شهر، آرمان ندارد /مجمع الجزایری پراکنده در دفاع از واقع بینی
نويسنده: محسن حسام مظاهری
خیر و شر، هردو طبیعی اند و در این جهان وجود دارند و نمی توان آن ها را ریشه کن کرد. بل که ما مکلف هستیم که در موجبات حصول آن ها دقت کنیم.
«مقدمه». ابن خلدون
در مورد شهر سخن بسیار گفته اند. در مورد شهر سخن به دو گونه گفته اند: یک دسته بر آن بوده اند تا شهر را، زیست بوم خود و هم نوعان خود را، ببینند، بشناسند و فهم کنند. بر آن بوده اند تا قوانین جاری و سار ی در حیات شهر را دریابند و اگر منطقی هست آن را کشف کنند. بر آن بوده اند تا فهم خود را در قالب نظریه، مکتب یا هر چیز دیگر بیان کند؛ تا شهر را رام کنند، موم کنند، در دست گیرند. تا با بیان و نظام مند و تئوریزه کردن منطق حیات شهر، جهان غیرقابل پیش بینی را پیش بینی پذیر نمایند و از محکومِ شهر بودن به حاکمِ آن بودن ترفیع مقام یابند. چرا؟ چون اینان اهل زنده گی بوده اند و می خواسته اند شرایط به تری برای زنده گی خود فراهم آورند. شهر هست. پس چه به تر که بشناسیم ش تا بتوانیم هدایت ش کنیم، در راستای به تر زیستن در آن. اینان دل بسته ی شهر الزاماً نیستند. اما راه گریزی از آن نیز سراغ ندارند. چیزی است که هست. پس چه به تر که به تر باشد.
دسته ی دومی که درباره ی شهر سخن گفته اند و بسیار هم گفته اند ، اما سرِ شناختِ «شهری که هست» را نداشته اند و بیش تر سودای شناساندن «شهری که باید باشد» در سر پرورانده اند. اینان را چندان دل خوشی از شهر در معنایی که ذکرش رفت نیست. سیرِ حیاتِ شهر در نظر اینان سیر مطلوبی نیست. بیش تر رو به انحطاط دارد تا تعالی. به زوال میل می کند تا به شکوه. مردمان شهر هم آن چه باید نیستند. سفله طبع اند و علقه شان تباهی است. پس یگانه راهی که می ماند کناره گرفتن است از معرض امواجی که تو را خواهند برد؛ و قرارگرفتن بر ساحل آرامشی بی های و هوی خلق و ساختن شهری مطلوب در عالم خیال و نظر، وقتی نمی توان نشانی از آن در عالمِ واقع جست، و دل بستن به آن و مسحور و مسرورشدن از ذکر خصایص و زیبایی هاش.
هرکه هرچه در مورد شهر گفته است، از دیرزمان تا حال، اگر نه ساکن، لااقل هم سایه ی مجاور یکی از این دو منظر بوده است.
جماعت قایلان به هر یک از این دو منظر، کوشیده اند با نگارش رساله ها و کتب بسیار، در تحکیم و تثبیت و ترویج روی کرد خود بکوشند و بر عِدّه و عُدّه ی هم راهان خود بیفزایند. آثار و تألیفات دسته ی اول بیش تر در قالب «سفرنامه» و «سیاحت نامه» و «سیاست نامه» و «قانون نامه» و «تاریخ نامه» و «جغرافی نامه» است و آثار دسته ی دوم بیش تر در قالب رسایل فلسفی و اخلاقی و عرفانی. دسته ی اول در آثار خود کوشیده اند خوب ببینند و خوب توصیف کنند و خوب علت یابی نمایند. دسته ی دوم اما کوشیده اند که خوب سلوک کنند و خوب نظام چینند و خوب تفلسف نمایند. دسته ی اول لاجرم در متن و بطن و مرکز شهر سکنا گزیده اند و دسته ی دوم بر کناره و ییلاقات حاشیه ی شهر منزل گرفته اند. دسته ی اول مأنوس با های وهوی کوچه و خیابان بوده اند و دسته ی دوم مأنوس با سکوت و آرامش صحرا و بیابان. دسته ی اول خواهان زیستن در شهر بوده اند و دسته ی دیگر گریزان از شهر. دسته ی اول ردای مورخ و واقعه نگار و منشی و وزیر و جامعه شناس و مردم نگار و سیاح و جغرافی دان بر تن کرده اند و دسته ی دیگر قبای حکیم و فیلسوف و عارف و سالک و معلم. و بالاخره دسته ی اول در داخل شهر، سودای بنای «شهر آرمانی» داشته اند و دسته ی دیگر در بیرون از شهر، «آرمان شهر» خود را جسته اند.
اشتباه نشود. جماعت دسته ی اول، ستاینده گان شهر نیستند. در بین ایشان نیز بسیارند کسانی که زنده گی و وضع اجتماعی فرهنگی شهر و مردمان ش را نامطلوب می خوانند و برنمی تابند. منتها تفاوت شان با دسته ی دوم این است که آنان برای شهر آرمانی خود از شهر موجود سعی می کنند جاده ای حتی الامکان روشن و مشخص و بانقشه ترسیم کنند؛ حال آن که جماعت دوم را اساساً دغدغه ی برقراری نسبتی میان شهر موجود و آرمان شهر نیست.
در جهان اسلام هم این دو روی کرد از دیرباز حامیان و پیروانی داشته و دارند. و اگر بخواهیم برای هرکدام یک نماینده و شاخص مثال زنیم شایسته آن است که ابن خلدون را نماینده ی دسته ی اول و فارابی را نماینده ی گروه دوم بشماریم. چه، شأنِ هر دو، به اعتباری که ذکر شد، شأن مؤسس است.
فارابی را مؤسس فلسفه ی اسلامی دانسته اند (داوری اردکانی 1377) و «معلم ثانی» خوانده اند؛ پس از ارسطو که معلم اول بود. چه، گرچه پیش تر کسانی چون کندی پاره ای متون فلسفی یونانیان را به زبان عربی بازگردانده بود، اما این فارابی بود که توانست فلسفه ی یونان را با اسلام درآمیزد و این دو را در قالبی نو آشتی دهد. فارابی سرآمد عالمان روزگار خویش بود و چونان سنت حکمای قدیم، در علوم مختلف تبحر داشت. از جمله موسیقی دان و ریاضی دان و طبیب بود (صفا 1336: 187) و در بین رساله ها و کتب افزون از شمارش، رسالات بسیاری در طبیعیات و علوم دقیقه می توان یافت. در بین این کتب، اما آن چه به اعتباری از همه بیش تر صفت قبول یافت و صیحه ی شهرت فارابی را به عنوان یک فیلسوف گسترانید، دو کتاب «آراء اهل المدینة الفاضله» (فارابی 1361) و «السیاسة المدنیة» (فارابی 1358) بود. در السیاسة المدنیة، فارابی سخن از مبادی فلسفی چون اسباب و عقول و قوا و صور و مواد و جواهر و اجسام می آغازد تا بدان جا می رسد که انسان موجودی ست مدنی الطبع و نیازمند تشکیل گروه و زیستن در اجتماع (هم آن: 136). در ادامه انواع اجتماعات انسانی را بحث می کند. (هم آن: 136-141) تا می رسد به عقل فعال و چیستی سعادت و خیر و شر ارادی «که هم آن زیبا و زشت اند و صرفاً ناشی از انسان است» (هم آن: 145) و این که انسان ها استعدادات مختلف دارند و پاره ای از ایشان که واجد فطرت سالم اند، مستعد پذیرش رسیدن به سعادت نهایی اند (هم آن: 148) و برخی دیگر که فاقد چنین موهبتی اند «هم واره و در همه ی امور باید مرئوس باشند و تحت ریاست دیگر کار کنند» (هم آن: 154). ریاست هم بر دو نوع است: رییس نخست و رییس دوم. و «رییس نخست علی الاطلاق آن چنان کسی است که به طور مطلق نیازمند به رییسی دیگر نیست که بر او ریاست کند. نه در کلیات و نه در جزویات و نه در هیچ امری از امور. ... بل که باید بدان پایه ای باشد که همه ی علوم و معارف بالفعل او را حاصل شده باشد. و در هیچ امری نیازمند به کسی دیگر که او را ره بری و هدایت کند نباشد. ... و این قوا و احوال صرفاً در ارباب طبایع عالیه یافت می شود. در آن هنگام که نفس وی به عقل فعال پیوسته شود و فیوضات لازم را بلاواسطه برگیرد. ... این همان انسانی است که باید گفت مورد وحی الاهی واقع شده است» (هم آن: 156). در ادامه فارابی به طرح واره ش از حکومت مطلوب و آرمانی می پردازد. حکومتی که «مدینه ی فاضله»اش می نامد و ریاست ش را برعهده ی رییس نخست که با اوصافی که ذکر شد کسی جز پیام بر نمی تواند باشد و رؤسای درجه ی دو که زیردست اویند، می داند. زبان فارابی در وصف مدینه، تمثیلی است. تمثیل اجتماع به تن آدمی. تنی که بر اساس ترتّب اعضا از بالا به پایین قوام یافته؛ تنی که مبتنی بر هم آهنگی همه ی اعضا و ارکان تحت مدیریت و هدایت عقل ادامه ی حیات می دهد و اگر مرضی بر او عارض شد، به تشخیص عقل، اعضا جمله گی در رفع آن می کوشند. در کالبد مدینه ی فاضله رییس نخست در بالاترین، بر مسند عقل تکیه زده است و نظامی سلسه مراتبی بر همه ی اعضا جاری است و هر یک را بر پایین تریِ خود مرتبت است (هم آن: 161-162). فارابی معتقد است «شخصیت هر ملتی عبارت از مجموعه ترسیمات ذهنی و یا خیالی آن هاست که در نفوس و عقول آن ها متمکن گشته، خودنمایی می کند» (هم آن: 165-166) و از آن رو اهالی مدینه ی فاضله اهلیت زیستن در این مدینه را دارند که جمله گی شان «به یک سعادت ایمان دارند» و رونده گان طریق نیل به سعادت اند. چنان چه ذکر شد، فارابی کتاب مستقلی هم به نام اندیشه های اهل مدینه ی فاضله نگاشته است، اما آن کتاب هم چیزی جز پاره ای مباحث در مبادی فلسفی نیست و از حیث عنوان جز پاره ای کلیات را در بر ندارد. به دیگر سخن مدینه ی فاضله ی فارابی طرح واره ای بسیار مبهم و کلی است. به گونه ای که اساساً نمی توان (و اساساً نباید) برای آن مابه ازایی در عالم واقع جست. گویا فارابی خود نیز چندان سرِ تدوین یک «سیاست نامه» یا رساله ای در تدبیر مُدُن نداشته است و اساساً به سیاست عملی چندان اهمیت نمی داده، یا لااقل غرض او از طرح سیاست، رسیدن به نتایج عملی نبوده است (داوری اردکانی 1382: 123). هم آن یک شرط اصلی و مهم که ریاست مدینه ی فاضله باید برعهده ی پیام بر باشد به تنهایی کافی است که بدانیم فارابی در مقام تأسیس یا پیش نهاد یک نظام سیاسی مطلوب یا نمایاندن راه هایی برای اصلاح جامعه ی موجود نبوده و چنین داعیه ای نداشته است. و آن چه هم که ذیل عنوان مدینه ی فاضله گفته صرفاً طرحی است موهوم و خیالی در راستای تکمیل فلسفه ش بوده است؛ فلسفه ای با ابتنا بر مقام منیع نبوت. او گرچه از سیاست سخن می گوید، اما هیچ برنامه ی سیاسی ارایه نمی کند (کوربن 1361: 217) و هیچ شاهد مثالی هم از عالم واقع و از دنیای معاصر خود نقل نمی کند.
فارابی در طرح مدینه ی فاضله ش مانند بسیاری جاهای دیگر آشکارا متأثر از آرای اسطوره های فلسفه ی یونان، ارسطو و افلاطون است و بسیاری خصوصیات که برمی شمرد، نمونه های گاه «اسلامی شده »ای است از آن چه افلاطون عمدتاً در «جمهور»ش آورده (ن.ک. افلاطون 1386). بااین همه هیچ طرحی عینی و دستوری برای اداره ی حکومت ارایه نمی کند و چشم بر ضرورت طرح بایدها و نبایدهای عینی و ملموس می بندد (فاخوری 1367: 445). برخی در مقام پاسخ به این انتقاد گفته اند دلیل این که فارابی نظام سیاسی مشخصی برای اداره ی مدینه ی فاضله پیش نهاد نکرده، اعتقاد و تقید او به شریعت اسلام است و این که قوانین و دستورات دینی را کافی و وافی می داند (فارابی 1358: 8). این را البته نمی توان پاسخ چندان قانع کننده ای دانست. خصوصاً که می دانیم گاه پاره ای آرای فارابی در تضاد و تقابل با آموزه ها و اصول و اخلاق اسلامی قرار می گیرد. از جمله حکمی که او قاطعانه برای آن دسته از افراد نابه هنجار و «خودسر» که طبعاً در هر جامعه ای وجود دارند ، صادر می کند؛ کسانی که او آن ها را «علف های هرزه ی مزارع گندم» می نامد و در مورد ایشان چنین به داوری می نشیند: «مردمان بی شعوری که طبیعتاً در حکم حیوانات اند ... و پاره ای از آنان در خلق و خوی، حیوانات انسان نما هستند و پاره ای دیگر به مانند حیوانات وحشی اند و سرانجام پاره ای دیگر به مانند حیوانات درنده اند ... نظامی که درباره ی این قبیل انسان ها اعمال می شود باید در حدود حیوانات باشد. یعنی آن دسته از آن ها که در حدود انسان می توانند مورد بهره برداری قرار گیرند، [باید] در شهرها به صورت برده درآیند و مورد بهره برداری قرار گیرند و درست به مانند حیوانات از آن ها بهره کشی شود و آن دسته که اصولاً مفید نمی باشند و یا حتا زیان آورند باید با آن ها هم آن کاری شود که با حیوانات زیان آور می شود و قهراً نسبت به فرزندان این گونه افراد و یا حتا فرزندان همه ی مردم مدینه که از لحاظ فکری در حدود حیوانات باشند باید بدین سان عمل شود» (فارابی 1358: 168-169)!
فارابی در مقابل مدینه ی فاضله، از مجموعه ای از حکومت های غیرفاضله سخن می گوید و بسی بیش از آن چه در مورد مدینه ی فاضله گفته، در وصف و مذمت این مدینه ها و اهالی شان سخن پراکنی می کند. وصف این مدینه های مضاد مفصل است و بیرون از نیاز این نوشتار. اما تنها فهرست نام هاشان این فایده را دارد که بدانیم جمله گی این مدینه ها، حکومت هایی اند که به احتمال زیاد در روزگار حیات فارابی هرکدام مابه ازا و مصداقی داشته اند. مصادیقی که البته وی بدان ها کوچک ترین اشاره ای نمی کند، اما توصیفات دقیق تر و گاه عینی تری که از ایشان ارایه می کند را می توان شاهدی بر این مدعا دانست.
در اندیشه ی فارابی مدینه های ضد مدینه ی فاضله سه دسته اند:
اول مدینه های جاهله؛ که مردمان شان را وی جزو ملت های مدنی برمی شمرد و خود اشکال گوناگونی دارند: 1. مدینه ی ضروریه؛ که در آن تأمین ضروریات زندگی و معاش اصل است (هم آن: 170-171).
2. مدینه ی نذاله؛ که در آن محوریت با مال اندوزی و رفاه بیش تر و ثروت فزون تر است (هم آن: 171-172).
3. مدینه ی خست؛ که مردمان ش در پی بهره وری از لذات حسی اند (هم آن: 172-173).
4. مدینه ی کرامیه؛ که کرامت و شأن و شوکت و قدرت در آن ارزش است (هم آن: 173-180).
5. مدینه ی تغلبیه؛ که مردمانی دارد سیطره جو و شیفته ی چیره گی و غلبه بر دیگران (هم آن: 180-188).
6. مدینه ی جماعیه؛ که مدینه ی احرار است و مردمان ش آزاد و رها و بی بندوبارند (هم آن: 189-197).
دوم مدینه ها ی فاسقه؛ که مردمان شان سعادت را می شناسند و بدان معتقدند، اما عامل نیستند و خلق و خوشان چونان اهالی مدینه های جاهله است (هم آن: 197).
سوم مدینه های ضاله که مردمان شان «همه ی اصول و مبادی موجود و اصول سعادت را قلب کرده باشند و اصول و مبادی دیگری را برای آنان گفته» باشند (هم آن: 198-204).
آرای فارابی در باب انواع اجتماعات، توسط بسیاری حکما و فلاسفه ی اسلامی پس از او پی گرفته و بازتقریر شد1. از جمله ابن سینا که خود را شاگرد فارابی می دانست (فارابی 1361: 2) به اختصار از «مدینه ی عادله» سخن گفت و او نیز خیال واره ای بدین نام را ستود (اصیل 1381: 158-163). این میان خواجه نصیرالدین طوسی، به تبع وضعیت پرتلاطم و پرآشوب زمانه ش و نیز موقعیت و ارج و مقامی که نزد سلاطین و حکمای معاصرش داشت، کوشید در «اخلاق ناصری» (طوسی 1387) آرمان شهر فارابی را در قامتی دل رُباتر بازتولید کند. خواجه ی طوسی هم از مدینه ی فاضله و مدینه های غیرفاضله سخن گفت و در حقیقت بیش تر به بسط و شرح مدل فارابی پرداخت (هم آن: 279-300). بااین تفاوت مهم که در ادامه ی این مباحث، چند فصل را هم به بیان «سیاست ملک و آداب ملوک» و «سیاست فاضله و سیاست ناقصه» و «سیاست خدم و آداب اتباع ملوک» و «کیفیت معاشرت با اصناف خلق» اختصاص داد (هم آن: 300-340) و به خلاف فارابی کوشید بین مدل آرمانی خود و تحقق در جامعه ی موجود راهی بگشاید2. با این همه چنین می نماید که او نیز چندان سودای اثرگذاری و ارایه ی یک فلسفه ی سیاسی مشخص و مدون را نداشت. گو این که پس از حمله ی مغول اساساً راهی جز هم این دست خیال ورزی و پندارگویی پیش رو نمی دید. طرفه آن که هم این اندازه التفات به امر دنیا و اصلاح امور حکومت نیز در آثار غالب حکمای پس از او یافت نمی شود و حکمای اسلامی زان پس ترجیح داده اند بیش تر در باب فلسفه و منطق و الاهیات و طبیعیات غور کنند و شهرتی به هم رسانند (ن.ک. داوری اردکانی 1382؛ خاتمی1376).
1. تواریخ عمومی که معمولاً با روی کردی دینی از زمان هبوط حضرت آدم(ع) و سکنای او بر کره ی خاک آغاز می شوند و پس از شرح زنده گانی هر یک از پیام بران شهیر به دوران معاصر مورخ می رسند. و از آن جا به تفکیک هر سال وقایع و اتفاقات مهم (اعم از جنگ ها و به قدرت رسیدن ها و سقوط دولت ها و برتخت نشستن یا به زیرکشیده شدن سلاطین و امرا و شورش ها و ناآرامی ها و قحطی ها و...) ذکر می شود. مانند «تاریخ الامم و الملوک» طبری و «الکامل» ابن اثیر و «البدایة و النهایة» ابن کثیر و «المنتظم» جوزی و «روضة الصفا»ی میرخواند.
2. تواریخ مربوط به غزوات و جنگ ها و جنگ آوری ها مانند «المغازی» واقدی. 3. تواریخ مربوط به یک شهر مهم و محوری و مشاهیر و سلاطینی که در آن زیسته اند و اتفاقات مهمی که در آن رخ داده. مانند «تاریخ بغداد» خطیب بغدادی و «تاریخ دمشق» ابن عساکر.
4. تواریخی که به زمان سلطنت و امارت یک سلطان یا خلیفه و پادشاه ناظر است و معمولاً به سفارش او و اطرافیان ش نگاشته شده. مانند «جهان گشای» عطاملک جوینی و «زبدة التواریخ» حافظ ابرو و «نزهة القلوب» مستوفی و «عالم آرای عباسی» اسکندربیک منشی و «دره ی نادر» استرآبادی.
5. مقاتل؛ که عمدتاً حول نقل و روایت به شهادت رسیدن یکی از شخصیت های طراز اول دینی و خصوصاً حول واقعه ی عاشورا نگاشته شده اند. مانند «مقاتل الطالبین» اصفهانی و «مقتل» ابی مخنف و «مقتل الحسین» خوارزمی و «لهوف» ابن طاوس.
6. کتب سیره ای است که در مورد زنده گانی رسول اکرم(ص) و ائمه ی اطهار نگاشته شدند. مانند «شمایل النبی» ترمذی و «مناقب آل ابی طالب» ابن شهرآشوب.
7. تواریخ زندگی شخصیت های مذهبی سیاسی. مانند «تاریخ الخلفاء» سیوطی.
اما جمله گی این تواریخ در چند خصیصه با هم مشابه اند. اول آن که واقعه محورند و کاری به زنده گی روزمره و عادی ندارند. دوم آن که تاریخ بزرگان و مشاهیر و شخصیت های دینی و سیاسی اند، نه تاریخ عامه ی مردم. و سوم و مهم تر آن که عمدتاً به صرف نقل واقعه و اخبار منحصر می شوند و به وادی علت یابی یا تحلیل پا نمی گذارند.
این میان البته باید تاریخ یعقوبی و مهم تر از آن «مروج الذهب» مسعودی را مستثنا کرد. چه، اینان تنها به بیان تاریخ سیاسی اکتفا نکردند و به تاریخ فرهنگی عصر خود نیز نقبی زدند (ن.ک. آزاد ارمکی 1376ب: 135-137). خصوصاً مسعودی در تاریخ نگاری بنیان سبک نوینی را نهاد و کوشید تا تاریخ را از صرف نقل وقایع فراتر برد و به تعلیل گام بگذارد (هم آن: 139). او حتا توانست تا مرز کشف قانون مندی هایی در زنده گی بشر پیش رود (ولوی 1375: 30).
کارِ ناتمام مسعودی را ابن خلدون به کمال رساند.
*
درست خلاف آن چه در باب خلق و منش فارابی گفتیم درباره ی ابن خلدون صادق است. عبدالرحمن محمد بن خلدون (732-808 ق) در تونس تولد یافت. در خانواده ای که منسوب به یکی از خاندان های حاکم اندلس بود و سال ها در آن دیار صاحب ریاست و وزارت بود؛ خانواده ای که هماره با جاه و مقام انیس بودند. طبیعی بود که عبدالرحمن هم پیش تر از موعد معمول به وادی سیاست پا نهاد و سال ها در آن اقامت گزید. زنده گانی ابن خلدون را به سه دوره تقسیم می کنند؛ اول دورانی که بیش از پنجاه سال اول زنده گی او را شامل می شود، دوم دوران انزوای چهارساله و سوم هجده سال اشتغال به امر تدریس و قضا. (ن.ک. ابن خلدون 1382؛ مهدی 1383) در دوره ی اول با یک فرد جاه طلب و سیاست مدار مواجه ایم که شخصیت ش مانند عصری است که در آن واقع است؛ پُرآشوب، پُرتلاطم، متغیر و تطورپذیر. و ابن خلدون فردی ست در میانه ی این آتش ها و کشاکش ها. وزیر اعظم می شود؛ منشی می شود؛ مشاور می شود؛ با صاحب قدرتی بر علیه صاحب منصبی متحد می شود؛ دسیسه می چیند؛ شکست می خورد؛ پیروز می شود؛ دست گیر می شود؛ به زندان می افتد؛ تبعید می شود؛ قاضی القضات می شود؛ استاد دانش گاه الازهر می شود؛ شیخ خانقاه می شود؛ و... . فردی که دایم در سفر است؛ دایم در حال تغییر. فردی که ثبات ندارد. چون اسپندی است بر آتش زمانه. به تعبیر ابن الخطیب، مردی است «باابهت، سرکش، قابل، قوی الاراده و برای ارتقا به عالی ترین مقام ره بری بسیار بلندپرواز» (نقل از: مهدی 1383: 50). مردی که بسیاری از حوادث مهم زمانه ی خود را درک کرده (هم آن: 62) و در متن بسیاری وقایع حضور داشته و ایفای نقش کرده است. مردی که جز مقطع چهارساله ی انزوای ش، در همه حال به شدت در عرصه های مختلف اجتماعی فعال بود و در این راه مشقات بسیاری را متحمل شد و هزینه های فراوانی پرداخت. این موج سرکش در قلعه ی ابن سلامه نزد قبیله ی بنی عریف به ساحل آرامش می رسد. چهار سال، در آن جا سکونت اختیار می کند و می اندیشد و می نویسد و چنین حاصل و ثمره ی آن سال های پُرتلاطم و سیاست ورزی و در متن جامعه (شهر) زیستن می شود تاریخ «العبر» (ابن خلدون 1382: 39-70؛ مهدی 1383).
العبر کتابی است مشابه کتب مورخانی چون ابن کثیر و ابن اثیر و طبری و حتا در درجه ی پایین تری از اعتبار و منزلت. منتها ابن خلدون به تاریخ روی کردی نو و خلاف عرف معمول مورخان اسلامی لااقل تا آن زمان داشت. او مقصدش اصلاح گری و روشن گری بود. ازاین رو تنها به بزرگان و خواص به عنوان مخاطبان خود بسنده نمی کرد. بل که همه ی مردم را مخاطب خود می دانست. پس بی جهت نبود که زبان تاریخ برگزید. چه، «تاریخ برای رساندن مقصود، هم به گوش خواص و هم به گوش عوام موضوعی در کمال مطلوب به نظر می رسید. تاریخ برخلاف فلسفه مایه ی بیزاری عوام و بدگمانی پارسایان و مورد نکوهش افکار عمومی نبود. و برخلاف شعر و داستان های سرگرم کننده، مایه ی تمسخر و تنفر خواص نبود. [بل که] هم مورد علاقه ی فرمان روایان بود و هم فرمان برداران» (مهدی 1383: 149).
اما آن چه کار ابن خلدون را ممتاز می سازد نه خود العبر، بل که «مقدمه» ای است که او بر این کتاب نگاشته است. مقدمه ای که شهرت و اعتبار و اهمیتی بیش از خود کتاب می یابد و نام ابن خلدون را پرآوازه می کند. این مقدمه حاصل روزگاران بسیار چشیدن تلخ و شیرین روزگار است توسط مولف ش.
در بین صاحب نظران و شارحان و ناقدان آثار ابن خلدون قول و قضاوت واحدی در باب «مقدمه» نیست. برخی آن را اثری کلاسیک در فلسفه ی تاریخ می دانند و مؤلف ش را از زمره ی فلاسفه ی تاریخ می شمارند و برخی دیگر مقدمه را کتابی زیرمجموعه ی فسلفه ی سیاست قلم داد می کنند و ابن خلدون را یک فیلسوف سیاسی لقب می دهند. این میان اما یک قول بیش از دیگران صفت قبول یافته و آن قولی است که مقدمه را یک اثر کلاسیک در علم الاجتماع به شمار می آورد و در نتیجه ابن خلدون را یک جامعه شناس و حتا بنیادگذار و پدر جامعه شناسی می خواند (ن.ک. آزاد ارمکی 1376 الف: 9-66). کما آن که خود ابن خلدون مدعی است در نگارش مقدمه، بنیان علم جدیدی را نهاده است که با اقتصاد و سیاست و تاریخ متفاوت است. علمی که خود آن را «علم عمران» نام می نهد.
«مقدمه» مشحون است از مثال. از شاهد. از نقل قول. از اشارت و کنایت به وقایع پیرامون و جهان معاصر او و مردمان هم عصرش. مقدمه مانند رسایل فلسفی از مبادی نمی آغازد؛ بل که آغازش از تاریخ است و تعریف آن و نقد مورخان پیشین. و بعد، از طبیعت اجتماع بشری می گوید و اقالیم هفت گانه ی کره ی زمین و خصوصیات آب و هوایی و جغرافیایی آن اقالیم. در این بخش او آرای خود در این باب که کیفیات جغرافیایی محل زنده گی بر افراد و خلق و خو و منش هاشان مؤثر است را طرح می کند. از این جا می رسد به مهم ترین بحث کتاب یعنی انواع اجتماعات و تمدن ها و خصوصیات هرکدام.
ابن خلدون با تکیه بر پشتوانه ی کلامی و تفسیری خود (می دانیم که او فقیه مذهب مالکی بوده است) با مفهوم سازی ها و گونه بندی هایی چند سعی در فهم مکانیزم پیدایش، تکوین و زوال حکومت ها و تمدن ها دارد. در این راه بیش از همه از دو عنصر کمک می گیرد: یکی مفهوم «عصبیت» و دیگری دوگانه ی «بداوه»/ «حضاره».
«عصبیت»، مفهوم کانونی نظریه ی ابن خلدون است. عصبیت در منظر او عامل اصلی هم بسته گی اجتماعی و عنصری است که افراد یک اجتماع را به هم پیوند می دهد. این عنصر در حقیقت ریشه در پیوندهای خویش آوندی افراد آن اجتماع با یک دیگر دارد (ابن خلدون 1382: 242) و سبب می شود آن ها حول مجموعه ای از مشترکات خود، متحد شده و انسجام یابند. این عصبیت است که به مثابه ی یک روح کلی و وجدان جمعی به اجتماع قدرت می بخشد. طبعاً هرچه این انسجام بیش تر و اتحاد مستحکم تر باشد، اجتماع در رقابت با دیگر جماعات قدرت فزون تری خواهد یافت و بر آن ها غلبه خواهد کرد (هم آن: 249). عصبیت چیزی است فراتر از دین؛ هرچند دین هم از جمله مهم ترین عواملی است که می تواند در راستای استحکام بیش تر یا تزلزل عصبیت تأثیرگذار باشد (هم آن: 302). مهم ترین نتیجه ی عصبیتِ قوی و «هدف طبیعیِ» آن، تشکیل دولت و کسب قدرت و فرمان روایی و غلبه است (هم آن: 265) و این میان آن اجتماعی پیروز میدان است که واجد عصبیت قوی تری باشد. در مقابل، وقتی این انسجام دچار تزلزل می شود و عصبیت رو به کاهش می گذارد، دوران افول قدرت و سقوط دولت است (هم آن: 268). ابن خلدون به تفصیل دلایل کاهش عصبیت و در نتیجه افول دولت ها را برمی شمرد. به زعم وی مهم ترین عامل، رواج روحیه ی تجمل گرایی و تن آسایی و خوش گذرانی و رفاه، و در مقابل تضعیف روحیه ی سلحشوری و دلاوری و سخت کوشی و مبارزه جویی است (هم آن: 318-321)؛ یعنی خُلقی که نتیجه ی طبیعی ظهور دولت و استقرار است. به دیگر سخن این افول نتیجه ی طبیعی و محتوم همه ی دولت هاست. ازاین رو ابن خلدون برای هر دولت و حکومتی عمری مشخص قایل است؛ حداکثر سه نسل، بااین احتساب که هر نسل چهل سال عمر می کند. سیری که او برای این فراز و فرود ذکر می کند بسیار خواندنی است:
«عمر دولت اغلب از سه پشت بیش تر نیست؛ بدان سبب که نسل نخستین هم چنان بر خوی های خشونت و توحش بادیه نشینی مانند تنگی معیشت و دلاوری و شکار و اشتراک در فرمان روایی پای دارند و به هم این علت شدت عصبیت در میان آنان هم چنان محفوظ می ماند. از این رو دم شمشیر آنان برنده و جانب آنان شکوه مند و مایه ی بیم دشمن است و مردم مغلوب و فرمان بر آنان اند. و نسل دوم به سبب کشورداری و ناز و نعمت تغییر خوی می دهند و از بادیه نشینی به شهرنشینی می گرایند و از تنگی روزی به فراخی معیشت و ناز و نعمت و از اشتراک در فرمان روایی به خودکامه گی گام می گذارند که تنها یک تن فرمان روایی را به خود اختصاص می دهد و دیگر افراد خاندان و اعضای دولت از کوشش در راه آن به سستی و زبونی می گرایند و از ارج مندی و جاه طلبی و دست درازی، به خواری خضوع و فروتنی تن در می دهند. از این رو جوش و خروش عصبیت ایشان تا حدی فرو می نشیند و ذلت و فروتنی از ایشان نمی رمد. ولی بسیاری از صفات نسل نخستین در آن ها باقی می ماند. زیرا این نسل، دوران نسل نخستین را درک کرده و خود نیز در بسیاری از احوال با آنان به هم کاری پرداخته و غلبه جویی و کوشش ایشان را در راه به دست آوردن فرمان روایی و بزرگی و مقاصد آنان را در امور دفاع و نگه بانی دیده اند و هنوز بسیاری از آن ملکات در آنان باقی است و نمی توانند همه ی آن ها را به کلی فرو گذارند؛ هرچند هم برخی را از دست داده باشند. چه، اینان هنوز امیدوارند اوضاع و احوالی که در دوران نسل نخستین بوده بار دیگر باز خواهد گشت، یا گمان می کنند از میان ایشان رخت برنبسته است. اما نسل سوم روزگار بادیه نشینی و خشونت را چنان از یاد می برند که گویی وجود نداشته است و شیرینی ارج مندی و عصبیت را که به سبب آنان ایشان واجد ملکه ی قهر و غلبه بودند از دست می دهند و فراخی معیشت و ناز و نعمت در میان ایشان به مرحله ی نهایی می رسد. چنان که زنده گانی را به انواع ناز و نعمت و تجمل آرایش می دهند و ازاین رو به منزله ی کسانی قرار می گیرند که در تکفل دولت هستند و در زمره ی زنان و کودکانی که باید در پرتو حمایت مردان باشند داخل می شوند و حس مدافعه را از دست می دهند و عصبیت آنان به کلی زایل می شود و حالات حمایت و مدافعه و توسعه طلبی را فراموش می کنند. ... تا هنگامی که ایزد انقراض دولت را اعلام فرماید3» (هم آن: 324-326).
اما عنصر بنیادین دیگر در نظریه ی ابن خلدون تیپ شناسی ای است که او از انواع جوامع ارایه می دهد. اساساً ارایه ی گونه بندی از جمله علایق جامعه شناسان کلاسیک است. آن ها برای بنای نظام فهم و ادراک جامعه از ترسیم مدل های معمولاً دوگانه و تقابلی بهره می گرفتند. مثلاً امیل دورکیم از دوگانه ی «جامعه ی مبتنی بر هم بسته گی مکانیکی» و «جامعه ی مبتنی بر هم بسته گی ارگانیک» سخن می گفت و تونیس از دوگانه ی «گمین شافت» و «گزل شافت». ابن خلدون هم از «بداوه» (بادیه نشینی) و «حضاره» (شهرنشینی) سخن می گوید. و جالب آن که این مدل ها در بسیاری موارد خصوصیات مشابه هم دارند (ن.ک. بعلی 1382). جامعه ی مبتنی بر هم بسته گی مکانیکی شباهت بسیار دارد به گمین شافت و بداوه، و حضاره هم بسیار شبیه است به جامعه ی با هم بسته گی ارگانیک و گزل شافت. در همه ی این دوگانه ها، سیر طبیعی و زمانی حرکت از اولی است به دومی. در مدل ابن خلدون هم بداوه مقدم بر حضاره و زیربنای آن است (ابن خلدون 1382: 229). اگر از منظر ارزشی به دوگانه ی ابن خلدون و توصیفاتی که او برای آن ها برمی شمرد بنگریم می توان شواهد بسیاری یافت برای نشان دادن علقه ی ابن خلدون به زنده گی بداوه. اما این علقه از جنس گرایش آرمان شهرگرایان نیست به شهرهای خیالی شان؛ بل که بیش تر به حسرت نسبت به گذشته ای دست نیافتنی می ماند؛ با علم به مقتضیات اینده ای که پشت در است و لاجرم به داخل خانه پا خواهد نهاد. طرفه آن که مشابه این حسرت را در آثار دیگر علما و بزرگان متقدم جامعه شناسی از کنت و اسپنسر و دورکیم و وبر و دیگران می بینیم (شاید مارکس را از این قاعده بتوان مستثنا دانست). بنیادگذارانی که عمدتاً به آینده بدبین بودند و روند سیر حوادث را مطلوب نمی دانستند (ن.ک. کوزر 1377)؛ اما درعین حال با علم به ناگزیری این گذران نامطلوب، خود را پذیرای اینده می ساختند و به سلاح شناخت و فهم آن مسلح می نمودند.
تفصیل تیپ شناسی جوامع در منظر ابن خلدون از حوصله ی این مقال بیرون است. اما امهات تفاوت های بداوه (بادیه نشینی) و حضاره (شهرنشینی) از منظر او چنین اند:
بادیه نشینان کم تر اهل خوش گذرانی و شهوت رانی بوده و به تبع دین دارترند؛ حال آن که «مشاهده می کنیم که اهل دین در شهرها و اماکن پرجمعیت اندک اند» (ابن خلدون 1382: 163). بادیه نشینان به خیر و نیکی نزدیک ترند و در مقابل شهرنشینان دنیاطلب و آلوده به بدی ها و خلق و خوی های ناپسندند (هم آن: 231). فساد در میان بادیه نشینان کم تر از شهرنشینان است (هم آن: 232). بادیه نشینان دلیرتر از شهرنشینان اند (هم آن: 234). در بادیه ها نسب افراد خالص و روشن است، اما در شهرها آمیخته گی انساب پدید می آید (هم آن: 244-245). بادیه نشینان به رفع نیازهای اولیه و ضروری اکتفا می کنند و زنده گی قناعت آمیز و ساده ای دارند، اما زنده گی در شهرها پیچیده و تجملی و آمیخته با اسراف است (هم آن: 319). در بادیه ها، مشاغل، محدود و ساده است (هم آن: 780)، اما در شهرها تخصصی و متنوع است و صنایع پدید می آیند (هم آن: 793). بادیه نشینان کم تر در معرض تغییر و دگرگونی اند. از نظر سواد بادیه نشینان در سطح پایینی هستند، حال آن که در شهر سوادآموزی و یادگیری علوم و فنون و هنرها مورد تأکید است (هم آن: 881). اداره ی اجتماع و قدرت در بادیه همه گانی تر و بیش تر مبتنی بر مشارکت است، حال آن که حکومت در شهر به خودکامه گی می کشد (هم آن: 325). و بالاخره این که شهرنشینان باهوش ترند از بادیه نشینان و به تبع بادیه نشینان مغلوب و فرمان بر و مطیع شهرنشینان اند (هم آن: 292).
ابن خلدون در مابقی کتاب خود به تفصیل به انواع دولت ها و سلطنت ها و مسأله ی خلافت و امامت و آرا و اقوال مذاهب مختلف اسلامی در این باب می پردازد و نیز انواع دانش ها و هنرها و فنون روزگار خویش را برمی شمرد. در خلال این مباحث، به اقتضا و تناسب، گاه به تفصیل در باب یک قوم خاص (خصوصاً اعراب) و یا مردمان یک منطقه و یا یک سلسله ی حکام سخن می گوید و از منظر مفاهیمی که طرح کرده، به داوری و قضاوت می نشیند. نیز در بسیاری موارد از آیات قرآن و احادیث پیام بر برای آرای خود شاهد و مؤید می آورد4. در مجموع می توان گفت ابن خلدون قایل به روی کردی جبرگرایانه در تحلیل وقایع اجتماعی است. روی کردی که وقایع را تابع قوانینی تخطی ناپذیر و محتوم می داند و از جمله به حرکت دوری در حیات تمدن ها باور دارد (ابراهام 1368: 30).
اجمالاً به خلاف آرای فارابی که در فضایی خیالی و مبهم و غیرواقعی پرداخته شده بودند و تنها فلاسفه می توانستند با آن مباحث رابطه برقرار کنند، مقدمه ی ابن خلدون کتابی ست به شدت عینی و مطابق نیازهایی که در عالم واقع پیش می آید و قابل استفاده برای همه گان و خصوصاً سیاست گذاران و دولت مندان. با تعاریف و مثال ها و مصادیقی روشن و قابل نقد و بررسی.
سوگ مندانه باید گفت در میان اندیش مندان اسلامی اما نظایر ابن خلدون و کارهای او بسیار نادر و انگشت شمارند. و چنین است که دانش عینی اجتماعی در بین مسلمین چنان چه بایسته بود رشد نکرد و مورخان پس از ابن خلدون عمدتاً ترجیح دادند به مشرب اسلاف او رجعت کرده، باز به نگارش تواریخ سیاسی بسنده کنند.
اگر به دوران پیش از پیروزی و اقوال راه بران انقلاب چه روحانیان و چه روشن فکران بنگریم، عمدتاً شاهد طرح مباحثی کلی و آرمانی در نفی نظام سلطه و استبداد شاهی و نوید و بشارت تحقق یک حکومت ایده آل که در نقطه ی مقابل رژیم موردستیزه قرار گیرد، هستیم. حکومتی که هرکسی از ظن خود یارش شده است و مراد خود را در رؤیای تحقق آن می جوید. تنوع و گونه گونی و پراکندگی این اقوال و تصاویر به حدی است که حکایت مثنوی را به ذهن متبادر می کند؛ از آن کسان که به اتاق تاریکی رفتند و هرکس محسوس و ملموس خود را فیل می نامید.
چنان چه مشهور است، انقلاب، برخلاف انتظار بسیاری از مبارزان، شاهد پیروزی را خیلی زود در آغوش کشید و زمانه ی تحقق آن آرمان شهر، زودتر از آن که انتظارش می رفت، فرا رسید. انقلابی که راه بران ش هیچ برنامه ی مشخصی برای پس از پیروزی و زمان استقرارش نداشتند و در چنته شان جز ماده خام هایی مناسب برای اعتراض و تحریض به قیام و نفی چیزی نبود. حال آن که دیگر وقت اثبات فرارسیده بود. و نه راه بران روحانی، که قرن ها اسلاف شان در باب توجیه و چه گونه گیِ تعامل با حکام جور سخن گفته و عطای حکومت را به لقای ش بخشیده بودند، برنامه ای داشتند و نه روشن فکران، که چنته شان از نسخه های بومی خالی بود و نسخه های عاریتی شان هم خریداری نداشت. بارِ بیش ترِ هدایت توده، به هر تقدیر، بر دوش روحانیت و حوزه افتاده بود. اما حوزه های علمیه و دینیه، قرن ها بود که با سخن از حکومت و مقولات حکومتی و تدبیر مُدُن بیگانه بودند و گستره ی فقه شان اغلب از امور عبادی و فردی پا فراتر نمی نهاد و جز اصلاح ذات بین و اجتماعات خرد و محدود، از اصلاح و تغییری فراتر دم نمی زد. تجربه های ناکام سیاست ورزی مجتهدین و علمایی چون شیخ فضل الله و طباطبایی و نائینی و آخوند خراسانی و مدرس و کاشانی هم جمله سبب شده بود، قول و دأب امام خمینی و شاگردان معدودش نه تنها در حوزه ی نجف، که در قم و مشهد و اصفهان هم با سنت رایج و معمول ناسازگار باشد. این وصفِ حال نهاد سنتی و بومیِ حوزه بود. از دانش گاهِ عاریتیِ استقراضی هم که کسی چندان انتظاری نداشت!
چنین بود که در سال های آغازین، جمهوری اسلامی به مانند همه ی دیگر آرمان شهرها به جزیره ای می مانست در دل اقیانوس؛ مستغنی از ارتباط (یا نیاز به ارتباط) با سرزمین های دیگر. جزیره ای که تنها خود را بر مدار حق می دانست و رابطه اش را با شرق و غرب عالم قطع کرد و به عنوان تنها منادی حقیقت، داعیه ی ره بری همه ی نهضت های آزادی بخش و ملت های مستضعف را داشت. سال ها گذشت. سال های حاضربودن گوی و میدان. سال های آزمون و خطا. سال های پیش روی و عقب نشینی. سال های تجدیدنظر و اصلاح. سال های سخت و سهل، تلخ و شیرین. گذر ایام، آرام، پرده از رخ واقعیت هایی زشت و دوست نداشتنی که تا آن هنگام انکار می شد بینداخت و انقلابیون را مجبور ساخت پاره ای قواعد بازی را پذیرا شوند.
تاریخ سی ساله ی جمهوری اسلامی مشحون است از متولیان و مسئولانی که به هم آن شدت که «سیاست پیشه» اند، از «سیاست مدار» خوانده شدن و اذعان به حقیقتِ مَسندی که بر آن تکیه زده اند، ابا داشته و دارند. متولیان و مسئولانی که هرکدام در دوران زمام داری شان ترجیح داده اند به جای «برنامه»، طرحی مبهم و خیالی از مدینه ی فاضله ی مطلوب خود ترسیم کنند و بسته به فهم و سلیقه و نه الزاماً دأب و تفکر شان از «فضل»، رعایای خود را با قصه های اساطیری مسحور نمایند. چنین است که در ادبیات شان، فعل امر، محبوب ترین فعل است و «باید» و «نباید» معمول ترین واژه گان. امر به واقعیت، که «بشود» یا «نشود». واقعیتی که البته چندان رام نیست و آمرانه سخن شنیدن را برنمی تابد. واقعیتی که بسیاری مواقع لج می کند؛ حرف شنو نیست؛ کار خودش را انجام می دهد. واقعیتی که «قانون» و «زبان» خودش را دارد. حاصل آن که می شود «از قضا سرکنگبین صفرا فزود». و بن بست «تناقض» رخ می نماید.
متولیان و مسئولان جمهوری اسلامی عادت کرده اند به گفتن حرف های خوب کلی. حرف هایی که قابل مناقشه و چالش نیستند. حرف هایی که اساساً نه قابل رد اند نه قابل اثبات. فقط خوب اند. و هم این خوبی شان راه گشا است. خوبی حرفِ خوب زدن این است که یقه ستاندن و مطالبه کردن و داوری و قضاوت ندارد. خوب، خوب است دیگر. «باید بشود». چرا نمی شودش دیگر به من مربوط نیست! باید یقه ی آن واقعیت را گرفت که چرا حرف شنوی ندارد!
این است حکایت مردمانی که عادت کرده اند با سیلی از خواب برجهند. سیلی «واقعیت». سیلی تحمیل واقعیت. سیلی تحمیل واقعیتی که هست، به آنان که نمی بینند یا نمی خواهند ببینندش؛ که مبادا به واقع بینی متهم شوند. و این است حکایت مردمانی که با دست پس می زنند و با پا پیش می کشند. دست را مردمان و مخاطبان و افکار عمومی می بینند و پا را که زیر میز است اما اهل فن و رندان سکناگرفته در زیرِ میز. و هم این هم خوب است.
و چنین است که قول و فعل حاکمان دو گونه می شود و خلوت و جلوت شان باهم تنافر می یابد. حاکمانی که لاجرم خانه هاشان به اندرونی و بیرونی تقسیم می شود. حاکمانی که زبان شان نماینده ی خوبی نیست برای بیان شان. و قال شان، حال شان را نمایا نیست. و چنین است که بسیاری سوآل های همیشه سوآل، پس از سی سال، هنوز شاهد پاسخ را در آغوش نگرفته اند. نه آن که پاسخی ندارند یا نمی توانند داشته باشند. نه. چون آن ها که در مقام پاسخ گفتن اند به شأن جای گاه و موقف خود واقف نیستند و چون به هر دلیل از پاسخ طفره می روند و چون به جای پاسخ، یک سری حرف ها و عبارات خوب توصیفی و تعریفی و آرمانی بیان می کنند. این به آن می ماند که به جای دارو، مُسکن دهی که البته در لحظه کارآست، اما در بلندمدت هم این می شود که هست و زخم های تکراری و داروهای نایاب و مُسکن های بی اثر حکایت روزگار ما شده است. و چنین است که با آمد و شد یک مدیر و مسئول، تعاریف و مفاهیم قلب ماهوی می یابند و مقصد ها کن فیکون و برنامه ها زیر و زبر می شوند. و چنین است که حق را با اشخاص می سنجیم؛ که جز اشخاص و بیرون از آن ها حقی سراغ نداریم.
*
جمهوری اسلامی در خیل ره بران و صاحبان نظر و اربابان رای ش، هم مسلکان فارابی فراوان به خود دیده است. ولی چنته ش از امثال ابن خلدون خالی بوده و هست. متولیان انقلاب خصوصاً آن دسته از ایشان که در سلک روحانیت اند در تمام این سال ها ترجیح داده اند رداهایی از جنس ردای فارابی بر تن کنند و کوشیده اند در انظار، واعظ و حکیم جلوه نمایند. البته حرجی نیست؛ چه، این ردا به مراتب دل ربا و زیبا است و برای صاحب ش منزلت و احترامی خاص می آفریند. اما از این نکته غفلت کرده اند که جای وعظ بر منبر است، نه بر مسند و خطابه را جای، پشت تریبون است نه پشت میز. مسند قضا جای قضاوت است و مسند اجرا جای سیاست و مسند تقنین جای کیاست؛ و این هرسه را وعظ و خطا به های شیرین و دل کش در نهایت توصیه هایی اند برای میل بیش تر به حق و حقیقت. اما مصلحت و واقعیت، گم شده ی این سه است که این واژه را جستن، کتابی دیگر می طلبد. کتابی که در کتاب خانه های مدیران و متولیان دی روز و امروز نظام کم تر یافت می شود.
جمهوری اسلامی، در آستانه ی سی ساله گی، حال بیش از هر زمان نیازمند اندیش مندان و تئوری پردازانی است که بر مسلک و دأب ابن خلدونی، ببینند و بشنوند و تحلیل کنند. واقع بینان و سیاست گذارانی که عینکی از جنس ابن خلدون بر چشم نهند و به جای چشم بستن و سردربرف کردن و دل خوش داشتن به خواب زمستانی مدینه های فاضله ی مبهم، دیده بر واقعیت دنیایی که هست و قابلیت ها ش برای صیرورت به دنیایی که می تواند باشد بگشایند و آن گاه به مردمان ره بنمایند.
شهر، شهر است. اقتضائاتی دارد و تعاریفی. چه ام القرای جهان اسلام باشد چه دارالفساد بلاد کفر، از حیث شهربودن ش واجد خصوصیاتی است. نه به تمامی به دین اهالی ش درمی اید و نه ردایی مخالف ایشان بر تن می کند. و درست مثل مردمان اهالی شهر که در زیر جامه ها و البسه ی خوب و بد و زشت و زیبا و ارزان و گران و نازل و فاخرشان تنی عریان دارند، مشابه هم و با مکانیزم یک سان، شهرها هم فارغ از ردایی که بر تن شان می شود، تنی عریان و واحد دارند. و این تن، عورت هایی دارد که شاید بشود پوشاندشان، اما نمی شود ازبین شان برد.
1. ابراهام، جی. اچ. (1368). خاست گاه های جامعه شناسی. ترجمه ی احمد کریمی. تهران: پاپیروس.
2. ابن خلدون، عبدالرحمن (1382). مقدمه ی ابن خلدون. 2ج. ترجمه ی محمد پروین گنابادی. تهران: علمی و فرهنگی.
3. آزاد ارمکی، تقی (1376الف). جامعه شناسی ابن خلدون. تهران: تبیان.
4. (1376ب). اندیشه ی اجتماعی متفکران مسلمان. تهران: سروش.
5. اصیل، حجت الله (1381). آرمان شهر در اندیشه ی ایرانی. تهران: نشر نی.
6. افلاطون (1386). جمهور. ترجمه ی فواد روحانی. تهران: علمی و فرهنگی.
7. بعلی، فواد (1382). جامعه، دولت و شهرنشینی؛ تفکر جامعه شناختی ابن خلدون. ترجمه ی غلامرضا جمشیدیها. تهران: انتشارات دانش گاه تهران.
8. توانایان فرد، حسن (1361). تاریخ اندیشه های اقتصادی در جهان اسلام. [بی نا]: [بی نا]
9. حق دار، علی اصغر (1384). قدرت سیاسی در اندیشه ی ایرانی. تهران: کویر.
10. خاتمی، سیدمحمد (1376). از دنیای «شهر» تا شهر «دنیا». تهران: نشر نی.
11. خوشرو، غلامعلی (1374). شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابی و ابن خلدون. تهران: اطلاعات.
12. داوری اردکانی، رضا (1377). فارابی؛ مؤسس فلسفه ی اسلامی. تهران: پژوهش گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
13. (1382). فارابی؛ فیلسوف فرهنگ. تهران: ساقی.
14. شریف، میرمحمد [به کوشش] (1362). تاریخ فلسفه در اسلام. ج1. گردآوری ترجمه ی فارسی: نصرالله پورجوادی. تهران: مرکز نشر دانش گاهی.
15. صفا، ذبیح الله (1336). تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی. ج1. تهران: دانش گاه تهران.
16. طباطبایی، سیدجواد (1379). ابن خلدون و علوم اجتماعی. تهران: طرح نو.
17. طوسی، خواجه نصیرالدین (1387). اخلاق ناصری. تصحیح مجتبا مینوی و علی رضا حیدری. تهران: خوارزمی.
18. (1376). اوصاف الاشراف. به کوشش ایرج گل سرخی. تهران: علم.
19. طوسی، خواجه نظام الملک (1383). سیر الملوک (سیاست نامه). به اهتمام هیوبرت دارک. تهران: علمی و فرهنگی.
20. عمید زنجانی، عباس علی (1384). مبانی اندیشه ی سیاسی اسلام. تهران: پژوهش گاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی.
21. الفاخوری، حنا و الجر، خلیل (1367). تاریخ فلسفه در جهان اسلام. ترجمه ی عبدالمحمد آیتی. تهران: علمی و فرهنگی.
22. فارابی، ابونصر محمد (1358). سیاست مدنیه. ترجمه ی سیدجعفر سجادی. تهران: انجمن فلسفه ی ایران.
23. (1361). اندیشه های اهل مدینه ی فاضله. ترجمه ی سیدجعفر سجادی. تهران: طهوری.
24. (1364). احصاء العلوم. ترجمه ی حسین خدیوجم. تهران: علمی و فرهنگی.
25. (1376). السیاسة المدنیة. ترجمه و شرح حسن ملک شاهی. تهران: سروش.
26. فکوهی، ناصر (1383). انسان شناسی شهری. تهران: نشر نی.
27. فلامکی، محمد منصور (1367). فارابی و سیر شهروندی در ایران. [بی نا]: نقره.
28. کوربن، هانری (1361). تاریخ فلسفه ی اسلامی. ترجمه ی اسدالله مبشری. تهران: امیرکبیر.
29. کوزر، لوئیس (1377). زندگی و افکار بزرگان جامعه شناسی. ترجمه ی محسن ثلاثی. تهران: علمی.
30. مددپور، محمد (1374). حکمت دینی و یونان زدگی در عالم اسلامی. تهران: مرکز مطالعات شرقی فرهنگ و هنر.
31. مدرسی، محمد (1335). سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی. تهران: دانش گاه تهران.
32. مدکور، ابراهیم (1362). «فارابی». ترجمه ی علی محمد کاردان. تاریخ فلسفه در اسلام. ج1. به کوشش میرمحمد شریف. گردآوری ترجمه ی فارسی: نصرالله پورجوادی. تهران: مرکز نشر دانش گاهی.
33. مشهدی، فرخ (1379). «موضوعات سیاسی و اجتماعی در اساس الاقتباس خواجه نصیرالدین طوسی». فصل نامه ی فرهنگ. شماره ی 27-28.
34. منتظری، بهرام (1386). «پیوستگی دین و سیاست در اندیشه ی خواجه نصیر». فصل نامه ی فرهنگ. شماره ی 61-62.
35. مهاجرنیا، محسن (1380). اندیشه ی سیاسی فارابی. قم: بوستان کتاب قم.
36. مهدی، محسن (1383). فلسفه ی تاریخ ابن خلدون. ترجمه ی مجید مسعودی. تهران: علمی و فرهنگی.
37. نجفی، موسا (1381). مدخلی بر تاریخ اندیشه ی اسلامی در اسلام و ایران. تهران: فراندیش.
38. نصار، ناصف (1366). اندیشه ی واقع گرای ابن خلدون. ترجمه ی یوسف رحیم لو. تهران: مرکز نشر دانش گاهی.
39. نفیسی، محمود (1368). سیری در اندیشه های اجتماعی مسلمین. تهران: امیری.
40. ولوی، علی محمد (1375). «ویژگی ها و روش تاریخ نگاری مسعودی». فصل نامه ی فرهنگ. شماره ی 19.
41. یادنامه ی خواجه نصیرالدین طوسی (1336). مجلد اول. تهران: دانش گاه تهران.
منبع:فصلنامه هابیل شماره 7.
«مقدمه». ابن خلدون
جزیره ی یک: شهر
در مورد شهر سخن بسیار گفته اند. در مورد شهر سخن به دو گونه گفته اند: یک دسته بر آن بوده اند تا شهر را، زیست بوم خود و هم نوعان خود را، ببینند، بشناسند و فهم کنند. بر آن بوده اند تا قوانین جاری و سار ی در حیات شهر را دریابند و اگر منطقی هست آن را کشف کنند. بر آن بوده اند تا فهم خود را در قالب نظریه، مکتب یا هر چیز دیگر بیان کند؛ تا شهر را رام کنند، موم کنند، در دست گیرند. تا با بیان و نظام مند و تئوریزه کردن منطق حیات شهر، جهان غیرقابل پیش بینی را پیش بینی پذیر نمایند و از محکومِ شهر بودن به حاکمِ آن بودن ترفیع مقام یابند. چرا؟ چون اینان اهل زنده گی بوده اند و می خواسته اند شرایط به تری برای زنده گی خود فراهم آورند. شهر هست. پس چه به تر که بشناسیم ش تا بتوانیم هدایت ش کنیم، در راستای به تر زیستن در آن. اینان دل بسته ی شهر الزاماً نیستند. اما راه گریزی از آن نیز سراغ ندارند. چیزی است که هست. پس چه به تر که به تر باشد.
دسته ی دومی که درباره ی شهر سخن گفته اند و بسیار هم گفته اند ، اما سرِ شناختِ «شهری که هست» را نداشته اند و بیش تر سودای شناساندن «شهری که باید باشد» در سر پرورانده اند. اینان را چندان دل خوشی از شهر در معنایی که ذکرش رفت نیست. سیرِ حیاتِ شهر در نظر اینان سیر مطلوبی نیست. بیش تر رو به انحطاط دارد تا تعالی. به زوال میل می کند تا به شکوه. مردمان شهر هم آن چه باید نیستند. سفله طبع اند و علقه شان تباهی است. پس یگانه راهی که می ماند کناره گرفتن است از معرض امواجی که تو را خواهند برد؛ و قرارگرفتن بر ساحل آرامشی بی های و هوی خلق و ساختن شهری مطلوب در عالم خیال و نظر، وقتی نمی توان نشانی از آن در عالمِ واقع جست، و دل بستن به آن و مسحور و مسرورشدن از ذکر خصایص و زیبایی هاش.
هرکه هرچه در مورد شهر گفته است، از دیرزمان تا حال، اگر نه ساکن، لااقل هم سایه ی مجاور یکی از این دو منظر بوده است.
جماعت قایلان به هر یک از این دو منظر، کوشیده اند با نگارش رساله ها و کتب بسیار، در تحکیم و تثبیت و ترویج روی کرد خود بکوشند و بر عِدّه و عُدّه ی هم راهان خود بیفزایند. آثار و تألیفات دسته ی اول بیش تر در قالب «سفرنامه» و «سیاحت نامه» و «سیاست نامه» و «قانون نامه» و «تاریخ نامه» و «جغرافی نامه» است و آثار دسته ی دوم بیش تر در قالب رسایل فلسفی و اخلاقی و عرفانی. دسته ی اول در آثار خود کوشیده اند خوب ببینند و خوب توصیف کنند و خوب علت یابی نمایند. دسته ی دوم اما کوشیده اند که خوب سلوک کنند و خوب نظام چینند و خوب تفلسف نمایند. دسته ی اول لاجرم در متن و بطن و مرکز شهر سکنا گزیده اند و دسته ی دوم بر کناره و ییلاقات حاشیه ی شهر منزل گرفته اند. دسته ی اول مأنوس با های وهوی کوچه و خیابان بوده اند و دسته ی دوم مأنوس با سکوت و آرامش صحرا و بیابان. دسته ی اول خواهان زیستن در شهر بوده اند و دسته ی دیگر گریزان از شهر. دسته ی اول ردای مورخ و واقعه نگار و منشی و وزیر و جامعه شناس و مردم نگار و سیاح و جغرافی دان بر تن کرده اند و دسته ی دیگر قبای حکیم و فیلسوف و عارف و سالک و معلم. و بالاخره دسته ی اول در داخل شهر، سودای بنای «شهر آرمانی» داشته اند و دسته ی دیگر در بیرون از شهر، «آرمان شهر» خود را جسته اند.
اشتباه نشود. جماعت دسته ی اول، ستاینده گان شهر نیستند. در بین ایشان نیز بسیارند کسانی که زنده گی و وضع اجتماعی فرهنگی شهر و مردمان ش را نامطلوب می خوانند و برنمی تابند. منتها تفاوت شان با دسته ی دوم این است که آنان برای شهر آرمانی خود از شهر موجود سعی می کنند جاده ای حتی الامکان روشن و مشخص و بانقشه ترسیم کنند؛ حال آن که جماعت دوم را اساساً دغدغه ی برقراری نسبتی میان شهر موجود و آرمان شهر نیست.
در جهان اسلام هم این دو روی کرد از دیرباز حامیان و پیروانی داشته و دارند. و اگر بخواهیم برای هرکدام یک نماینده و شاخص مثال زنیم شایسته آن است که ابن خلدون را نماینده ی دسته ی اول و فارابی را نماینده ی گروه دوم بشماریم. چه، شأنِ هر دو، به اعتباری که ذکر شد، شأن مؤسس است.
جزیره ی دو فارابی
فارابی را مؤسس فلسفه ی اسلامی دانسته اند (داوری اردکانی 1377) و «معلم ثانی» خوانده اند؛ پس از ارسطو که معلم اول بود. چه، گرچه پیش تر کسانی چون کندی پاره ای متون فلسفی یونانیان را به زبان عربی بازگردانده بود، اما این فارابی بود که توانست فلسفه ی یونان را با اسلام درآمیزد و این دو را در قالبی نو آشتی دهد. فارابی سرآمد عالمان روزگار خویش بود و چونان سنت حکمای قدیم، در علوم مختلف تبحر داشت. از جمله موسیقی دان و ریاضی دان و طبیب بود (صفا 1336: 187) و در بین رساله ها و کتب افزون از شمارش، رسالات بسیاری در طبیعیات و علوم دقیقه می توان یافت. در بین این کتب، اما آن چه به اعتباری از همه بیش تر صفت قبول یافت و صیحه ی شهرت فارابی را به عنوان یک فیلسوف گسترانید، دو کتاب «آراء اهل المدینة الفاضله» (فارابی 1361) و «السیاسة المدنیة» (فارابی 1358) بود. در السیاسة المدنیة، فارابی سخن از مبادی فلسفی چون اسباب و عقول و قوا و صور و مواد و جواهر و اجسام می آغازد تا بدان جا می رسد که انسان موجودی ست مدنی الطبع و نیازمند تشکیل گروه و زیستن در اجتماع (هم آن: 136). در ادامه انواع اجتماعات انسانی را بحث می کند. (هم آن: 136-141) تا می رسد به عقل فعال و چیستی سعادت و خیر و شر ارادی «که هم آن زیبا و زشت اند و صرفاً ناشی از انسان است» (هم آن: 145) و این که انسان ها استعدادات مختلف دارند و پاره ای از ایشان که واجد فطرت سالم اند، مستعد پذیرش رسیدن به سعادت نهایی اند (هم آن: 148) و برخی دیگر که فاقد چنین موهبتی اند «هم واره و در همه ی امور باید مرئوس باشند و تحت ریاست دیگر کار کنند» (هم آن: 154). ریاست هم بر دو نوع است: رییس نخست و رییس دوم. و «رییس نخست علی الاطلاق آن چنان کسی است که به طور مطلق نیازمند به رییسی دیگر نیست که بر او ریاست کند. نه در کلیات و نه در جزویات و نه در هیچ امری از امور. ... بل که باید بدان پایه ای باشد که همه ی علوم و معارف بالفعل او را حاصل شده باشد. و در هیچ امری نیازمند به کسی دیگر که او را ره بری و هدایت کند نباشد. ... و این قوا و احوال صرفاً در ارباب طبایع عالیه یافت می شود. در آن هنگام که نفس وی به عقل فعال پیوسته شود و فیوضات لازم را بلاواسطه برگیرد. ... این همان انسانی است که باید گفت مورد وحی الاهی واقع شده است» (هم آن: 156). در ادامه فارابی به طرح واره ش از حکومت مطلوب و آرمانی می پردازد. حکومتی که «مدینه ی فاضله»اش می نامد و ریاست ش را برعهده ی رییس نخست که با اوصافی که ذکر شد کسی جز پیام بر نمی تواند باشد و رؤسای درجه ی دو که زیردست اویند، می داند. زبان فارابی در وصف مدینه، تمثیلی است. تمثیل اجتماع به تن آدمی. تنی که بر اساس ترتّب اعضا از بالا به پایین قوام یافته؛ تنی که مبتنی بر هم آهنگی همه ی اعضا و ارکان تحت مدیریت و هدایت عقل ادامه ی حیات می دهد و اگر مرضی بر او عارض شد، به تشخیص عقل، اعضا جمله گی در رفع آن می کوشند. در کالبد مدینه ی فاضله رییس نخست در بالاترین، بر مسند عقل تکیه زده است و نظامی سلسه مراتبی بر همه ی اعضا جاری است و هر یک را بر پایین تریِ خود مرتبت است (هم آن: 161-162). فارابی معتقد است «شخصیت هر ملتی عبارت از مجموعه ترسیمات ذهنی و یا خیالی آن هاست که در نفوس و عقول آن ها متمکن گشته، خودنمایی می کند» (هم آن: 165-166) و از آن رو اهالی مدینه ی فاضله اهلیت زیستن در این مدینه را دارند که جمله گی شان «به یک سعادت ایمان دارند» و رونده گان طریق نیل به سعادت اند. چنان چه ذکر شد، فارابی کتاب مستقلی هم به نام اندیشه های اهل مدینه ی فاضله نگاشته است، اما آن کتاب هم چیزی جز پاره ای مباحث در مبادی فلسفی نیست و از حیث عنوان جز پاره ای کلیات را در بر ندارد. به دیگر سخن مدینه ی فاضله ی فارابی طرح واره ای بسیار مبهم و کلی است. به گونه ای که اساساً نمی توان (و اساساً نباید) برای آن مابه ازایی در عالم واقع جست. گویا فارابی خود نیز چندان سرِ تدوین یک «سیاست نامه» یا رساله ای در تدبیر مُدُن نداشته است و اساساً به سیاست عملی چندان اهمیت نمی داده، یا لااقل غرض او از طرح سیاست، رسیدن به نتایج عملی نبوده است (داوری اردکانی 1382: 123). هم آن یک شرط اصلی و مهم که ریاست مدینه ی فاضله باید برعهده ی پیام بر باشد به تنهایی کافی است که بدانیم فارابی در مقام تأسیس یا پیش نهاد یک نظام سیاسی مطلوب یا نمایاندن راه هایی برای اصلاح جامعه ی موجود نبوده و چنین داعیه ای نداشته است. و آن چه هم که ذیل عنوان مدینه ی فاضله گفته صرفاً طرحی است موهوم و خیالی در راستای تکمیل فلسفه ش بوده است؛ فلسفه ای با ابتنا بر مقام منیع نبوت. او گرچه از سیاست سخن می گوید، اما هیچ برنامه ی سیاسی ارایه نمی کند (کوربن 1361: 217) و هیچ شاهد مثالی هم از عالم واقع و از دنیای معاصر خود نقل نمی کند.
فارابی در طرح مدینه ی فاضله ش مانند بسیاری جاهای دیگر آشکارا متأثر از آرای اسطوره های فلسفه ی یونان، ارسطو و افلاطون است و بسیاری خصوصیات که برمی شمرد، نمونه های گاه «اسلامی شده »ای است از آن چه افلاطون عمدتاً در «جمهور»ش آورده (ن.ک. افلاطون 1386). بااین همه هیچ طرحی عینی و دستوری برای اداره ی حکومت ارایه نمی کند و چشم بر ضرورت طرح بایدها و نبایدهای عینی و ملموس می بندد (فاخوری 1367: 445). برخی در مقام پاسخ به این انتقاد گفته اند دلیل این که فارابی نظام سیاسی مشخصی برای اداره ی مدینه ی فاضله پیش نهاد نکرده، اعتقاد و تقید او به شریعت اسلام است و این که قوانین و دستورات دینی را کافی و وافی می داند (فارابی 1358: 8). این را البته نمی توان پاسخ چندان قانع کننده ای دانست. خصوصاً که می دانیم گاه پاره ای آرای فارابی در تضاد و تقابل با آموزه ها و اصول و اخلاق اسلامی قرار می گیرد. از جمله حکمی که او قاطعانه برای آن دسته از افراد نابه هنجار و «خودسر» که طبعاً در هر جامعه ای وجود دارند ، صادر می کند؛ کسانی که او آن ها را «علف های هرزه ی مزارع گندم» می نامد و در مورد ایشان چنین به داوری می نشیند: «مردمان بی شعوری که طبیعتاً در حکم حیوانات اند ... و پاره ای از آنان در خلق و خوی، حیوانات انسان نما هستند و پاره ای دیگر به مانند حیوانات وحشی اند و سرانجام پاره ای دیگر به مانند حیوانات درنده اند ... نظامی که درباره ی این قبیل انسان ها اعمال می شود باید در حدود حیوانات باشد. یعنی آن دسته از آن ها که در حدود انسان می توانند مورد بهره برداری قرار گیرند، [باید] در شهرها به صورت برده درآیند و مورد بهره برداری قرار گیرند و درست به مانند حیوانات از آن ها بهره کشی شود و آن دسته که اصولاً مفید نمی باشند و یا حتا زیان آورند باید با آن ها هم آن کاری شود که با حیوانات زیان آور می شود و قهراً نسبت به فرزندان این گونه افراد و یا حتا فرزندان همه ی مردم مدینه که از لحاظ فکری در حدود حیوانات باشند باید بدین سان عمل شود» (فارابی 1358: 168-169)!
فارابی در مقابل مدینه ی فاضله، از مجموعه ای از حکومت های غیرفاضله سخن می گوید و بسی بیش از آن چه در مورد مدینه ی فاضله گفته، در وصف و مذمت این مدینه ها و اهالی شان سخن پراکنی می کند. وصف این مدینه های مضاد مفصل است و بیرون از نیاز این نوشتار. اما تنها فهرست نام هاشان این فایده را دارد که بدانیم جمله گی این مدینه ها، حکومت هایی اند که به احتمال زیاد در روزگار حیات فارابی هرکدام مابه ازا و مصداقی داشته اند. مصادیقی که البته وی بدان ها کوچک ترین اشاره ای نمی کند، اما توصیفات دقیق تر و گاه عینی تری که از ایشان ارایه می کند را می توان شاهدی بر این مدعا دانست.
در اندیشه ی فارابی مدینه های ضد مدینه ی فاضله سه دسته اند:
اول مدینه های جاهله؛ که مردمان شان را وی جزو ملت های مدنی برمی شمرد و خود اشکال گوناگونی دارند: 1. مدینه ی ضروریه؛ که در آن تأمین ضروریات زندگی و معاش اصل است (هم آن: 170-171).
2. مدینه ی نذاله؛ که در آن محوریت با مال اندوزی و رفاه بیش تر و ثروت فزون تر است (هم آن: 171-172).
3. مدینه ی خست؛ که مردمان ش در پی بهره وری از لذات حسی اند (هم آن: 172-173).
4. مدینه ی کرامیه؛ که کرامت و شأن و شوکت و قدرت در آن ارزش است (هم آن: 173-180).
5. مدینه ی تغلبیه؛ که مردمانی دارد سیطره جو و شیفته ی چیره گی و غلبه بر دیگران (هم آن: 180-188).
6. مدینه ی جماعیه؛ که مدینه ی احرار است و مردمان ش آزاد و رها و بی بندوبارند (هم آن: 189-197).
دوم مدینه ها ی فاسقه؛ که مردمان شان سعادت را می شناسند و بدان معتقدند، اما عامل نیستند و خلق و خوشان چونان اهالی مدینه های جاهله است (هم آن: 197).
سوم مدینه های ضاله که مردمان شان «همه ی اصول و مبادی موجود و اصول سعادت را قلب کرده باشند و اصول و مبادی دیگری را برای آنان گفته» باشند (هم آن: 198-204).
آرای فارابی در باب انواع اجتماعات، توسط بسیاری حکما و فلاسفه ی اسلامی پس از او پی گرفته و بازتقریر شد1. از جمله ابن سینا که خود را شاگرد فارابی می دانست (فارابی 1361: 2) به اختصار از «مدینه ی عادله» سخن گفت و او نیز خیال واره ای بدین نام را ستود (اصیل 1381: 158-163). این میان خواجه نصیرالدین طوسی، به تبع وضعیت پرتلاطم و پرآشوب زمانه ش و نیز موقعیت و ارج و مقامی که نزد سلاطین و حکمای معاصرش داشت، کوشید در «اخلاق ناصری» (طوسی 1387) آرمان شهر فارابی را در قامتی دل رُباتر بازتولید کند. خواجه ی طوسی هم از مدینه ی فاضله و مدینه های غیرفاضله سخن گفت و در حقیقت بیش تر به بسط و شرح مدل فارابی پرداخت (هم آن: 279-300). بااین تفاوت مهم که در ادامه ی این مباحث، چند فصل را هم به بیان «سیاست ملک و آداب ملوک» و «سیاست فاضله و سیاست ناقصه» و «سیاست خدم و آداب اتباع ملوک» و «کیفیت معاشرت با اصناف خلق» اختصاص داد (هم آن: 300-340) و به خلاف فارابی کوشید بین مدل آرمانی خود و تحقق در جامعه ی موجود راهی بگشاید2. با این همه چنین می نماید که او نیز چندان سودای اثرگذاری و ارایه ی یک فلسفه ی سیاسی مشخص و مدون را نداشت. گو این که پس از حمله ی مغول اساساً راهی جز هم این دست خیال ورزی و پندارگویی پیش رو نمی دید. طرفه آن که هم این اندازه التفات به امر دنیا و اصلاح امور حکومت نیز در آثار غالب حکمای پس از او یافت نمی شود و حکمای اسلامی زان پس ترجیح داده اند بیش تر در باب فلسفه و منطق و الاهیات و طبیعیات غور کنند و شهرتی به هم رسانند (ن.ک. داوری اردکانی 1382؛ خاتمی1376).
جزیره ی سه ابن خلدون
1. تواریخ عمومی که معمولاً با روی کردی دینی از زمان هبوط حضرت آدم(ع) و سکنای او بر کره ی خاک آغاز می شوند و پس از شرح زنده گانی هر یک از پیام بران شهیر به دوران معاصر مورخ می رسند. و از آن جا به تفکیک هر سال وقایع و اتفاقات مهم (اعم از جنگ ها و به قدرت رسیدن ها و سقوط دولت ها و برتخت نشستن یا به زیرکشیده شدن سلاطین و امرا و شورش ها و ناآرامی ها و قحطی ها و...) ذکر می شود. مانند «تاریخ الامم و الملوک» طبری و «الکامل» ابن اثیر و «البدایة و النهایة» ابن کثیر و «المنتظم» جوزی و «روضة الصفا»ی میرخواند.
2. تواریخ مربوط به غزوات و جنگ ها و جنگ آوری ها مانند «المغازی» واقدی. 3. تواریخ مربوط به یک شهر مهم و محوری و مشاهیر و سلاطینی که در آن زیسته اند و اتفاقات مهمی که در آن رخ داده. مانند «تاریخ بغداد» خطیب بغدادی و «تاریخ دمشق» ابن عساکر.
4. تواریخی که به زمان سلطنت و امارت یک سلطان یا خلیفه و پادشاه ناظر است و معمولاً به سفارش او و اطرافیان ش نگاشته شده. مانند «جهان گشای» عطاملک جوینی و «زبدة التواریخ» حافظ ابرو و «نزهة القلوب» مستوفی و «عالم آرای عباسی» اسکندربیک منشی و «دره ی نادر» استرآبادی.
5. مقاتل؛ که عمدتاً حول نقل و روایت به شهادت رسیدن یکی از شخصیت های طراز اول دینی و خصوصاً حول واقعه ی عاشورا نگاشته شده اند. مانند «مقاتل الطالبین» اصفهانی و «مقتل» ابی مخنف و «مقتل الحسین» خوارزمی و «لهوف» ابن طاوس.
6. کتب سیره ای است که در مورد زنده گانی رسول اکرم(ص) و ائمه ی اطهار نگاشته شدند. مانند «شمایل النبی» ترمذی و «مناقب آل ابی طالب» ابن شهرآشوب.
7. تواریخ زندگی شخصیت های مذهبی سیاسی. مانند «تاریخ الخلفاء» سیوطی.
اما جمله گی این تواریخ در چند خصیصه با هم مشابه اند. اول آن که واقعه محورند و کاری به زنده گی روزمره و عادی ندارند. دوم آن که تاریخ بزرگان و مشاهیر و شخصیت های دینی و سیاسی اند، نه تاریخ عامه ی مردم. و سوم و مهم تر آن که عمدتاً به صرف نقل واقعه و اخبار منحصر می شوند و به وادی علت یابی یا تحلیل پا نمی گذارند.
این میان البته باید تاریخ یعقوبی و مهم تر از آن «مروج الذهب» مسعودی را مستثنا کرد. چه، اینان تنها به بیان تاریخ سیاسی اکتفا نکردند و به تاریخ فرهنگی عصر خود نیز نقبی زدند (ن.ک. آزاد ارمکی 1376ب: 135-137). خصوصاً مسعودی در تاریخ نگاری بنیان سبک نوینی را نهاد و کوشید تا تاریخ را از صرف نقل وقایع فراتر برد و به تعلیل گام بگذارد (هم آن: 139). او حتا توانست تا مرز کشف قانون مندی هایی در زنده گی بشر پیش رود (ولوی 1375: 30).
کارِ ناتمام مسعودی را ابن خلدون به کمال رساند.
*
درست خلاف آن چه در باب خلق و منش فارابی گفتیم درباره ی ابن خلدون صادق است. عبدالرحمن محمد بن خلدون (732-808 ق) در تونس تولد یافت. در خانواده ای که منسوب به یکی از خاندان های حاکم اندلس بود و سال ها در آن دیار صاحب ریاست و وزارت بود؛ خانواده ای که هماره با جاه و مقام انیس بودند. طبیعی بود که عبدالرحمن هم پیش تر از موعد معمول به وادی سیاست پا نهاد و سال ها در آن اقامت گزید. زنده گانی ابن خلدون را به سه دوره تقسیم می کنند؛ اول دورانی که بیش از پنجاه سال اول زنده گی او را شامل می شود، دوم دوران انزوای چهارساله و سوم هجده سال اشتغال به امر تدریس و قضا. (ن.ک. ابن خلدون 1382؛ مهدی 1383) در دوره ی اول با یک فرد جاه طلب و سیاست مدار مواجه ایم که شخصیت ش مانند عصری است که در آن واقع است؛ پُرآشوب، پُرتلاطم، متغیر و تطورپذیر. و ابن خلدون فردی ست در میانه ی این آتش ها و کشاکش ها. وزیر اعظم می شود؛ منشی می شود؛ مشاور می شود؛ با صاحب قدرتی بر علیه صاحب منصبی متحد می شود؛ دسیسه می چیند؛ شکست می خورد؛ پیروز می شود؛ دست گیر می شود؛ به زندان می افتد؛ تبعید می شود؛ قاضی القضات می شود؛ استاد دانش گاه الازهر می شود؛ شیخ خانقاه می شود؛ و... . فردی که دایم در سفر است؛ دایم در حال تغییر. فردی که ثبات ندارد. چون اسپندی است بر آتش زمانه. به تعبیر ابن الخطیب، مردی است «باابهت، سرکش، قابل، قوی الاراده و برای ارتقا به عالی ترین مقام ره بری بسیار بلندپرواز» (نقل از: مهدی 1383: 50). مردی که بسیاری از حوادث مهم زمانه ی خود را درک کرده (هم آن: 62) و در متن بسیاری وقایع حضور داشته و ایفای نقش کرده است. مردی که جز مقطع چهارساله ی انزوای ش، در همه حال به شدت در عرصه های مختلف اجتماعی فعال بود و در این راه مشقات بسیاری را متحمل شد و هزینه های فراوانی پرداخت. این موج سرکش در قلعه ی ابن سلامه نزد قبیله ی بنی عریف به ساحل آرامش می رسد. چهار سال، در آن جا سکونت اختیار می کند و می اندیشد و می نویسد و چنین حاصل و ثمره ی آن سال های پُرتلاطم و سیاست ورزی و در متن جامعه (شهر) زیستن می شود تاریخ «العبر» (ابن خلدون 1382: 39-70؛ مهدی 1383).
العبر کتابی است مشابه کتب مورخانی چون ابن کثیر و ابن اثیر و طبری و حتا در درجه ی پایین تری از اعتبار و منزلت. منتها ابن خلدون به تاریخ روی کردی نو و خلاف عرف معمول مورخان اسلامی لااقل تا آن زمان داشت. او مقصدش اصلاح گری و روشن گری بود. ازاین رو تنها به بزرگان و خواص به عنوان مخاطبان خود بسنده نمی کرد. بل که همه ی مردم را مخاطب خود می دانست. پس بی جهت نبود که زبان تاریخ برگزید. چه، «تاریخ برای رساندن مقصود، هم به گوش خواص و هم به گوش عوام موضوعی در کمال مطلوب به نظر می رسید. تاریخ برخلاف فلسفه مایه ی بیزاری عوام و بدگمانی پارسایان و مورد نکوهش افکار عمومی نبود. و برخلاف شعر و داستان های سرگرم کننده، مایه ی تمسخر و تنفر خواص نبود. [بل که] هم مورد علاقه ی فرمان روایان بود و هم فرمان برداران» (مهدی 1383: 149).
اما آن چه کار ابن خلدون را ممتاز می سازد نه خود العبر، بل که «مقدمه» ای است که او بر این کتاب نگاشته است. مقدمه ای که شهرت و اعتبار و اهمیتی بیش از خود کتاب می یابد و نام ابن خلدون را پرآوازه می کند. این مقدمه حاصل روزگاران بسیار چشیدن تلخ و شیرین روزگار است توسط مولف ش.
در بین صاحب نظران و شارحان و ناقدان آثار ابن خلدون قول و قضاوت واحدی در باب «مقدمه» نیست. برخی آن را اثری کلاسیک در فلسفه ی تاریخ می دانند و مؤلف ش را از زمره ی فلاسفه ی تاریخ می شمارند و برخی دیگر مقدمه را کتابی زیرمجموعه ی فسلفه ی سیاست قلم داد می کنند و ابن خلدون را یک فیلسوف سیاسی لقب می دهند. این میان اما یک قول بیش از دیگران صفت قبول یافته و آن قولی است که مقدمه را یک اثر کلاسیک در علم الاجتماع به شمار می آورد و در نتیجه ابن خلدون را یک جامعه شناس و حتا بنیادگذار و پدر جامعه شناسی می خواند (ن.ک. آزاد ارمکی 1376 الف: 9-66). کما آن که خود ابن خلدون مدعی است در نگارش مقدمه، بنیان علم جدیدی را نهاده است که با اقتصاد و سیاست و تاریخ متفاوت است. علمی که خود آن را «علم عمران» نام می نهد.
«مقدمه» مشحون است از مثال. از شاهد. از نقل قول. از اشارت و کنایت به وقایع پیرامون و جهان معاصر او و مردمان هم عصرش. مقدمه مانند رسایل فلسفی از مبادی نمی آغازد؛ بل که آغازش از تاریخ است و تعریف آن و نقد مورخان پیشین. و بعد، از طبیعت اجتماع بشری می گوید و اقالیم هفت گانه ی کره ی زمین و خصوصیات آب و هوایی و جغرافیایی آن اقالیم. در این بخش او آرای خود در این باب که کیفیات جغرافیایی محل زنده گی بر افراد و خلق و خو و منش هاشان مؤثر است را طرح می کند. از این جا می رسد به مهم ترین بحث کتاب یعنی انواع اجتماعات و تمدن ها و خصوصیات هرکدام.
ابن خلدون با تکیه بر پشتوانه ی کلامی و تفسیری خود (می دانیم که او فقیه مذهب مالکی بوده است) با مفهوم سازی ها و گونه بندی هایی چند سعی در فهم مکانیزم پیدایش، تکوین و زوال حکومت ها و تمدن ها دارد. در این راه بیش از همه از دو عنصر کمک می گیرد: یکی مفهوم «عصبیت» و دیگری دوگانه ی «بداوه»/ «حضاره».
«عصبیت»، مفهوم کانونی نظریه ی ابن خلدون است. عصبیت در منظر او عامل اصلی هم بسته گی اجتماعی و عنصری است که افراد یک اجتماع را به هم پیوند می دهد. این عنصر در حقیقت ریشه در پیوندهای خویش آوندی افراد آن اجتماع با یک دیگر دارد (ابن خلدون 1382: 242) و سبب می شود آن ها حول مجموعه ای از مشترکات خود، متحد شده و انسجام یابند. این عصبیت است که به مثابه ی یک روح کلی و وجدان جمعی به اجتماع قدرت می بخشد. طبعاً هرچه این انسجام بیش تر و اتحاد مستحکم تر باشد، اجتماع در رقابت با دیگر جماعات قدرت فزون تری خواهد یافت و بر آن ها غلبه خواهد کرد (هم آن: 249). عصبیت چیزی است فراتر از دین؛ هرچند دین هم از جمله مهم ترین عواملی است که می تواند در راستای استحکام بیش تر یا تزلزل عصبیت تأثیرگذار باشد (هم آن: 302). مهم ترین نتیجه ی عصبیتِ قوی و «هدف طبیعیِ» آن، تشکیل دولت و کسب قدرت و فرمان روایی و غلبه است (هم آن: 265) و این میان آن اجتماعی پیروز میدان است که واجد عصبیت قوی تری باشد. در مقابل، وقتی این انسجام دچار تزلزل می شود و عصبیت رو به کاهش می گذارد، دوران افول قدرت و سقوط دولت است (هم آن: 268). ابن خلدون به تفصیل دلایل کاهش عصبیت و در نتیجه افول دولت ها را برمی شمرد. به زعم وی مهم ترین عامل، رواج روحیه ی تجمل گرایی و تن آسایی و خوش گذرانی و رفاه، و در مقابل تضعیف روحیه ی سلحشوری و دلاوری و سخت کوشی و مبارزه جویی است (هم آن: 318-321)؛ یعنی خُلقی که نتیجه ی طبیعی ظهور دولت و استقرار است. به دیگر سخن این افول نتیجه ی طبیعی و محتوم همه ی دولت هاست. ازاین رو ابن خلدون برای هر دولت و حکومتی عمری مشخص قایل است؛ حداکثر سه نسل، بااین احتساب که هر نسل چهل سال عمر می کند. سیری که او برای این فراز و فرود ذکر می کند بسیار خواندنی است:
«عمر دولت اغلب از سه پشت بیش تر نیست؛ بدان سبب که نسل نخستین هم چنان بر خوی های خشونت و توحش بادیه نشینی مانند تنگی معیشت و دلاوری و شکار و اشتراک در فرمان روایی پای دارند و به هم این علت شدت عصبیت در میان آنان هم چنان محفوظ می ماند. از این رو دم شمشیر آنان برنده و جانب آنان شکوه مند و مایه ی بیم دشمن است و مردم مغلوب و فرمان بر آنان اند. و نسل دوم به سبب کشورداری و ناز و نعمت تغییر خوی می دهند و از بادیه نشینی به شهرنشینی می گرایند و از تنگی روزی به فراخی معیشت و ناز و نعمت و از اشتراک در فرمان روایی به خودکامه گی گام می گذارند که تنها یک تن فرمان روایی را به خود اختصاص می دهد و دیگر افراد خاندان و اعضای دولت از کوشش در راه آن به سستی و زبونی می گرایند و از ارج مندی و جاه طلبی و دست درازی، به خواری خضوع و فروتنی تن در می دهند. از این رو جوش و خروش عصبیت ایشان تا حدی فرو می نشیند و ذلت و فروتنی از ایشان نمی رمد. ولی بسیاری از صفات نسل نخستین در آن ها باقی می ماند. زیرا این نسل، دوران نسل نخستین را درک کرده و خود نیز در بسیاری از احوال با آنان به هم کاری پرداخته و غلبه جویی و کوشش ایشان را در راه به دست آوردن فرمان روایی و بزرگی و مقاصد آنان را در امور دفاع و نگه بانی دیده اند و هنوز بسیاری از آن ملکات در آنان باقی است و نمی توانند همه ی آن ها را به کلی فرو گذارند؛ هرچند هم برخی را از دست داده باشند. چه، اینان هنوز امیدوارند اوضاع و احوالی که در دوران نسل نخستین بوده بار دیگر باز خواهد گشت، یا گمان می کنند از میان ایشان رخت برنبسته است. اما نسل سوم روزگار بادیه نشینی و خشونت را چنان از یاد می برند که گویی وجود نداشته است و شیرینی ارج مندی و عصبیت را که به سبب آنان ایشان واجد ملکه ی قهر و غلبه بودند از دست می دهند و فراخی معیشت و ناز و نعمت در میان ایشان به مرحله ی نهایی می رسد. چنان که زنده گانی را به انواع ناز و نعمت و تجمل آرایش می دهند و ازاین رو به منزله ی کسانی قرار می گیرند که در تکفل دولت هستند و در زمره ی زنان و کودکانی که باید در پرتو حمایت مردان باشند داخل می شوند و حس مدافعه را از دست می دهند و عصبیت آنان به کلی زایل می شود و حالات حمایت و مدافعه و توسعه طلبی را فراموش می کنند. ... تا هنگامی که ایزد انقراض دولت را اعلام فرماید3» (هم آن: 324-326).
اما عنصر بنیادین دیگر در نظریه ی ابن خلدون تیپ شناسی ای است که او از انواع جوامع ارایه می دهد. اساساً ارایه ی گونه بندی از جمله علایق جامعه شناسان کلاسیک است. آن ها برای بنای نظام فهم و ادراک جامعه از ترسیم مدل های معمولاً دوگانه و تقابلی بهره می گرفتند. مثلاً امیل دورکیم از دوگانه ی «جامعه ی مبتنی بر هم بسته گی مکانیکی» و «جامعه ی مبتنی بر هم بسته گی ارگانیک» سخن می گفت و تونیس از دوگانه ی «گمین شافت» و «گزل شافت». ابن خلدون هم از «بداوه» (بادیه نشینی) و «حضاره» (شهرنشینی) سخن می گوید. و جالب آن که این مدل ها در بسیاری موارد خصوصیات مشابه هم دارند (ن.ک. بعلی 1382). جامعه ی مبتنی بر هم بسته گی مکانیکی شباهت بسیار دارد به گمین شافت و بداوه، و حضاره هم بسیار شبیه است به جامعه ی با هم بسته گی ارگانیک و گزل شافت. در همه ی این دوگانه ها، سیر طبیعی و زمانی حرکت از اولی است به دومی. در مدل ابن خلدون هم بداوه مقدم بر حضاره و زیربنای آن است (ابن خلدون 1382: 229). اگر از منظر ارزشی به دوگانه ی ابن خلدون و توصیفاتی که او برای آن ها برمی شمرد بنگریم می توان شواهد بسیاری یافت برای نشان دادن علقه ی ابن خلدون به زنده گی بداوه. اما این علقه از جنس گرایش آرمان شهرگرایان نیست به شهرهای خیالی شان؛ بل که بیش تر به حسرت نسبت به گذشته ای دست نیافتنی می ماند؛ با علم به مقتضیات اینده ای که پشت در است و لاجرم به داخل خانه پا خواهد نهاد. طرفه آن که مشابه این حسرت را در آثار دیگر علما و بزرگان متقدم جامعه شناسی از کنت و اسپنسر و دورکیم و وبر و دیگران می بینیم (شاید مارکس را از این قاعده بتوان مستثنا دانست). بنیادگذارانی که عمدتاً به آینده بدبین بودند و روند سیر حوادث را مطلوب نمی دانستند (ن.ک. کوزر 1377)؛ اما درعین حال با علم به ناگزیری این گذران نامطلوب، خود را پذیرای اینده می ساختند و به سلاح شناخت و فهم آن مسلح می نمودند.
تفصیل تیپ شناسی جوامع در منظر ابن خلدون از حوصله ی این مقال بیرون است. اما امهات تفاوت های بداوه (بادیه نشینی) و حضاره (شهرنشینی) از منظر او چنین اند:
بادیه نشینان کم تر اهل خوش گذرانی و شهوت رانی بوده و به تبع دین دارترند؛ حال آن که «مشاهده می کنیم که اهل دین در شهرها و اماکن پرجمعیت اندک اند» (ابن خلدون 1382: 163). بادیه نشینان به خیر و نیکی نزدیک ترند و در مقابل شهرنشینان دنیاطلب و آلوده به بدی ها و خلق و خوی های ناپسندند (هم آن: 231). فساد در میان بادیه نشینان کم تر از شهرنشینان است (هم آن: 232). بادیه نشینان دلیرتر از شهرنشینان اند (هم آن: 234). در بادیه ها نسب افراد خالص و روشن است، اما در شهرها آمیخته گی انساب پدید می آید (هم آن: 244-245). بادیه نشینان به رفع نیازهای اولیه و ضروری اکتفا می کنند و زنده گی قناعت آمیز و ساده ای دارند، اما زنده گی در شهرها پیچیده و تجملی و آمیخته با اسراف است (هم آن: 319). در بادیه ها، مشاغل، محدود و ساده است (هم آن: 780)، اما در شهرها تخصصی و متنوع است و صنایع پدید می آیند (هم آن: 793). بادیه نشینان کم تر در معرض تغییر و دگرگونی اند. از نظر سواد بادیه نشینان در سطح پایینی هستند، حال آن که در شهر سوادآموزی و یادگیری علوم و فنون و هنرها مورد تأکید است (هم آن: 881). اداره ی اجتماع و قدرت در بادیه همه گانی تر و بیش تر مبتنی بر مشارکت است، حال آن که حکومت در شهر به خودکامه گی می کشد (هم آن: 325). و بالاخره این که شهرنشینان باهوش ترند از بادیه نشینان و به تبع بادیه نشینان مغلوب و فرمان بر و مطیع شهرنشینان اند (هم آن: 292).
ابن خلدون در مابقی کتاب خود به تفصیل به انواع دولت ها و سلطنت ها و مسأله ی خلافت و امامت و آرا و اقوال مذاهب مختلف اسلامی در این باب می پردازد و نیز انواع دانش ها و هنرها و فنون روزگار خویش را برمی شمرد. در خلال این مباحث، به اقتضا و تناسب، گاه به تفصیل در باب یک قوم خاص (خصوصاً اعراب) و یا مردمان یک منطقه و یا یک سلسله ی حکام سخن می گوید و از منظر مفاهیمی که طرح کرده، به داوری و قضاوت می نشیند. نیز در بسیاری موارد از آیات قرآن و احادیث پیام بر برای آرای خود شاهد و مؤید می آورد4. در مجموع می توان گفت ابن خلدون قایل به روی کردی جبرگرایانه در تحلیل وقایع اجتماعی است. روی کردی که وقایع را تابع قوانینی تخطی ناپذیر و محتوم می داند و از جمله به حرکت دوری در حیات تمدن ها باور دارد (ابراهام 1368: 30).
اجمالاً به خلاف آرای فارابی که در فضایی خیالی و مبهم و غیرواقعی پرداخته شده بودند و تنها فلاسفه می توانستند با آن مباحث رابطه برقرار کنند، مقدمه ی ابن خلدون کتابی ست به شدت عینی و مطابق نیازهایی که در عالم واقع پیش می آید و قابل استفاده برای همه گان و خصوصاً سیاست گذاران و دولت مندان. با تعاریف و مثال ها و مصادیقی روشن و قابل نقد و بررسی.
سوگ مندانه باید گفت در میان اندیش مندان اسلامی اما نظایر ابن خلدون و کارهای او بسیار نادر و انگشت شمارند. و چنین است که دانش عینی اجتماعی در بین مسلمین چنان چه بایسته بود رشد نکرد و مورخان پس از ابن خلدون عمدتاً ترجیح دادند به مشرب اسلاف او رجعت کرده، باز به نگارش تواریخ سیاسی بسنده کنند.
جزیره ی چهار جمهوری اسلامی و وضعیت کنونی ما
اگر به دوران پیش از پیروزی و اقوال راه بران انقلاب چه روحانیان و چه روشن فکران بنگریم، عمدتاً شاهد طرح مباحثی کلی و آرمانی در نفی نظام سلطه و استبداد شاهی و نوید و بشارت تحقق یک حکومت ایده آل که در نقطه ی مقابل رژیم موردستیزه قرار گیرد، هستیم. حکومتی که هرکسی از ظن خود یارش شده است و مراد خود را در رؤیای تحقق آن می جوید. تنوع و گونه گونی و پراکندگی این اقوال و تصاویر به حدی است که حکایت مثنوی را به ذهن متبادر می کند؛ از آن کسان که به اتاق تاریکی رفتند و هرکس محسوس و ملموس خود را فیل می نامید.
چنان چه مشهور است، انقلاب، برخلاف انتظار بسیاری از مبارزان، شاهد پیروزی را خیلی زود در آغوش کشید و زمانه ی تحقق آن آرمان شهر، زودتر از آن که انتظارش می رفت، فرا رسید. انقلابی که راه بران ش هیچ برنامه ی مشخصی برای پس از پیروزی و زمان استقرارش نداشتند و در چنته شان جز ماده خام هایی مناسب برای اعتراض و تحریض به قیام و نفی چیزی نبود. حال آن که دیگر وقت اثبات فرارسیده بود. و نه راه بران روحانی، که قرن ها اسلاف شان در باب توجیه و چه گونه گیِ تعامل با حکام جور سخن گفته و عطای حکومت را به لقای ش بخشیده بودند، برنامه ای داشتند و نه روشن فکران، که چنته شان از نسخه های بومی خالی بود و نسخه های عاریتی شان هم خریداری نداشت. بارِ بیش ترِ هدایت توده، به هر تقدیر، بر دوش روحانیت و حوزه افتاده بود. اما حوزه های علمیه و دینیه، قرن ها بود که با سخن از حکومت و مقولات حکومتی و تدبیر مُدُن بیگانه بودند و گستره ی فقه شان اغلب از امور عبادی و فردی پا فراتر نمی نهاد و جز اصلاح ذات بین و اجتماعات خرد و محدود، از اصلاح و تغییری فراتر دم نمی زد. تجربه های ناکام سیاست ورزی مجتهدین و علمایی چون شیخ فضل الله و طباطبایی و نائینی و آخوند خراسانی و مدرس و کاشانی هم جمله سبب شده بود، قول و دأب امام خمینی و شاگردان معدودش نه تنها در حوزه ی نجف، که در قم و مشهد و اصفهان هم با سنت رایج و معمول ناسازگار باشد. این وصفِ حال نهاد سنتی و بومیِ حوزه بود. از دانش گاهِ عاریتیِ استقراضی هم که کسی چندان انتظاری نداشت!
چنین بود که در سال های آغازین، جمهوری اسلامی به مانند همه ی دیگر آرمان شهرها به جزیره ای می مانست در دل اقیانوس؛ مستغنی از ارتباط (یا نیاز به ارتباط) با سرزمین های دیگر. جزیره ای که تنها خود را بر مدار حق می دانست و رابطه اش را با شرق و غرب عالم قطع کرد و به عنوان تنها منادی حقیقت، داعیه ی ره بری همه ی نهضت های آزادی بخش و ملت های مستضعف را داشت. سال ها گذشت. سال های حاضربودن گوی و میدان. سال های آزمون و خطا. سال های پیش روی و عقب نشینی. سال های تجدیدنظر و اصلاح. سال های سخت و سهل، تلخ و شیرین. گذر ایام، آرام، پرده از رخ واقعیت هایی زشت و دوست نداشتنی که تا آن هنگام انکار می شد بینداخت و انقلابیون را مجبور ساخت پاره ای قواعد بازی را پذیرا شوند.
تاریخ سی ساله ی جمهوری اسلامی مشحون است از متولیان و مسئولانی که به هم آن شدت که «سیاست پیشه» اند، از «سیاست مدار» خوانده شدن و اذعان به حقیقتِ مَسندی که بر آن تکیه زده اند، ابا داشته و دارند. متولیان و مسئولانی که هرکدام در دوران زمام داری شان ترجیح داده اند به جای «برنامه»، طرحی مبهم و خیالی از مدینه ی فاضله ی مطلوب خود ترسیم کنند و بسته به فهم و سلیقه و نه الزاماً دأب و تفکر شان از «فضل»، رعایای خود را با قصه های اساطیری مسحور نمایند. چنین است که در ادبیات شان، فعل امر، محبوب ترین فعل است و «باید» و «نباید» معمول ترین واژه گان. امر به واقعیت، که «بشود» یا «نشود». واقعیتی که البته چندان رام نیست و آمرانه سخن شنیدن را برنمی تابد. واقعیتی که بسیاری مواقع لج می کند؛ حرف شنو نیست؛ کار خودش را انجام می دهد. واقعیتی که «قانون» و «زبان» خودش را دارد. حاصل آن که می شود «از قضا سرکنگبین صفرا فزود». و بن بست «تناقض» رخ می نماید.
متولیان و مسئولان جمهوری اسلامی عادت کرده اند به گفتن حرف های خوب کلی. حرف هایی که قابل مناقشه و چالش نیستند. حرف هایی که اساساً نه قابل رد اند نه قابل اثبات. فقط خوب اند. و هم این خوبی شان راه گشا است. خوبی حرفِ خوب زدن این است که یقه ستاندن و مطالبه کردن و داوری و قضاوت ندارد. خوب، خوب است دیگر. «باید بشود». چرا نمی شودش دیگر به من مربوط نیست! باید یقه ی آن واقعیت را گرفت که چرا حرف شنوی ندارد!
این است حکایت مردمانی که عادت کرده اند با سیلی از خواب برجهند. سیلی «واقعیت». سیلی تحمیل واقعیت. سیلی تحمیل واقعیتی که هست، به آنان که نمی بینند یا نمی خواهند ببینندش؛ که مبادا به واقع بینی متهم شوند. و این است حکایت مردمانی که با دست پس می زنند و با پا پیش می کشند. دست را مردمان و مخاطبان و افکار عمومی می بینند و پا را که زیر میز است اما اهل فن و رندان سکناگرفته در زیرِ میز. و هم این هم خوب است.
و چنین است که قول و فعل حاکمان دو گونه می شود و خلوت و جلوت شان باهم تنافر می یابد. حاکمانی که لاجرم خانه هاشان به اندرونی و بیرونی تقسیم می شود. حاکمانی که زبان شان نماینده ی خوبی نیست برای بیان شان. و قال شان، حال شان را نمایا نیست. و چنین است که بسیاری سوآل های همیشه سوآل، پس از سی سال، هنوز شاهد پاسخ را در آغوش نگرفته اند. نه آن که پاسخی ندارند یا نمی توانند داشته باشند. نه. چون آن ها که در مقام پاسخ گفتن اند به شأن جای گاه و موقف خود واقف نیستند و چون به هر دلیل از پاسخ طفره می روند و چون به جای پاسخ، یک سری حرف ها و عبارات خوب توصیفی و تعریفی و آرمانی بیان می کنند. این به آن می ماند که به جای دارو، مُسکن دهی که البته در لحظه کارآست، اما در بلندمدت هم این می شود که هست و زخم های تکراری و داروهای نایاب و مُسکن های بی اثر حکایت روزگار ما شده است. و چنین است که با آمد و شد یک مدیر و مسئول، تعاریف و مفاهیم قلب ماهوی می یابند و مقصد ها کن فیکون و برنامه ها زیر و زبر می شوند. و چنین است که حق را با اشخاص می سنجیم؛ که جز اشخاص و بیرون از آن ها حقی سراغ نداریم.
*
جمهوری اسلامی در خیل ره بران و صاحبان نظر و اربابان رای ش، هم مسلکان فارابی فراوان به خود دیده است. ولی چنته ش از امثال ابن خلدون خالی بوده و هست. متولیان انقلاب خصوصاً آن دسته از ایشان که در سلک روحانیت اند در تمام این سال ها ترجیح داده اند رداهایی از جنس ردای فارابی بر تن کنند و کوشیده اند در انظار، واعظ و حکیم جلوه نمایند. البته حرجی نیست؛ چه، این ردا به مراتب دل ربا و زیبا است و برای صاحب ش منزلت و احترامی خاص می آفریند. اما از این نکته غفلت کرده اند که جای وعظ بر منبر است، نه بر مسند و خطابه را جای، پشت تریبون است نه پشت میز. مسند قضا جای قضاوت است و مسند اجرا جای سیاست و مسند تقنین جای کیاست؛ و این هرسه را وعظ و خطا به های شیرین و دل کش در نهایت توصیه هایی اند برای میل بیش تر به حق و حقیقت. اما مصلحت و واقعیت، گم شده ی این سه است که این واژه را جستن، کتابی دیگر می طلبد. کتابی که در کتاب خانه های مدیران و متولیان دی روز و امروز نظام کم تر یافت می شود.
جمهوری اسلامی، در آستانه ی سی ساله گی، حال بیش از هر زمان نیازمند اندیش مندان و تئوری پردازانی است که بر مسلک و دأب ابن خلدونی، ببینند و بشنوند و تحلیل کنند. واقع بینان و سیاست گذارانی که عینکی از جنس ابن خلدون بر چشم نهند و به جای چشم بستن و سردربرف کردن و دل خوش داشتن به خواب زمستانی مدینه های فاضله ی مبهم، دیده بر واقعیت دنیایی که هست و قابلیت ها ش برای صیرورت به دنیایی که می تواند باشد بگشایند و آن گاه به مردمان ره بنمایند.
جزیره ی پنج و باز هم شهر
شهر، شهر است. اقتضائاتی دارد و تعاریفی. چه ام القرای جهان اسلام باشد چه دارالفساد بلاد کفر، از حیث شهربودن ش واجد خصوصیاتی است. نه به تمامی به دین اهالی ش درمی اید و نه ردایی مخالف ایشان بر تن می کند. و درست مثل مردمان اهالی شهر که در زیر جامه ها و البسه ی خوب و بد و زشت و زیبا و ارزان و گران و نازل و فاخرشان تنی عریان دارند، مشابه هم و با مکانیزم یک سان، شهرها هم فارغ از ردایی که بر تن شان می شود، تنی عریان و واحد دارند. و این تن، عورت هایی دارد که شاید بشود پوشاندشان، اما نمی شود ازبین شان برد.
پي نوشت ها :
1. برای مطالعه ی بیش تر در باب آرا و اقوال فارابی نگاه کنید به: فارابی 1358؛ فارابی 1361؛ فارابی 1364؛ فارابی 1376؛ کوربن 1361؛ مدکور 1362؛ داوری اردکانی 1377؛ الفاخوری 1367؛ صفا 1336؛ آزاد ارمکی 1376ب؛ خوشرو 1374؛ مهاجرنیا 1380؛ فلامکی 1367.
2. برای مطالعه ی بیش تر در باب آرا و اقوال خواجه نصیرالدین طوسی نگاه کنید به: طوسی 1387؛ طوسی 1376؛ مشهدی 1379؛ منتظری 1386؛ یادنامه ی خواجه نصیرالدین طوسی 1336.
3. پیش نهاد می کنم این سیر را یک بار با نگاه تطبیق بر شرایط نسل های انقلاب اسلامی بخوانید.
4. برای مطالعه ی بیش تر در باب آرا و اقوال ابن خلدون نگاه کنید به: ابن خلدون 1382؛ مهدی 1383؛ طباطبایی 1379؛ الفاخوری 1367؛ کوربن 1361؛ نصار 1366؛ آزاد ارمکی 1376الف؛ آزاد ارمکی 1376ب؛ بعلی 1382؛ خوشرو 1374؛ نفیسی 1368.
1. ابراهام، جی. اچ. (1368). خاست گاه های جامعه شناسی. ترجمه ی احمد کریمی. تهران: پاپیروس.
2. ابن خلدون، عبدالرحمن (1382). مقدمه ی ابن خلدون. 2ج. ترجمه ی محمد پروین گنابادی. تهران: علمی و فرهنگی.
3. آزاد ارمکی، تقی (1376الف). جامعه شناسی ابن خلدون. تهران: تبیان.
4. (1376ب). اندیشه ی اجتماعی متفکران مسلمان. تهران: سروش.
5. اصیل، حجت الله (1381). آرمان شهر در اندیشه ی ایرانی. تهران: نشر نی.
6. افلاطون (1386). جمهور. ترجمه ی فواد روحانی. تهران: علمی و فرهنگی.
7. بعلی، فواد (1382). جامعه، دولت و شهرنشینی؛ تفکر جامعه شناختی ابن خلدون. ترجمه ی غلامرضا جمشیدیها. تهران: انتشارات دانش گاه تهران.
8. توانایان فرد، حسن (1361). تاریخ اندیشه های اقتصادی در جهان اسلام. [بی نا]: [بی نا]
9. حق دار، علی اصغر (1384). قدرت سیاسی در اندیشه ی ایرانی. تهران: کویر.
10. خاتمی، سیدمحمد (1376). از دنیای «شهر» تا شهر «دنیا». تهران: نشر نی.
11. خوشرو، غلامعلی (1374). شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابی و ابن خلدون. تهران: اطلاعات.
12. داوری اردکانی، رضا (1377). فارابی؛ مؤسس فلسفه ی اسلامی. تهران: پژوهش گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
13. (1382). فارابی؛ فیلسوف فرهنگ. تهران: ساقی.
14. شریف، میرمحمد [به کوشش] (1362). تاریخ فلسفه در اسلام. ج1. گردآوری ترجمه ی فارسی: نصرالله پورجوادی. تهران: مرکز نشر دانش گاهی.
15. صفا، ذبیح الله (1336). تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی. ج1. تهران: دانش گاه تهران.
16. طباطبایی، سیدجواد (1379). ابن خلدون و علوم اجتماعی. تهران: طرح نو.
17. طوسی، خواجه نصیرالدین (1387). اخلاق ناصری. تصحیح مجتبا مینوی و علی رضا حیدری. تهران: خوارزمی.
18. (1376). اوصاف الاشراف. به کوشش ایرج گل سرخی. تهران: علم.
19. طوسی، خواجه نظام الملک (1383). سیر الملوک (سیاست نامه). به اهتمام هیوبرت دارک. تهران: علمی و فرهنگی.
20. عمید زنجانی، عباس علی (1384). مبانی اندیشه ی سیاسی اسلام. تهران: پژوهش گاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی.
21. الفاخوری، حنا و الجر، خلیل (1367). تاریخ فلسفه در جهان اسلام. ترجمه ی عبدالمحمد آیتی. تهران: علمی و فرهنگی.
22. فارابی، ابونصر محمد (1358). سیاست مدنیه. ترجمه ی سیدجعفر سجادی. تهران: انجمن فلسفه ی ایران.
23. (1361). اندیشه های اهل مدینه ی فاضله. ترجمه ی سیدجعفر سجادی. تهران: طهوری.
24. (1364). احصاء العلوم. ترجمه ی حسین خدیوجم. تهران: علمی و فرهنگی.
25. (1376). السیاسة المدنیة. ترجمه و شرح حسن ملک شاهی. تهران: سروش.
26. فکوهی، ناصر (1383). انسان شناسی شهری. تهران: نشر نی.
27. فلامکی، محمد منصور (1367). فارابی و سیر شهروندی در ایران. [بی نا]: نقره.
28. کوربن، هانری (1361). تاریخ فلسفه ی اسلامی. ترجمه ی اسدالله مبشری. تهران: امیرکبیر.
29. کوزر، لوئیس (1377). زندگی و افکار بزرگان جامعه شناسی. ترجمه ی محسن ثلاثی. تهران: علمی.
30. مددپور، محمد (1374). حکمت دینی و یونان زدگی در عالم اسلامی. تهران: مرکز مطالعات شرقی فرهنگ و هنر.
31. مدرسی، محمد (1335). سرگذشت و عقاید فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی. تهران: دانش گاه تهران.
32. مدکور، ابراهیم (1362). «فارابی». ترجمه ی علی محمد کاردان. تاریخ فلسفه در اسلام. ج1. به کوشش میرمحمد شریف. گردآوری ترجمه ی فارسی: نصرالله پورجوادی. تهران: مرکز نشر دانش گاهی.
33. مشهدی، فرخ (1379). «موضوعات سیاسی و اجتماعی در اساس الاقتباس خواجه نصیرالدین طوسی». فصل نامه ی فرهنگ. شماره ی 27-28.
34. منتظری، بهرام (1386). «پیوستگی دین و سیاست در اندیشه ی خواجه نصیر». فصل نامه ی فرهنگ. شماره ی 61-62.
35. مهاجرنیا، محسن (1380). اندیشه ی سیاسی فارابی. قم: بوستان کتاب قم.
36. مهدی، محسن (1383). فلسفه ی تاریخ ابن خلدون. ترجمه ی مجید مسعودی. تهران: علمی و فرهنگی.
37. نجفی، موسا (1381). مدخلی بر تاریخ اندیشه ی اسلامی در اسلام و ایران. تهران: فراندیش.
38. نصار، ناصف (1366). اندیشه ی واقع گرای ابن خلدون. ترجمه ی یوسف رحیم لو. تهران: مرکز نشر دانش گاهی.
39. نفیسی، محمود (1368). سیری در اندیشه های اجتماعی مسلمین. تهران: امیری.
40. ولوی، علی محمد (1375). «ویژگی ها و روش تاریخ نگاری مسعودی». فصل نامه ی فرهنگ. شماره ی 19.
41. یادنامه ی خواجه نصیرالدین طوسی (1336). مجلد اول. تهران: دانش گاه تهران.
منبع:فصلنامه هابیل شماره 7.
