تامّلات اخلاقي يك اقتصاددان

نظريه احساسات اخلاقي نخستين اثر بزرگ اسميت است، كه آن را در سن سي و شش سالگي، در حالي که چند سال از اشغال كرسي منطق و سپس فلسفه اخلاقي دانگشاه گلاسكو مي گذشت، انتشار داد. برخي از مفسران عقيده دارند كه اگر اسميت ثروت ملل را هفده سال بعد منتشر نساخته بود، و به اين ترتيب كتاب اولي را تحت الشعاع توفيق دومي قرار نمي داد، همان كتاب اول كافي بود كه نامي جاويدان در تاريخ انديشه و تفكر براي او باقي گذارد. اين ادعا بنظر ما اندكي زياد بنظر مي رسد. وقتي كه انسان احساسات اخلاقي را با آثار فلاسفه بزرگي چون هيوم، كانت، هگل و ديگران مقايسه مي كند، الحق نمي تواند آن را در رديف بهترين آثار تاريخ فلسفه قرار دهد. اما بايد براي رعايت انصاف اضافه كنيم كه اين كمبود بيشتر ناشي از موضوع كتاب، يعني بحث، انتقاد و تعميم درباره انگيزه ها و موازين اخلاقي است، كه بويژه در زمان معاصر خريدار و هواخواه چنداني ندارد. اصولاً در تاريخ فلسفه، دو موضوع ما بعدالطبيعه و روش علمي يا فلسفه علم (كه با يكديگر بي ارتباط نيستند) پيوسته بيش از موضوعاتي چون اخلاق جلب توجه كرده و ذهن انديشمندان درجه اول را به خود مشغول داشته است. وگرنه، احساسات اخلاقي بي شك يكي از بهترين آثار تاريخي در موضوع ويژه خود است كه با دقت زياد، دانش وسيع و قلم بسيار شيوايي به رشته تحرير درآمده است.
ممكن است بتوان اقتصاد سياسي آدام اسميت را تنها با خواندن ثروت ملل فهميد (و ما حتي در اين ترديد داريم)، اما مسلماً آدام اسميت را بدون خواندن احساسات اخلاقي نمي توان شناخت. محتواي اين كتاب، نه همان مبين احاطه او بر تاريخ فلسفه نظري و اخلاقي است، بلكه موفقيت ويژه او را در باب بسياري از مسائل فلسفه اخلاقي روشن مي سازد. كتاب اسميت، مانند ثروت ملل، فقط يك تأليف براي استفاده دانشجويان و افراد تحصيلكرده نيست، بلكه رساله اي بديع در مسائل فلسفه اخلاقي است كه در آن ضمن شرح و نقد عقايد ديگران - از افلاطون، ارسطو، زنو و سيسرو گرفته تا هابز، لاك، هيوم و هاچسن - نظريات ويژه خود را در مورد هر مسئله بيان مي دارد.
اين كتاب، كتابي نيست كه آن را بتوان به آساني خلاصه كرد، و تنها طريق بررسي كامل آن، همان خواندن آن است. اما براي كساني كه بخواهند به اجمال از پاره اي از نظريات مهم تر آن اطلاعاتي كسب كنند، و بويژه رابطه آن را با ثروت ملل، به عنوان مبناي فلسفي اين كتاب دوم، درك نمايند، ما در اين مقاله خواهيم كوشيد كه به بحثي در اين زمينه بپردازيم.
اسميت عقايد فلاسفه را درباره انگيزه و عواقب احساسات اخلاقي به دو بخش مي كند. بخش اول آن عقايدي است كه مطابق آن، به شكلي يا شكل ديگر، پايه احساسات اخلاقي در ذهن بشريت است. مطابق اين عقايد - كه البته به اشكال گوناگوني عرضه شده اند- نيك و بد، خير و شر، درستي و نادرستي و ديگر موازين يا مستقيماً با انسان خلق شده است و يا به واسطه از ذهن ذات باري تعالي به بشريت القا شده و سينه به سينه انتقال يافته است. به اين ترتيب موازين اخلاقي نه عينيت مي پذيرند و نه نسبيت. اگر ما دروغ نمي گوييم، يا پا روي حق كسي نمي گذاريم، اين نه بخاطر آن است، كه جامعه آن را نمي پسندد، يا به دلايل ديگري ما نفع خود را در آن مي دانيم، بلكه به اين دليل است كه دروغ گفتن و كارهاي ضد اخلاقي ديگر، مطلقاً بد است. البته چنين نظريه اي در مورد كساني كه نفع آن دنيايي خود را - به اميد بهشت و بيم دوزخ - در رفتار اخلاقي مي دانند اشكال ايجاد مي كند، اما اين مشكل، مشكل فلسفي نيست، بلكه به معناي دقيق كلمه مذهبي است. يعني اين مشكلي است كه در چارچوب اعتقادات و رفتار مذهبي مطرح مي شود و بايد در همان چارچوب نيز حل گردد.
بخش دوم اعتقادات در تاريخ فلسفه اخلاقي درست برعكس عقايد گروه اول است و - صرف نظر از اختلافات در جزئيات - موازين اخلاقي را هم عيني و هم نسبي تلقي مي كند. و بسته به آن كه خواسته باشيم كدام جنبه اين گروه از عقايد را تأكيد كنيم مي توانيم آن را عيني گري اخلاقي (1)، نسبي گري اخلاقي (2) يا فايده گري اخلاقي (3) بناميم. اين اصطلاحات البته از اسميت نيست، ولي محتواي اين دسته از عقايد در همين اصطلاحات نهفته است. مطابق اين عقايد، موازين اخلاقي نه از نهاد انسان بلكه از منافع فردي و روابط اجتماعي برمي خيزد و به همين دليل نيز ممكن است از مرحله اي به مرحله ديگر تفاوت كند. در نتيجه، اين موازين مطلقيت كلي ندارند و به نسبت منافع فرد و تحول اجتماع تغييرپذيرند. افراد اگر ظاهراً يك سلسله موازين اخلاقي را مراعات مي كنند اين ناشي از نيك نفسي و پاكدلي ذاتي و مطلق آنان نيست، بلكه به خاطر اين است كه يا نفع خود را در اين مي دانند و يا - دست كم- از خسارت رفتار غيراخلاقي هراس دارند. كسي كه براي نجات ديگري از خطر غرق شدن، خود را در همان خطر مي اندازد، نه بخاطر آن است كه در ذهن او دفاع از جان ديگران اصل اخلاقي (4) را دوباره استوار سازد - «اصلي منجز» (5) است. بلكه، مثلاً، به اين دليل است كه مي ترسد در غير اين صورت به بزدلي يا عدم همدردي با همنوع متهم گردد. شايد هم گمان كند كه از اين راه سود مستقيمي عايد او مي شود، يا آن كه در خطر غرق شدن است در فرصت ديگري خدمتي مشابه براي او انجام خواهد داد. فرانسيس هاچسن، استاد اسميت، به اين گروه از متفكران تعلق داشت و مانند هابز و هيوم، پايه اخلاق را عيني و در فوايد فردي يا اجتماعي ناشي از آن مي دانست.
اما اسميت، اين هر دو نظر را مردود مي دانست و به تركيبي از هر دو، عقيده داشت. اين در واقع نظر اصلي كتاب احساسات اخلاقي است و مابقي همه در جهت اثبات اين نظريه است. اسميت ترديدي ندارد كه خود - دوستي عامل عمده اي در تعيين رفتار بشريت و در نتيجه در احساسات اخلاقي اوست. ليكن اين ادها را كه توسط اين عامل و انگيزه مي توان به تنهايي تمامي رفتار بشريت و روابط او را در اجتماع تجزيه و تحليل كرد، رد مي كند. براي هابز، در واقع افراد بشر چيزي جز موتورهايي نيستند كه بطور خودكار از رنج مي گريزند و بسوي لذت كشيده مي شوند. اين برآورد نيروهاي رنج و لذت است كه حاصل رفتار بشريت را تعيين مي كند.
اسميت مي نويسد:
آنان که ميل دارند همه احساسات ما را به وجهي از خود دوستي تقليل دهند ... در محاسبه اين لذت و اين رنج خود را دچار اشكالي نمي بينند. آنان مي گويند كه انسان، با آگاهي از ضعف خود، و نيازي كه به كمك ديگران دارد، هرگاه اميال آنان را با اميال خود مشابه بيند؛ خوشحال مي شود. زيرا در اين صورت از كمك آنان يقين حاصل مي كند؛ و هرگاه خلاف اين را مشاهده كند متأثر مي شود زيرا به ضديت آنان بي گمان مي شود. (ص 10)
ليكن اسميت اين استدلال را نمي پذيرد. در نظر او، به موازات حس خود- دوستي، حس همدردي و نوعدوستي نيز وجود دارد كه در اصل از آن حس اولي جدا است و به آن تقليل پذير نيست. و برآورد اين دو نيروست كه حاصل رفتار فرد را نسبت به فرد ديگر، يا اجتماع به طور كلي، تعيين مي سازد. جالب اين است كه يكي از مورخان انديشه هاي اقتصادي در زمان معاصر - آقاي تيلر (6) كه در دانشگاه هاروارد استادي مي كند- در كتاب معروف خود (6) خلاف اين را ادعا مي نمايد و معتقد است كه منظور اسميت از همدردي، در تحليل نهايي چيزي جز نوعي برآورد خود-دوستي نيست. بنظر ايشان كسي كه با ديگري احساس همدردي مي كند:
خود را در شرايط آن شخص طرف همدردي تصور مي نمايد؛ و احساس مي كند كه در چنان شرايطي او نيز ناگزير خواهد بود كه احساس و عملي عيناً مانند عمل و احساس ظاهري آن طرف داشته باشد. خلاصه آن كه اين حس همدردي اكتساب ... نوعي انعكاس احساسات ظاهري آن شخص ديگر ... در خود انسان است که سبب مي شود انسان خود را بطور تخيلي جاي آن شخص بگذارد. به نظر من اين همان است كه نظريات جديدتر روانشاسي آن را همدردي بيطرفانه يا عيني (7) مي نامند. (ص 59-58)
ليكن به نظر مي آيد كه مطالعه اين آقاي استاد دانشگاه هاروارد از نظريه احساسات اخلاقي ناقص و سرسري بوده است وگرنه به چنين نتيجه غلطي نمي رسيدند. اصولاً اسميت زحمت نوشتن اين كتاب را به خود هموار كرده است تا نظريه عينيت و نسبيت اخلاق (و هم نظريه مخالف آن) را به نقد بگذارد و حرف تازه اي بزند. درست است كه اگر وي نظري مانند عقايد آقاي تيلر- كه گويا بر آثر آنكه «خود را بجاي» اسميت گذاشته اند، عقايد خود را با نظريات شخص او اشتباه كرده اند - مي دانست، نظريه اش كاملاً با فايده گران و عيني گران برابر نمي بود، ولي در عين حال فاصله چنداني هم از آن نمي داشت و انتشار يك كتاب براي عرضه يك ترميم كوچك مسخره مي نمود. باري ممكن است خوانندگان تصور كنند كه اين مسئله مربوط به تعبير و تفسير افراد گوناگون است و ما حق نداريم با اين قاطعيت «تعبير» آقاي تيلر را رد كنيم. در پاسخ، به اين نقل از كتاب اسميت توجه كنيد:
حس همدردي ... را به هيچ مفهومي نمي توان اصلي خودخواهانه تلقي كرد. هنگامي كه من در غم و تأثر شما شريك مي شوم، در واقع ممكن است چنين به نظر رسد كه احساسات من پايه اش از خوددوستي است ... ليكن اگرچه ممكن است به درستي حس همدردي را ناشي از يك تعويض تخيلي شرايط همدردي كننده و طرف همدردي بدانيم، ليكن قرار نيست كه اين تبديل تخيلي شرايط در خود و نفس من صورت پذيرد، بلكه در آن كسي كه من با او همدردي مي كنم. (ص 365؛ تاكيد از ماست)
به كلام ساده تر با آن كه من پيشاپيش مي دانم كه امثال آقاي تيلر ممكن است استنباط مرا از حس همدردي به «همدردي بيطرفانه يا عيني» تقليل دهند، ولي من با آن موافق نيستم زيرا همدردي من با «طرف ديگر» نه فقط بخاطر آن است كه خود را «بطور تخيلي جاي آن شخص» مي گذارم، بلكه به اين دليل است كه با چنين كاري درد او را حس مي كنم.
اسميت با نظر ذهني گران نيز به همين شدت مخالف است. چنانكه گفته ايم وي ترديدي ندارد كه نقش انگيزه خوددوستي در رفتار اخلاقي و اجتماعي نقش عمده اي است، و در نتيجه نمي توان پايه اخلاق را مطلقاً بر موازين ذهني و تغييرناپذير گذاشت. احساسات، اخلاق و رفتار فرد، در حالت غيراجتماعي با حالت اجتماعي كاملاً جداست. اين فقط در رابطه با اجتماع و به نسبت افراد ديگر است كه ما ويژگيهاي شخصي خود را مي سنجيم. اگر ممكن بود يك فرد انساني جدا از اجتماع پرورده شود «وي همان قدر مي توانست از شخصيت خود، درستي يا نادرستي احساسات و اعمالش ... آگاهي يابد كه مي توانست نسبت به زيبايي يا زشتي چهره خود قضاوت كند.» (ص 162). به همين دليل وي عقيده دارد كه اميد به افزايش رفاه شخصي و پيشرفت فردي و اجتماعي تنها به اتكاء حس نوعدوستي افراد، اميدي واهي است، و اگر آن چنان باشد كه افراد منافع خود را نيز در جهت انجام كار خير و پيشرفت اجتماع بدانند، نتيجه اش مطمئن تر و بهتر خواهد بود. اين اصلي است كه بويژه در ثروت ملل تأكيد بسيار يافته است و آثار آن را در همه آن كتاب مشاهده مي كنيد. ولي انعكاس اين تأكيد در احساسات اخلاقي نيز زياد است و در آن به نمونه هاي گوناگوني، مشابه آنچه بعدها در ثروت ملل آمده است، برمي خوريم:
معمولاً به خاطر حس نوعدوستي نسبت به كاروان داران و كجاوه كشان نيست كه هواداران كارهاي عام المنفعه تعمير شاهراه ها را تشويق مي كنند ... حس بشريت چه كسي كمتر و علاقه به كارهاي عام المنفعه چه كسي بيشتر از قانونگذار مشهور مسكو بوده است؟ (ص 266-265)
ظاهراً اشاره اسميت به پتر كبير، قيصر روسيه است.
واينر (8) اقتصاددان معاصر آمريكايي، در مقاله اي كه در سال 1926 انتشار داده است، عقيده دارد، كه حتي در نظريه احساسات اخلاقي، انگيزه خوددوستي و نفع شخصي بر عامل نوعدوستي و حس همدردي برتري دارد. اما برداشت ما از اين كتاب چنين نيست و نقل زير در جهت تقويت اين استنباط است:
اگرچه معياري كه اخلاقيون اغلب در تعيين درستي يا نادرستي رفتار بشري به كار مي برند، تمايل اين رفتار به رفاه يا تخريب اجتماع است، ولي نبايد توجه به رفاه اجتماعي را تنها انگيزه صحيح در رفتار فردي دانست، بلكه بايد گفت كه اگر اين انگيزه با انگيزه هاي ديگري برخورد كند در اين صورت بايد بر انگيزه هاي ديگر پيشي داشته باشد. (ص 446)
محتواي اين استدلال روشن است. تمايل به رفاه اجتماعي (يعني آنچه از حس نوعدوستي و همدردي برمي خيزد) تنها تمايل صحيح اخلاقي نيست و چنانکه در جاي ديگر ديده ايم مثلاً انگيزه خود-دوستي نيز مي تواند اهميت اخلاقي داشته باشد. اما گر اين دو در جهت مخالف يکديگر قرار گرفتند، در آن صورت حس همدردي مقدم خواهد بود. مسئله اصلي نيز همين جاست: اگر حس خود-دوستي و همدردي با ديگران، دو احساس متفاوت اخلاقي است، چه ضمانتي وجود دارد كه يكي ديگري را كنار نزند، و بويژه انگيزه خود-دوستي مخرب حس نوعدوستي نباشد؟ آنچه در زير در كوشش براي پاسخ به اين سؤال مي آوريم مطلقاً برداشت خود ما از كتاب اسميت است و از تعبيرهاي ديگران كاملاً جدا، و گاهي با آن متضاد، است. اين تذكر را بويژه مي دهيم تا خوانندگان بدانند كه تعبير زير از مغز هيچ يك از «دانشمندان» تراوش نكرده و بنابراين در قبول و رد آنان اختيار بيشتري دارند!
چنين بنظر مي آيد كه در تجزيه و تحليل اسميت، نفع شخصي به منزله وسيله و حس همدردي، نوعدوستي يا رفاه اجتماعي به مثابه هدف احساسات اخلاقي است. وسيله از هدف جداست ولي البته اين دو با يكديگر ارتباط نزديك دارند. لازم نيست كه وسيله هدف را پيشاپيش تعيين كند؛ آنچه مهم است نتيجه به كار بردن آن وسيله در رسيدن به اين هدف است. اگر دنبال كردن نفع خصوصي به سود اجتماع تمام مي شود، لازم نيست كه فرد از ابتدا اين هدف را در نظر داشته باشد. نتيجه كار وسيله آن را- كه دنبال كردن سود شخصي باشد- توجيه مي كند. دنبال كردن منافع فردي هدف نيست بلكه سراب فريبنده اي است كه حاصل آن «هميشه و در نهايت درجه حقير و بي ارزش جلوه خواهد كرد.» اما جرياني كه در آن فرد براي رسيدن به اميال و آرزوهاي خود مي كوشد مي تواند به سود اجتماع باشد: «بجاست كه طبيعت، خود را اين چنين بر ما تحميل مي كند. همين فريب است كه فعاليت بشري را برمي انگيزد و در گردش دائم نگه مي دارد.» اين استنباط «فريبي» كه در تعيين منافع خصوصي نقش مؤثر دارد حايز اهميت بسيار است. از نظر اسميت جاه طلبي، مال اندوزي و ديگر خودخواهيهاي فردي، هيچ چيز جز يك فريب طبيعي نيست. برخلاف تصوري كه ممكن است از مطالعه ثروت ملل حاصل شود، ما ديگري فردي - به معناي عادي اين كلمه - اصلاً براي اسميت ارزش و اهميتي ندارد؛ سهل است، زشت و بي حاصل نيز هست و نتيجه آن «هميشه و در نهايت درجه حقير و بي ارزش جلوه خواهد كرد.»
قدرت و ثروت جز باري نيست كه چون انسان به پيري مي رسد زير آن خرد خواهد شد. پس از آن كه همه زحمات براي كسب قدرت و اندوختن ثروت كشيده شده است، اين دو «آماده اند كه هر لحظه به قطعاتي منفجر شوند و دارنده بدبخت را زير آوار خود خرد كنند.» (ص 262) گاهي حتي به مواردي برمي خوريم كه از كلمات اسميت بوي درويشي گري برمي خيزد: «گدايي كه در كنار جاده در آفتاب دراز مي كشد از آن امنيتي برخوردار است كه پادشاهان براي آن جنگ مي كنند». (ص 265) ليكن حساب اسميت در آنجا از تارك دنياييان جدا مي شود كه وي پيشرفت اجتماع و افزايش رفاه اجتماعي را لازم و مفيد مي داند. افراد در كوششهاي شخصي خود، ضمناً و بدون آن كه خود خواسته باشند، چرخ اجتماع را به حركت مي آورند و بر رفاه آن مي افزايند. پس اين «فريب» نتيجه اش در جهت حس همدردي و نوع دوستي است و چون «دستي نامريي» فرد را به پيشبرد آنچه منظور خود او نبوده است- يعني توسعه رفاه اجتماعي - رهنمون مي گردد.
اين تعبير از انگيزه خود-دوستي به عنوان وسيله يا واقعيت، و عامل نوعدوستي، به عنوان هدف و نتيجه، ظاهراً تعبيري هگلي مي نمايد و انتساب آن به متفكري چون اسميت بعيد به نظر مي رسد. اما اين چنين نيست زيرا «وحدت» يا «تلفيق» وسيله و هدف، واقعيت و آرزو، در اسميت جنبه ديالكتيكي ندارد: خود-دوستي و حس همدردي در تضاد نيستند، بلكه يكي ديگري را تقويت مي كند. خواهيد گفت كه مشاهدات عيني اين ادعا را تأييد نمي كنند؛ بنظر ما، در چارچوب احساسات اخلاقي، پاسخ اسميت اين است كه اين تضاد در حالت طبيعي و به حكم «نظم طبيعي» وجود ندارد، و اگر ما در مشاهدات خود چنين تضادي مي بينيم به اين دليل است كه در اجتماعي زندگي مي كنيم كه از «نظم طبيعي خود خارج شده است.» نظم طبيعي، ما بعدالطبيعه يا اصل مسلم و بي چون و چراي فلسفه است. چيزي نيست كه آن را بتوان مشاهده كرد يا درجايي نشان داد. البته اغلب اشكالات در فلسفه (و علم)، از انتقال باطن به ظاهر، يا حقيقت به واقعيت برمي خيزد. حقيقت نظم طبيعي هرچه باشد، استقرار واقعيت آن ظاهراً فقط بوسيله عدم دخالت دولت در اجتماع بدست مي آيد. «نظام ساده آزادي طبيعي» چون در اجتماع ويژه اي پياده شود ممكن است بلافاصله سبب گردد كه «آزادي طبيعي» يكي يا يك طبقه از «آزادي طبيعي» چون در اجتماع ويژه اي پياده شود ممكن است بلافاصله سبب گردد كه «آزادي طبيعي» يكي يا يك طبقه از «از آزادي طبيعي» ديگري يا يك طبقه ديگر بيشتر باشد. آزادي فقط «منفي» نيست بلكه «مثبت» هم هست؛ فقط رفع ممانعت نيست، بلكه ايجاد وسيله هم هست؛ فقط اجازه زنده بودن نيست، بلكه وسيله زنده بودن هم هست؛ فقط حق ورود به مهمانخانه مجلل نيست، بلكه استطاعت آن هم هست، فقط اجازه انتشار عقايد نيست، بلكه وسيله انتشار عقايد هم هست ... اينها مشكلاتي است كه استقرار «نظم طبيعي» اسميت در جهان واقعيت (و نه در عالم جوهر و باطن) با آن برخورد مي كند. اما اين مشكلات در چارچوب احساسات اخلاقي، كه از جهان عمل و واقعيت جداست، ظاهر نمي گردد، بلكه در متن ثروت ملل كه مستقيماً با كار دنيا ارتباط دارد نمايان مي شود.
همين تضاد ظاهري بين تلفيق خود-دوستي و نوعدوستي در احساسات اخلاقي، و غلبه خود-دوستي در ثروت ملل سبب شد كه پاره اي از نويسندگان آلماني در اواخر قرن گذشته در آن مسئله اي به نام «مسئله آدام اسميت» كشف كنند. از آن تاريخ تاكنون مفسران بر دو دسته بوده اند: آنان كه چنين تضادي را بين اين دو اثر نمي بينند و آنان كه بر وجود اين تضاد اصرار مي ورزند. ما عقيده داريم كه بين اين دو اثر تضادي اساسي وجود ندارد، اما در زمينه مسئله خود-دوستي و نوعدوستي تضادي در خود ثروت ملل ديده مي شود.

پي‌نوشت‌ها:
 

1) Moral objectivism
2) Moral relativism
3) Moral utilitarianism
4) Moral subjectivism
5) categorical imperactive
6) Taylor o.w. : A History of Economic thought,1961
7) همدردي بيطرفانه يا عيني را در برابر اصطلاح empthy آورده ايم.
8) viner