قادر می‌سازد محيط خود را تغيير دهيم، بلکه زبان نيز هست که توانايي کاربرد نشانه‌ها براي ارتباط برقرار کردن است... کار اجتماعاً سازمان‌يافته به تنهايي براي تعريف انسان کفايت نمی‌کند، در واقع، زبان و ارتباط تعيين کننده‌اند.» بنگريد به: کرايب، يان، نظريه اجتماعي مدرن: از پارسونز تا هابرماس؛ ص 297 و ص 302.
 

منبع:گودرزی، غلامرضا؛ (1389) درآمدی بر جامعه‌شناسی استبداد ایرانی، تهران، مازیار، چاپ نخست.