نویسنده:مهرداد احمدیان(1)
در این مقاله، ابتدا سعى مى شود بر تجربه معنوى قبل و بعد از شکل گیرى نظام هاى معنوى بشر نگاهى افکنده شود، سپس در جهت ارائه تحلیلى ریخت شناسانه (typologic) در طول مقاطعى از تاریخ تفکر چون: قرون وسطى و عصر روشنگرى و نهایتا دوران معاصر، مفاهیم حقیقت، زیبایى و شناخت مورد تدقیق قرار گیرد.
در این رهگذر، نظرات توماس آکونیاس، رنه دکارت، اسپینوزا، ویلیام پیلى و دیوید هیوم سپس منتقدین فرمالیست مدرن چون راجر فراى و کلایو بل، پیرامون پرسش از چیستى “شناخت”، در روندى تاریخى بررسى مى گردد.
مبناى نظرى این نوشتار حول امکان تجربه ى هنرى به خصوص در ابعاد شناخت شناسانه آن، تحت تأثیر نظام هاى معنوى، شکل گرفته است.
معنویت در نزد بشر و در تاریخ پرپیچ و خم تفکر، ساختارهاى متفاوتى را تجربه کرده است. از آنجا که هر نظام معنوى منظومه اى است که در ارتباط شکل مى گیرد: رابطه ى بین فرد و دیگرى، بین فرد و طبیعت بین فرد و تمامى اجزاى کیهان، بین این سو و آن سو (جهان ماوراء)، بنابراین معنویت قدرتى مى شود وحدت بخش، کلیت ساز و هماهنگ کننده. جهان معنوى انسان ماقبل مدنیت (انسان پیشاتاریخى) بر اساس ارتباط غریزى و ناخودآگاه او با جهان طبیعت و قدرتهاى طبیعى شکل مى گرفت. پس از تضعیف ارتباط غریزى انسان با هستى، و شکل گیرى ذهنیت مجرد، آدمى در صدد تبیین و شناخت پدیده هاى جهان از طریق تقلیل هستى در قالب پندارها و انگاره هاى انسانى برمى آید.
کشف مرزهاى واقعیت و درک حقیقت پنهان در اعماق خود و در وراى صورتهاى متغیر جهان هستى، به عنوان افق هاى دانش بشر ترسیم مى شود. اینک اتصال بشر به حقایق دریافت شده و میدان دید و دریافت او است که موازین ارزشى را مى سازد.
از آن پس این انگاره هاى ارزشى با حضور مفهوم حقیقت در محدوده هاى ذهنى و انعکاس آن بسوى جهان بیرون، نهادسازى مى کند.
یعنى باورهاى ارزشى فرد در تناسب با میزان پذیرش آن توسط دیگران در قالب قراردادهاى جمعى اخلاقى، به رفتارهاى اجتماعى هویت مى بخشد در این مقاله با برش هایى در تاریخ تفکر ابتدا در قرون وسطى و سپس پیدایش تفکر مدرن، سعى مى گردد نظام هاى معنوى به مثابه انگاره هاى ذهنى بشر و نقش خلاق آن در شیوه هاى درک مفهوم زیبایى در روند تجربه هنرى مورد مداقه و کنکاش قرار گیرد.
زیبایى در مراحل نخست به عنوان چیزى روحانى یا عقلانى به نظر نمى رسید بلکه به تجربه موجود از دنیاى طبیعى و حتى احساسات روزمره نیز اطلاق مى گشت، بنابراین نوعى از زیبایى قابل درک که در هارمونى هاى اخلاقى یافت مى شد، مورد مداقه قرار گرفت. مثلا در نزد کسانى چون پلوتینوس (plotinus) زیبایى یکى از صفات الهى بود که در زندگى انسان به عنوان یک واقعیت اخلاقى، روانى ظهور پیدا مى کرد که از یک سو معیارهاى کنش اخلاقى انسان را با یک نظام کیهانى هماهنگ مى ساخت و از سوى دیگر عشقى خاص را در درون انسان به سمت دنیاى محسوسات معطوف مى گرداند.
نگرش پاک گرایانه (puritanical) نسبت به قرون وسطا که به شدت دنیاى محسوس را رد مى کرده و عشق هاى زمینى را منفور مى انگاشته است با درک صحیح از قرون وسطى به شدت فاصله دارد.
به عنوان مثال آلکوئین (alcuin) معتقد بود که دوست داشتن مخلوقات زیبا، مناظر چشم نواز، اصوات و روایح خوش، از دوست داشتن خدا آسان تر است. او مى گوید چنانچه آدمى به تحسین این چیزها با رعایت موقعیت آنها با شیوه اى دقیق بپردازد، خواهد توانست به عشق خداوند متعال نایل گردد. چنین عشق ستایش گرایانه اى (از طبیعت) به عنوان “عشق تزیینى” (amor Ornamenti) ماهیتى کاملا قانونى پیدا مى کرد. (2)دشوارى موجود در انضباط معنوى راهبان همانا فشار روحى میان آواى لذات دنیوى و کشش شیفته وار به سوى عالم ماوراء بوده است در حالى که پس از انجام مناسک گوشه نشینى چنانچه آرامش درونى راهب حاصل مى گشت. او مى توانست با کنترل دقیق حواس، نگاه خود را با کمال آرامش به همه چیزهاى موجود بدوزد و به ارزش واقعى آنها پى ببرد.
بسیارى از راهبان فرقه هاى کارتوزیان ها و سیسترسین ها از جمله قدیس “سن برنار” در کتابش به نام دفاعیه از گیوم در قرن دوازده میلادى بر علیه تجمل گرایى و تزئینات اضافى در کلیساها که فضاهایى با ماهیت مقدس بودند داد سخن مى داد، یعنى تمام آن شکوه و جلالى که موجب جلب هر چه بیشتر هدایاى مالى به کلیسا و جذب دیده گان آدمى مى گشت موجبات انحراف توجه و تمرکز مؤمن در طول قرائت دعا را فراهم مى کرد یعنى در حقیقت سدى براى ابراز اخلاص و ستایش پروردگار به شمار مى آمد.
پر واضح است که کیفیات زیبایى شناسى اشیاء هنرى و نقاشى ها و معمارى هاى عظیم و پر تزئین مطرود نبود بلکه توجه اصلى به این نکته بود که از طریق آن تزیینات تحسین و شیفتگى بیشترى نسبت به زیبایى ابراز شود تا نهایتا توجه مؤمن به سمت آنچه حقیقتا مقدس و متبرک است جلب شود.
تعلق خاطر به شیوه هاى هنر شاعرى در نزد بسیارى از عرفا از قبیل ابلر (Abelard)، سن توماس (saint thomas) سن بنوانتور (saint bonaventure) و سن برنار (saint Bernard) رواج داشت.
سن توماس در عین این که نفوذ پر جذبه بسیارى از هنرها را در اعماق وجودش حس مى کرد بر علیه ماهیت خطرآفرین آن دسته از هنرها در مسیر مراقبه و عبادت روزانه هشدار داده است، چنانکه مى گوید: “گوش کردن به صداى آلات موسیقى چنان لذت عمیقى را در روح مؤمن ایجاد مى کند که وى را از بنا نهادن باطنى خوب و خداپسندانه بازمى دارد...”
دلتنگى از زیبایى هاى زودگذر و ناپایدار بیرونى و به دست آوردن امنیت روحى با اتکاى به زیبایى درونى، موجب در آمیخته شدن اصول زیبایى شناسى با چهره ى مرگ (میرایى زیبایى زمینى) شد.
“ژیلبر هویت (gilbert of hoyt) مى گوید: مى توان رحمت را در اوج زیبایى در کالبد جسمانى و صورت ظاهرى نیز مشاهده کرد که همزمان بیننده را با رحمتى که در باطن خویش دارد پرورش دهد.” (3)
سن برنار مى گوید: کالبد جسمانى تصویرى از روح است که مانند نورى تابان از طریق اعضا و حواس به بیرون تابیده مى شود و از طریق کردار، سخن، حرکت حتى در خندیدن به درخشش خود ادامه مى دهد.” (4)
هوگو دوسن ویکتور چنین مى گوید: “مراقبه، نفوذ آسان و بسیار واضح روح به درون ماهیتى است که قابل رؤیت است و سپس این حالت با نوعى وابستگى لذت جویانه با شى ء مورد علاقه، در هم ادغام مى شود.” (5)
“به دنیا و همه چیزهایى که درون آن است بنگرید! درخواهید یافت که اکثر چیزها، زیبا و خواستنى است...” (6)
در قرون وسطى، فیلسوفان درباره ى هنر به معنى اخص آن نظریه پردازى نمى کردند، تفکرات فلسفى آنان بیشتر معطوف به خداوند و اثبات وجود او و طبیعت به عنوان مظهر زیبایى هاى او، بوده است.
آکویناس معتقد بود که زیبایى همچون رحمانیت و یگانگى از صفات متعالى خداوند است و آثار هنرى انسان نیز مى بایست صفات ذاتى خداوند را منبع الهام خود قرار دهد.
هنرمندان و معماران کلیساهاى جامع در خلق آن شاهکارها از سه اصل: تمثیل، روشنایى و تناسب پیروى مى کردند.
همان طور که خداوند طراح تناسبات کیهان به شمار مى رود، طراحکلیساى جامع نیز با بکارگیرى علم تناسبات هندسى، خالق یک هماهنگى موسیقیایى در ساخت بنا به شمار مى رود و به همین دلیل است که تصویر پدر هندسه (فیثاغورس) را در مجسمه هاى کلیساهاى شارتر مى یابیم.
آثار فلاسفه کلاسیک یونان چون افلاطون و ارسطو در مدرسه الهیات شارتر، تدریس مى شد و همچنین کاسمولوژى (جهان شناسى) افلاطونى الهام بخش زیبایى شناسى قرون وسطایى، قرار گرفت.
حال نگاهى بیفکنیم به جریانات فلسفى و تحولاتى که در عرصه ى اندیشه هاى اخلاقى (morality) پس از آغاز تفکر مدرن یعنى در قرن هفدهم میلادى با کتاب گفتمان متد اثر مشهور رنه دکارت فیلسوف فرانسوى، شکل گرفته است.
هر چند فرانسیس بیکن (francis bacon) فیلسوف انگلیسى اوایل قرن هفده، انقلاب اندیشه و شکل گیرى عصر مدرن علمى را در کتاب خود با عنوان ابزار جدید (novum organum) علام کرده، نقش رنه دکارت بیشتر از او تعیین کننده مى باشد (7)، به خصوص در تأکیدى که او بر اهمیت ریاضیات در فیزیک قائل مى شود، امرى که بیکن از آن غفلت نموده است. دکارت در کتاب گفتمان متد (8) نظامى را براى علم جدید طبیعت بر اساس اصول ریاضى تبیین کرده است.
دکارت سر منشا اصول ریاضى را دانش متافیزیک به عنوان مجموعه قوانین طبیعت که توسط خالق طراحى شده است. مى داند همان حقایق که از آن آگاهى ذاتى داریم و خداوند آن حقایق را به شکل مفاهیم (notions) در نفوس ما حک کرده است.
حتى اگر شروع هستى کائنات با یک آشوب (chaos) محض باشد، دکارت مى گوید: قوانین اساسى فیزیک در جهت توجیه توسعه تکاملى کائنات کافى به نظر مى رسد.
هر چند که هدف نظام فلسفى دکارت فراهم نمودن یک تفسیر علمى از جهان بر اساس اصول مکانیکى و قوانین ساده ریاضى، مى باشد، اما دیگر بار تقابل بین ذهن و جسم (mind - body) توسط او در قرن هفدهم، مطرح گشت. او چنین گفت که توانایى انسان براى اندیشه و زبان نمى تواند در راستاى تفسیر مکانیکى جهان توضیح داده شود. در کتاب گفتمان متد (1637 م.) آورده است: “نفس عقلانى” (rational soul) از امکانات بالقوه ماده مشتق نمى شود بلکه به طور ویژه اى خلق شده است. (9)
او مى گوید: مى توان به وجود جسم (بدن) شک کرد ولى نمى توان به وجود خود به عنوان یک موجود آگاه و متفکر شک کرد که در نتیجه نفس (روح) مستقل از بدن مى تواند وجود داشته باشد.
او در دومین تأملات فلسفى مى گوید: اندیشه ها از وجود من جدا شدنى نیستند و در ششمین تأملات فلسفى مى افزاید: ذهن یا روح (دکارت این دو را از یکدیگر جدا نمى سازد) نه فقط از جسم متمایز است بلکه کاملا به لحاظ جوهرى متضاد آن است: ذهن بر خلاف جسم قابلیت امتداد و تقسیم ندارد هرچند که در مورد تجارب حسى روزمره، چون حس گرسنگى یا تشنگى، رابطه ذهن ما با بدن ما یک رابطه بسیار نزدیک نظیر نوعى اتحاد مى باشد.
پس از آنچه تا اکنون یافته ایم، در دستگاه فلسفى قرن هفده میلادى مخصوصا نزد دکارت، وجود مستقل ذهن بنیانگذار سوژه مدرن مى گردد. در همین قرن، توماس هابز (thomas hobbes) در اثر خود با عنوان Leviathan دیدگاهى ماتریالیستى نسبت به فعالیت هاى ذهن دارد. (10) او معتقد است که وجود انسان به مثابه یک ساختار فیزیکى پیچیده داراى اجزاى متحرکى مانند حواس و قوه تفکر مى باشد که در داخل سیستم عصبى عمل مى کنند. اسپینوزا (b. spinoza) در کتاب اخلاق (ethics) خود به سال 1665 میلادى پس از هابز و به مانند او به مفهوم غیر مادى روح حمله مى کند و کاملا ایده ى ساحت مستقل روحانى (معنوى) را رد مى نماید. (11) اسپینوزا از کاهش همه چیز به یک زبان فیزیکى اجتناب مى ورزد و براى توضیح اعمال و تصمیمات انسانى، یک زبان ذهنى (زبان اندیشه ها) را به کار مى گیرد.
زبان فیزیکى، زبان امتدادها است و در جهت توضیح عملکرد بدن و سیستم عصبى مفید مى باشد. با توجه به بکارگیرى دو سطح از زبان چنین به نظر مى رسد که در نزد اسپینوزا فقط یک پدیده واحد وجود دارد، جسم و روح یک چیز واحد مى باشند که در یک زمان تحت خصوصیت اندیشه و در زمان دیگر تحت خصوصیت امتداد، درک مى شوند. آنهایى که معتقدند براى توضیح پیچیدگى هاى رفتار انسانى، باور به یک روح مستقل لازم است، استدلال محکمى ارائه نمى دهند، چرا که جسم (بدن) خود یک سیستم بسیار پیچیده اى است که به راستى نمى دانیم به خودى خود قادر به انجام چه کارهایى است؟ حال موضوع بحث را از تقابل ذهن - ماده به سمت یکى دیگر از مسائل فلسفى قرن هیجده و نوزده معطوف مى سازیم و آن همانا استمرار موضوع تبیین طرح جهان هستى مى باشد به شیوه اى که وجود طراح عالم “پروردگار” به عنوان عقل سازنده و علت تقریرى وجود، تا زمان نگارش کتاب مذهب طبیعى دیوید هیوم، مطرح شده است. (12)از زمان توماس آکویناس (عارف مسیحى قرن سیزده میلادى) که در قسمت پنجم از “راههاى پنج گانه” وجود خداوند را به عنوان طراح هستى بر اساس استدلال ضرورت هوشمندى در طراحى پدیده هاى طبیعت که وجود یک علت اولى (prima causa) را به عنوان عقل فعال و طراح عالم امکان، اقتضاى منطقى تعقل انسانى مى داند، اثبات مى کند تا اواخر قرن هجده و اوایل قرن نوزدهم استدلال فوق در مقایسه کیهان با کارکرد یا مکانیسم ساعت در نزد کشیش “ویلیام پیلى” (13) william paley تکرار مى گردد، او مى گوید:
.... تمامى نشانه هاى موجود در طراحى یک ساعت در پدیده هاى طبیعت نیز یافت مى شود با این تفاوت که طراحى طبیعت بیشتر و بالاتر از هرگونه محاسبات دیگر، از تمامى محاسبات بشرى پیچیده تر است، طبیعت در مقایسه با عالى ترین نمونه ها و تولیدات ذهن هوشمند انسان، هم در تعداد و تنوع نمونه ها، ذهن انسانى را پشت سر گذاشته است و هم در مقایسه با پدیده هاى هنرى، پیچیدگى ها و زیبایى ها و مکانیسم هاى خلاقانه آفرینش هاى انسانى را در نوردیده است.
جالب این که پس از گذشت تقریبا دو قرن از آن تاریخ (زمان استدلال پیلى) فرمالیست هاى اوایل قرن بیستم چون راجر فراى (roger fry) به همراه کلایو بل (clive bell) مبانى نظرى هنرهاى مدرن را بر اساس تئورى برترى خصوصیات زیبایى شناسانه “فرم هنرى” و استقلال آن پایه ریزى مى کنند، براى بار دیگر منتقدى چون راجر فراى از حس و هوشمندى کیهانى صحبت مى کند.
فراى، زمانى که از خصوصیات زندگى ذهنى در مقایسه با زندگى روزمره یاد مى کند، مى افزاید انسان فقط در هنگامى که شدت و شفافیت دریافت هاى حسى خود را به دور از مقتضیات عکس العملى زندگى مادى، تجربه مى کند به تجربه عارفانه به نوعى نزدیک مى شود یعنى آن نوع تجربه اى که حس انسانى را در شفاف ترین و خالص ترین و بى غرض ترین شکل خود به “حسى کیهانى” پیوند مى زند.
حس کیهانى همان جذبه اى است موجود در اجزاى هستى که زیبایى کمپوزیسیون کیهانى را مى آفریند، همانگونه که کیفیات زیبایى شناسانه موجود در رنگ، نور، خط، سطح و حجم، تقارن، تناسب و ترکیب این اجزا به مدد قدرت تصور (همان زندگى ذهنى)، زیبایى “فرم هنرى” را مى آفریند.
فرمالیست هاى قرن بیستم به مثابه ى بنیان گذاران نظرى هنر مدرن، بر علیه سنت دیرپاى قرون وسطایى یعنى بازنمایى طبیعت و شبیه سازى زیبایى هاى طبیعى در هنر، سوبژکتیویته (ذهنیت مدارى subjectivity) و بیان آزادانه روان و تجربه هنرمند را به جاى مهارت هاى بازسازانه هنرمند به مثابه ابزار باز تولید زیبایى هاى بیرونى، مى نشاند بنابراین معنویت قرون وسطایى که بر اساس دکترین تئولوژیک (خداشناسانه) مسیحى، روح انسان را در روند انعکاس آیینه وارى از ذهن خداوند تنها طراح کائنات و زیبایى هاى نامیراى طبیعى، محور آموزش و تربیت هنرى قرار مى داد پس از شکل گیرى ذهنیت
مدرن یا سوژه دکارتى، موضوعیت خود را در آموزشهاى هنرى از دست مى دهد. پارادیم ها یا ابر ساختارهاى ذهن بشر مقاطع متعددى را از لحاظ معناسازى، تولید مفاهیم و بازسازى آنها در اشکالى نوین و همچنین بنیان سازى هاى ارزشى و نظام هاى معنوى، پشت سر گذاشته است. معنویت جهان باستان براساس پندارهاى انیمیستى (زنده پندارى طبیعت) و بینش هاى کاسمولوژیک (کیهان مدارانه) اساطیرى، شکل مى گرفت که فقط در ساحتى رازآمیز در محیطى آیینى و در آن یا لحظه نوئماتیک pneumatic, زمان کیهانى در معرض کنشى کیهانى تجربه مى شد. آفرینش هاى جادویى و توتمیک انسان پیشا تاریخى متعلق به عصر ماقبل - اخلاق (pre - morality) بوده است که هنوز نظامهاى معنوى و کدهاى اخلاقى در قالب قوانین آسمانى بر انسان گم گشته نازل نشده بود.
در عصر “ایمان مذهبى” نجات انسان با ظهور پیامبران بشارت داده مى شود که با نزول فرامین یا قوانین آسمانى حلقه ى اتصالى از نظام هاى معنوى بر اساس تعبد، تصویرى هدفمند از زندگى دنیوى، آرزوى نجات و رستگارى و پذیرش مجموعه اى از کدهاى ارزشى و اخلاقى (که سرآغاز کنوانسیون هاى اجتماعى به شمار مى آید) انسان هویت باخته را به بنیاد ثابت عالم متغیرات متصل مى سازد.
هنر در عصر ایمان مذهبى وسیله اى است جهت اتصال انسان به آفریننده و بازگشت او به بهشت گمشده، پس تربیت انسان با هدف پالایش روح و قطع تعلقات نفسانى و دنیوى و احیاى او در حیات جاودانه، آیین تشرفى است براى ذهن و حس انسان در ورود به آستانه درک و تجربه زیبایى.
دکترین مسیحى که تا زمان ویلیام پیلى تا اواخر قرن هجده تداوم مى یابد با تحلیل دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندى در کتاب خود دیالوگ هاى مربوط به مذهب طبیعى که در سال 1777 میلادى منتشر شد، مورد تردید قرار مى گیرد.
هیوم چنین مى گوید: آنالوژى (مقایسه) بین ساعت و کارکرد کیهان و شباهت بین کیهان و یک فرآورده طراحى انسان (یعنى ساعت) بسیار ضعیف و سست است. دوم این که هدفمندى و غایت مندى که ظاهرا در پدیده هاى طبیعى (چون نظم، سازمان دهى و هدایت زنجیره علت و معلولى تا علت اولى) دیده مى شود به خودى خود نمى تواند دلیلى براى وجود یک طرح باشد، چرا که تا آنجا که مى دانیم ماده مى تواند در خود شامل منشاء یا سرچشمه نظم باشد و چرا بایستى با اتکاء به ایده ى “طراحى عاقلانه” به عنوان تنها دلیل وجود نظم بسنده کنیم؟ این خصوصیت مغز بنام “اندیشه” چه خاصیتى ویژه اى دارد که ما آن را به عنوان مدلى براى کل کیهان در نظر بگیریم؟ و نهایتا هیوم مى افزاید تمامى استدلال هاى مربوط به علت و معلول مى بایست بر اساس نمونه ها یا مصادیق پیشین پایه ریزى شود در صورتى که در مورد نمونه “کیهان” ما با پدیده اى روبرو هستیم که طبق تعریف: چیزى منحصر بفرد، یکه، منفرد و بى هیچ شباهت به چیزى دیگر، مى باشد.
پس از استدلال هیوم، چارلز داروین نیز در کتاب منشاء انواع (14) خود در سال 1859، یک تعبیر صرفا طبیعت گرایانه را براى پدیده هاى ظاهرا هدفمند پیشنهاد مى کند که به واسطه ى آن بر طبق یک پروسه صرفا غیر هوشمند یعنى “انتخاب طبیعى” در تنازعى براى بقا، پدیده هاى طبیعى تداوم مى یابند و یا از بین مى روند.
پس انتخاب یا گزینش ابزار در تناسب با هدف جایگزین استدلال پیشین یعنى دکترین “طراح هوشمند” مى گردد و مى توان تصور کرد که در نتیجه در عصر مدرن یا زمانه پسا- مسیحى (post - christian era) نظام هاى معنوى چگونه به سمت منفعت گرایى (utilitarinism) بر اساس مکانیسم هاى استدلالى نتیجه گرا (teleological) مى گرایند. “زنده باد نتیجه”، این است شعار گرایشات مسلط معنویت مدرن.
عصر مدرن با نظام هاى معنوى ایدئولوژیک، مجموعه ى گسترده اى از باورهاى ارزشى و گزاره هاى شناخت شناسانه (اپیستمولوژیک) را به عنوان پیش فرض هاى جهان شمول (universal presuppositions) را پیش روى انسان معاصر نهاده است. بنابراین مانیفستهاى آرمانشهرها (مدنیت و جوامع مدنى آرمانى) به همراه دستورالعمل هاى ارزشى و اخلاقى انسان برتر به مثابه آرمان ها و اهداف نظام هاى ایدئولوژیک عصر پسا - ایمانى (پسا - مذهبى)، روش ها و ابزار آموزش انسان مدرن را چه در زمینه تربیت هنرى و چه در زمینه سایر رفتارهاى اجتماعى در فضایى نتیجه گرا، کلیشه سازى کرده است.
با ظهور دوره ى معاصر واگذار از مدرنیته و ظهور تحولات فرهنگى، اقتصادى پسامدرنیسم، پارادایم روایت هاى کلان و ذهنیت هاى ایدئولوژیک، قدرت خلاقیت و جاذبه خود را از دست مى دهد و انسان پا به میدان جاذبه ى ماتریکس زبانى تولید معناهاى متفاوت، متکثر و عدم حضور حقیقت واحد و نهایى، مى گذارد. در این عصر، واقعیت ها مدام باز تولید مى شوند، تفسیر و تعریف واقعیت ها و پدیده ها دچار تعویق مى گردد و با تولید و بازتولید معنا توسط نظام هاى زبانى، یکپارچگى و همانند سازى هاى ارزش مدارانه که لازمه شکل گیرى و تدوین هر منظومه معنوى مى باشد، دچار تزلزل مى شود و موضوعیت خود را از دست مى دهد.
بنابراین هنرها نیز به عنوان نظام هاى ویژه زبانى از قاعده فوق مستثنى نمى باشند و با افول قدرت قراردادى هاى اخلاق جهان شمول، فضاهاى معنوى مشترک فرومى ریزد، هر چند که متفکرى چون “آلتوسر” معتقد است کماکان ایدئولوژى تولید مى شود و توسط صاحبان قدرت در روند کارکردهاى آموزشى، تربیتى و باز تولید هنرى، نهادینه مى گردد.
نظامهاى زبانى، ذهن یا سوژه را شکل مى دهد یعنى فرد در مکالمه با دیگران (others) ذهن خود را شکل مى دهد و نظام هاى زبانى نیز از طریق فرآیندهاى قدرت تعریف مى شوند و کنترل مى شوند.
حال اگر در وضعیت معاصر، حصول به یک “نظام معنوى جهانى” ممکن باشد، مى توان به چگونگى تأثیر آن در روند آموزش هاى هنرى اندیشه کرد در غیر اینصورت اگر بپذیریم که هنوز سیطره ى عصر تفکر تحلیلى به پایان نرسیده باشد، نظام هاى معنوى نمى توانند متکى بر مفاهیم شناخت شناسانه پیشاتجربى (a priori) باشند و بنابراین به عنوان مقولات ارزشى یا انگاره هاى قوه داورى تلقى مى گردند.
چنانچه یک منظومه معنوى نتواند بر پیش فرض هایى جهان شمول استوار گردد، آنگاه نمى تواند به مثابه یک مفهوم بسته (مبتنى بر شرایط لازم و کافى) تعریف شود یعنى نه مى تواند بر اساس مقولات مفهومى conceptual، تئوریزه شود و نه مى تواند به یک نظام قراردادى، مولد کنش ها یا تجارب هنرى همسو، تبدیل گردد.
در این رهگذر، نظرات توماس آکونیاس، رنه دکارت، اسپینوزا، ویلیام پیلى و دیوید هیوم سپس منتقدین فرمالیست مدرن چون راجر فراى و کلایو بل، پیرامون پرسش از چیستى “شناخت”، در روندى تاریخى بررسى مى گردد.
مبناى نظرى این نوشتار حول امکان تجربه ى هنرى به خصوص در ابعاد شناخت شناسانه آن، تحت تأثیر نظام هاى معنوى، شکل گرفته است.
معنویت در نزد بشر و در تاریخ پرپیچ و خم تفکر، ساختارهاى متفاوتى را تجربه کرده است. از آنجا که هر نظام معنوى منظومه اى است که در ارتباط شکل مى گیرد: رابطه ى بین فرد و دیگرى، بین فرد و طبیعت بین فرد و تمامى اجزاى کیهان، بین این سو و آن سو (جهان ماوراء)، بنابراین معنویت قدرتى مى شود وحدت بخش، کلیت ساز و هماهنگ کننده. جهان معنوى انسان ماقبل مدنیت (انسان پیشاتاریخى) بر اساس ارتباط غریزى و ناخودآگاه او با جهان طبیعت و قدرتهاى طبیعى شکل مى گرفت. پس از تضعیف ارتباط غریزى انسان با هستى، و شکل گیرى ذهنیت مجرد، آدمى در صدد تبیین و شناخت پدیده هاى جهان از طریق تقلیل هستى در قالب پندارها و انگاره هاى انسانى برمى آید.
کشف مرزهاى واقعیت و درک حقیقت پنهان در اعماق خود و در وراى صورتهاى متغیر جهان هستى، به عنوان افق هاى دانش بشر ترسیم مى شود. اینک اتصال بشر به حقایق دریافت شده و میدان دید و دریافت او است که موازین ارزشى را مى سازد.
از آن پس این انگاره هاى ارزشى با حضور مفهوم حقیقت در محدوده هاى ذهنى و انعکاس آن بسوى جهان بیرون، نهادسازى مى کند.
یعنى باورهاى ارزشى فرد در تناسب با میزان پذیرش آن توسط دیگران در قالب قراردادهاى جمعى اخلاقى، به رفتارهاى اجتماعى هویت مى بخشد در این مقاله با برش هایى در تاریخ تفکر ابتدا در قرون وسطى و سپس پیدایش تفکر مدرن، سعى مى گردد نظام هاى معنوى به مثابه انگاره هاى ذهنى بشر و نقش خلاق آن در شیوه هاى درک مفهوم زیبایى در روند تجربه هنرى مورد مداقه و کنکاش قرار گیرد.
مفهوم زیبایى در نزد انسان قرون وسطى
فلسفه قرون وسطایى عمیقا در سنت ها ریشه داشته است، اما در عین حال این سنت بود که از درون خود پذیراى ایده ها و افکار تازه تر و گاه متناقض مى گشت در نتیجه زیبایى شناسى قرون وسطایى که تحت تأثیر میراث کلاسیک باستان بود در عین سنتى بودن با ورود ذهنیت هاى نو، دگرگون مى شد. نهایتا سنت هاى متافیزیکى ارسطویى در انگاره هاى قرون وسطایى در امر تعریف زیبایى تسلط آکادمیک خود را از دست داد و با ورود مفهوم نبوغ و نیروى خیال، مکتب “شیوه گرایى” (mannerism) شکل گرفت که در صدد درک ماهیت شاعرانه و پرآشوب فرایندهاى خلاقیت هنرى برآمد.زیبایى در مراحل نخست به عنوان چیزى روحانى یا عقلانى به نظر نمى رسید بلکه به تجربه موجود از دنیاى طبیعى و حتى احساسات روزمره نیز اطلاق مى گشت، بنابراین نوعى از زیبایى قابل درک که در هارمونى هاى اخلاقى یافت مى شد، مورد مداقه قرار گرفت. مثلا در نزد کسانى چون پلوتینوس (plotinus) زیبایى یکى از صفات الهى بود که در زندگى انسان به عنوان یک واقعیت اخلاقى، روانى ظهور پیدا مى کرد که از یک سو معیارهاى کنش اخلاقى انسان را با یک نظام کیهانى هماهنگ مى ساخت و از سوى دیگر عشقى خاص را در درون انسان به سمت دنیاى محسوسات معطوف مى گرداند.
نگرش پاک گرایانه (puritanical) نسبت به قرون وسطا که به شدت دنیاى محسوس را رد مى کرده و عشق هاى زمینى را منفور مى انگاشته است با درک صحیح از قرون وسطى به شدت فاصله دارد.
به عنوان مثال آلکوئین (alcuin) معتقد بود که دوست داشتن مخلوقات زیبا، مناظر چشم نواز، اصوات و روایح خوش، از دوست داشتن خدا آسان تر است. او مى گوید چنانچه آدمى به تحسین این چیزها با رعایت موقعیت آنها با شیوه اى دقیق بپردازد، خواهد توانست به عشق خداوند متعال نایل گردد. چنین عشق ستایش گرایانه اى (از طبیعت) به عنوان “عشق تزیینى” (amor Ornamenti) ماهیتى کاملا قانونى پیدا مى کرد. (2)دشوارى موجود در انضباط معنوى راهبان همانا فشار روحى میان آواى لذات دنیوى و کشش شیفته وار به سوى عالم ماوراء بوده است در حالى که پس از انجام مناسک گوشه نشینى چنانچه آرامش درونى راهب حاصل مى گشت. او مى توانست با کنترل دقیق حواس، نگاه خود را با کمال آرامش به همه چیزهاى موجود بدوزد و به ارزش واقعى آنها پى ببرد.
بسیارى از راهبان فرقه هاى کارتوزیان ها و سیسترسین ها از جمله قدیس “سن برنار” در کتابش به نام دفاعیه از گیوم در قرن دوازده میلادى بر علیه تجمل گرایى و تزئینات اضافى در کلیساها که فضاهایى با ماهیت مقدس بودند داد سخن مى داد، یعنى تمام آن شکوه و جلالى که موجب جلب هر چه بیشتر هدایاى مالى به کلیسا و جذب دیده گان آدمى مى گشت موجبات انحراف توجه و تمرکز مؤمن در طول قرائت دعا را فراهم مى کرد یعنى در حقیقت سدى براى ابراز اخلاص و ستایش پروردگار به شمار مى آمد.
پر واضح است که کیفیات زیبایى شناسى اشیاء هنرى و نقاشى ها و معمارى هاى عظیم و پر تزئین مطرود نبود بلکه توجه اصلى به این نکته بود که از طریق آن تزیینات تحسین و شیفتگى بیشترى نسبت به زیبایى ابراز شود تا نهایتا توجه مؤمن به سمت آنچه حقیقتا مقدس و متبرک است جلب شود.
تعلق خاطر به شیوه هاى هنر شاعرى در نزد بسیارى از عرفا از قبیل ابلر (Abelard)، سن توماس (saint thomas) سن بنوانتور (saint bonaventure) و سن برنار (saint Bernard) رواج داشت.
سن توماس در عین این که نفوذ پر جذبه بسیارى از هنرها را در اعماق وجودش حس مى کرد بر علیه ماهیت خطرآفرین آن دسته از هنرها در مسیر مراقبه و عبادت روزانه هشدار داده است، چنانکه مى گوید: “گوش کردن به صداى آلات موسیقى چنان لذت عمیقى را در روح مؤمن ایجاد مى کند که وى را از بنا نهادن باطنى خوب و خداپسندانه بازمى دارد...”
دلتنگى از زیبایى هاى زودگذر و ناپایدار بیرونى و به دست آوردن امنیت روحى با اتکاى به زیبایى درونى، موجب در آمیخته شدن اصول زیبایى شناسى با چهره ى مرگ (میرایى زیبایى زمینى) شد.
“ژیلبر هویت (gilbert of hoyt) مى گوید: مى توان رحمت را در اوج زیبایى در کالبد جسمانى و صورت ظاهرى نیز مشاهده کرد که همزمان بیننده را با رحمتى که در باطن خویش دارد پرورش دهد.” (3)
سن برنار مى گوید: کالبد جسمانى تصویرى از روح است که مانند نورى تابان از طریق اعضا و حواس به بیرون تابیده مى شود و از طریق کردار، سخن، حرکت حتى در خندیدن به درخشش خود ادامه مى دهد.” (4)
هوگو دوسن ویکتور چنین مى گوید: “مراقبه، نفوذ آسان و بسیار واضح روح به درون ماهیتى است که قابل رؤیت است و سپس این حالت با نوعى وابستگى لذت جویانه با شى ء مورد علاقه، در هم ادغام مى شود.” (5)
“به دنیا و همه چیزهایى که درون آن است بنگرید! درخواهید یافت که اکثر چیزها، زیبا و خواستنى است...” (6)
در قرون وسطى، فیلسوفان درباره ى هنر به معنى اخص آن نظریه پردازى نمى کردند، تفکرات فلسفى آنان بیشتر معطوف به خداوند و اثبات وجود او و طبیعت به عنوان مظهر زیبایى هاى او، بوده است.
آکویناس معتقد بود که زیبایى همچون رحمانیت و یگانگى از صفات متعالى خداوند است و آثار هنرى انسان نیز مى بایست صفات ذاتى خداوند را منبع الهام خود قرار دهد.
هنرمندان و معماران کلیساهاى جامع در خلق آن شاهکارها از سه اصل: تمثیل، روشنایى و تناسب پیروى مى کردند.
همان طور که خداوند طراح تناسبات کیهان به شمار مى رود، طراحکلیساى جامع نیز با بکارگیرى علم تناسبات هندسى، خالق یک هماهنگى موسیقیایى در ساخت بنا به شمار مى رود و به همین دلیل است که تصویر پدر هندسه (فیثاغورس) را در مجسمه هاى کلیساهاى شارتر مى یابیم.
آثار فلاسفه کلاسیک یونان چون افلاطون و ارسطو در مدرسه الهیات شارتر، تدریس مى شد و همچنین کاسمولوژى (جهان شناسى) افلاطونى الهام بخش زیبایى شناسى قرون وسطایى، قرار گرفت.
حال نگاهى بیفکنیم به جریانات فلسفى و تحولاتى که در عرصه ى اندیشه هاى اخلاقى (morality) پس از آغاز تفکر مدرن یعنى در قرن هفدهم میلادى با کتاب گفتمان متد اثر مشهور رنه دکارت فیلسوف فرانسوى، شکل گرفته است.
هر چند فرانسیس بیکن (francis bacon) فیلسوف انگلیسى اوایل قرن هفده، انقلاب اندیشه و شکل گیرى عصر مدرن علمى را در کتاب خود با عنوان ابزار جدید (novum organum) علام کرده، نقش رنه دکارت بیشتر از او تعیین کننده مى باشد (7)، به خصوص در تأکیدى که او بر اهمیت ریاضیات در فیزیک قائل مى شود، امرى که بیکن از آن غفلت نموده است. دکارت در کتاب گفتمان متد (8) نظامى را براى علم جدید طبیعت بر اساس اصول ریاضى تبیین کرده است.
دکارت سر منشا اصول ریاضى را دانش متافیزیک به عنوان مجموعه قوانین طبیعت که توسط خالق طراحى شده است. مى داند همان حقایق که از آن آگاهى ذاتى داریم و خداوند آن حقایق را به شکل مفاهیم (notions) در نفوس ما حک کرده است.
به محض این که مبانى ریاضى اثبات شد، دکارت از آنها جهت توجیه همه پدیده هاى طبیعت، کارکرد همه کیهان، ستاره ها، سیاره ها و تمام پدیده هاى زمینى از جمله زندگى حیوانى، استفاده کرد، فیزیکى که بر اساس محاسبات ریاضى انسجام مى یابد در مقام یک نظام برتر دانش، مبانى همه چیز را توضیح مى دهد (تنها استثناء، ضمیر خودآگاه انسان مى باشد).
پروردگار مؤلف قوانین طبیعت مى باشد که پس از تدوین آن قوانین هرگز در روند کارکرد دنیاى طبیعى دخالت نمى کند.حتى اگر شروع هستى کائنات با یک آشوب (chaos) محض باشد، دکارت مى گوید: قوانین اساسى فیزیک در جهت توجیه توسعه تکاملى کائنات کافى به نظر مى رسد.
هر چند که هدف نظام فلسفى دکارت فراهم نمودن یک تفسیر علمى از جهان بر اساس اصول مکانیکى و قوانین ساده ریاضى، مى باشد، اما دیگر بار تقابل بین ذهن و جسم (mind - body) توسط او در قرن هفدهم، مطرح گشت. او چنین گفت که توانایى انسان براى اندیشه و زبان نمى تواند در راستاى تفسیر مکانیکى جهان توضیح داده شود. در کتاب گفتمان متد (1637 م.) آورده است: “نفس عقلانى” (rational soul) از امکانات بالقوه ماده مشتق نمى شود بلکه به طور ویژه اى خلق شده است. (9)
او مى گوید: مى توان به وجود جسم (بدن) شک کرد ولى نمى توان به وجود خود به عنوان یک موجود آگاه و متفکر شک کرد که در نتیجه نفس (روح) مستقل از بدن مى تواند وجود داشته باشد.
او در دومین تأملات فلسفى مى گوید: اندیشه ها از وجود من جدا شدنى نیستند و در ششمین تأملات فلسفى مى افزاید: ذهن یا روح (دکارت این دو را از یکدیگر جدا نمى سازد) نه فقط از جسم متمایز است بلکه کاملا به لحاظ جوهرى متضاد آن است: ذهن بر خلاف جسم قابلیت امتداد و تقسیم ندارد هرچند که در مورد تجارب حسى روزمره، چون حس گرسنگى یا تشنگى، رابطه ذهن ما با بدن ما یک رابطه بسیار نزدیک نظیر نوعى اتحاد مى باشد.
پس از آنچه تا اکنون یافته ایم، در دستگاه فلسفى قرن هفده میلادى مخصوصا نزد دکارت، وجود مستقل ذهن بنیانگذار سوژه مدرن مى گردد. در همین قرن، توماس هابز (thomas hobbes) در اثر خود با عنوان Leviathan دیدگاهى ماتریالیستى نسبت به فعالیت هاى ذهن دارد. (10) او معتقد است که وجود انسان به مثابه یک ساختار فیزیکى پیچیده داراى اجزاى متحرکى مانند حواس و قوه تفکر مى باشد که در داخل سیستم عصبى عمل مى کنند. اسپینوزا (b. spinoza) در کتاب اخلاق (ethics) خود به سال 1665 میلادى پس از هابز و به مانند او به مفهوم غیر مادى روح حمله مى کند و کاملا ایده ى ساحت مستقل روحانى (معنوى) را رد مى نماید. (11) اسپینوزا از کاهش همه چیز به یک زبان فیزیکى اجتناب مى ورزد و براى توضیح اعمال و تصمیمات انسانى، یک زبان ذهنى (زبان اندیشه ها) را به کار مى گیرد.
زبان فیزیکى، زبان امتدادها است و در جهت توضیح عملکرد بدن و سیستم عصبى مفید مى باشد. با توجه به بکارگیرى دو سطح از زبان چنین به نظر مى رسد که در نزد اسپینوزا فقط یک پدیده واحد وجود دارد، جسم و روح یک چیز واحد مى باشند که در یک زمان تحت خصوصیت اندیشه و در زمان دیگر تحت خصوصیت امتداد، درک مى شوند. آنهایى که معتقدند براى توضیح پیچیدگى هاى رفتار انسانى، باور به یک روح مستقل لازم است، استدلال محکمى ارائه نمى دهند، چرا که جسم (بدن) خود یک سیستم بسیار پیچیده اى است که به راستى نمى دانیم به خودى خود قادر به انجام چه کارهایى است؟ حال موضوع بحث را از تقابل ذهن - ماده به سمت یکى دیگر از مسائل فلسفى قرن هیجده و نوزده معطوف مى سازیم و آن همانا استمرار موضوع تبیین طرح جهان هستى مى باشد به شیوه اى که وجود طراح عالم “پروردگار” به عنوان عقل سازنده و علت تقریرى وجود، تا زمان نگارش کتاب مذهب طبیعى دیوید هیوم، مطرح شده است. (12)از زمان توماس آکویناس (عارف مسیحى قرن سیزده میلادى) که در قسمت پنجم از “راههاى پنج گانه” وجود خداوند را به عنوان طراح هستى بر اساس استدلال ضرورت هوشمندى در طراحى پدیده هاى طبیعت که وجود یک علت اولى (prima causa) را به عنوان عقل فعال و طراح عالم امکان، اقتضاى منطقى تعقل انسانى مى داند، اثبات مى کند تا اواخر قرن هجده و اوایل قرن نوزدهم استدلال فوق در مقایسه کیهان با کارکرد یا مکانیسم ساعت در نزد کشیش “ویلیام پیلى” (13) william paley تکرار مى گردد، او مى گوید:
.... تمامى نشانه هاى موجود در طراحى یک ساعت در پدیده هاى طبیعت نیز یافت مى شود با این تفاوت که طراحى طبیعت بیشتر و بالاتر از هرگونه محاسبات دیگر، از تمامى محاسبات بشرى پیچیده تر است، طبیعت در مقایسه با عالى ترین نمونه ها و تولیدات ذهن هوشمند انسان، هم در تعداد و تنوع نمونه ها، ذهن انسانى را پشت سر گذاشته است و هم در مقایسه با پدیده هاى هنرى، پیچیدگى ها و زیبایى ها و مکانیسم هاى خلاقانه آفرینش هاى انسانى را در نوردیده است.
جالب این که پس از گذشت تقریبا دو قرن از آن تاریخ (زمان استدلال پیلى) فرمالیست هاى اوایل قرن بیستم چون راجر فراى (roger fry) به همراه کلایو بل (clive bell) مبانى نظرى هنرهاى مدرن را بر اساس تئورى برترى خصوصیات زیبایى شناسانه “فرم هنرى” و استقلال آن پایه ریزى مى کنند، براى بار دیگر منتقدى چون راجر فراى از حس و هوشمندى کیهانى صحبت مى کند.
فراى، زمانى که از خصوصیات زندگى ذهنى در مقایسه با زندگى روزمره یاد مى کند، مى افزاید انسان فقط در هنگامى که شدت و شفافیت دریافت هاى حسى خود را به دور از مقتضیات عکس العملى زندگى مادى، تجربه مى کند به تجربه عارفانه به نوعى نزدیک مى شود یعنى آن نوع تجربه اى که حس انسانى را در شفاف ترین و خالص ترین و بى غرض ترین شکل خود به “حسى کیهانى” پیوند مى زند.
حس کیهانى همان جذبه اى است موجود در اجزاى هستى که زیبایى کمپوزیسیون کیهانى را مى آفریند، همانگونه که کیفیات زیبایى شناسانه موجود در رنگ، نور، خط، سطح و حجم، تقارن، تناسب و ترکیب این اجزا به مدد قدرت تصور (همان زندگى ذهنى)، زیبایى “فرم هنرى” را مى آفریند.
فرمالیست هاى قرن بیستم به مثابه ى بنیان گذاران نظرى هنر مدرن، بر علیه سنت دیرپاى قرون وسطایى یعنى بازنمایى طبیعت و شبیه سازى زیبایى هاى طبیعى در هنر، سوبژکتیویته (ذهنیت مدارى subjectivity) و بیان آزادانه روان و تجربه هنرمند را به جاى مهارت هاى بازسازانه هنرمند به مثابه ابزار باز تولید زیبایى هاى بیرونى، مى نشاند بنابراین معنویت قرون وسطایى که بر اساس دکترین تئولوژیک (خداشناسانه) مسیحى، روح انسان را در روند انعکاس آیینه وارى از ذهن خداوند تنها طراح کائنات و زیبایى هاى نامیراى طبیعى، محور آموزش و تربیت هنرى قرار مى داد پس از شکل گیرى ذهنیت
مدرن یا سوژه دکارتى، موضوعیت خود را در آموزشهاى هنرى از دست مى دهد. پارادیم ها یا ابر ساختارهاى ذهن بشر مقاطع متعددى را از لحاظ معناسازى، تولید مفاهیم و بازسازى آنها در اشکالى نوین و همچنین بنیان سازى هاى ارزشى و نظام هاى معنوى، پشت سر گذاشته است. معنویت جهان باستان براساس پندارهاى انیمیستى (زنده پندارى طبیعت) و بینش هاى کاسمولوژیک (کیهان مدارانه) اساطیرى، شکل مى گرفت که فقط در ساحتى رازآمیز در محیطى آیینى و در آن یا لحظه نوئماتیک pneumatic, زمان کیهانى در معرض کنشى کیهانى تجربه مى شد. آفرینش هاى جادویى و توتمیک انسان پیشا تاریخى متعلق به عصر ماقبل - اخلاق (pre - morality) بوده است که هنوز نظامهاى معنوى و کدهاى اخلاقى در قالب قوانین آسمانى بر انسان گم گشته نازل نشده بود.
در عصر “ایمان مذهبى” نجات انسان با ظهور پیامبران بشارت داده مى شود که با نزول فرامین یا قوانین آسمانى حلقه ى اتصالى از نظام هاى معنوى بر اساس تعبد، تصویرى هدفمند از زندگى دنیوى، آرزوى نجات و رستگارى و پذیرش مجموعه اى از کدهاى ارزشى و اخلاقى (که سرآغاز کنوانسیون هاى اجتماعى به شمار مى آید) انسان هویت باخته را به بنیاد ثابت عالم متغیرات متصل مى سازد.
هنر در عصر ایمان مذهبى وسیله اى است جهت اتصال انسان به آفریننده و بازگشت او به بهشت گمشده، پس تربیت انسان با هدف پالایش روح و قطع تعلقات نفسانى و دنیوى و احیاى او در حیات جاودانه، آیین تشرفى است براى ذهن و حس انسان در ورود به آستانه درک و تجربه زیبایى.
دکترین مسیحى که تا زمان ویلیام پیلى تا اواخر قرن هجده تداوم مى یابد با تحلیل دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندى در کتاب خود دیالوگ هاى مربوط به مذهب طبیعى که در سال 1777 میلادى منتشر شد، مورد تردید قرار مى گیرد.
هیوم چنین مى گوید: آنالوژى (مقایسه) بین ساعت و کارکرد کیهان و شباهت بین کیهان و یک فرآورده طراحى انسان (یعنى ساعت) بسیار ضعیف و سست است. دوم این که هدفمندى و غایت مندى که ظاهرا در پدیده هاى طبیعى (چون نظم، سازمان دهى و هدایت زنجیره علت و معلولى تا علت اولى) دیده مى شود به خودى خود نمى تواند دلیلى براى وجود یک طرح باشد، چرا که تا آنجا که مى دانیم ماده مى تواند در خود شامل منشاء یا سرچشمه نظم باشد و چرا بایستى با اتکاء به ایده ى “طراحى عاقلانه” به عنوان تنها دلیل وجود نظم بسنده کنیم؟ این خصوصیت مغز بنام “اندیشه” چه خاصیتى ویژه اى دارد که ما آن را به عنوان مدلى براى کل کیهان در نظر بگیریم؟ و نهایتا هیوم مى افزاید تمامى استدلال هاى مربوط به علت و معلول مى بایست بر اساس نمونه ها یا مصادیق پیشین پایه ریزى شود در صورتى که در مورد نمونه “کیهان” ما با پدیده اى روبرو هستیم که طبق تعریف: چیزى منحصر بفرد، یکه، منفرد و بى هیچ شباهت به چیزى دیگر، مى باشد.
پس از استدلال هیوم، چارلز داروین نیز در کتاب منشاء انواع (14) خود در سال 1859، یک تعبیر صرفا طبیعت گرایانه را براى پدیده هاى ظاهرا هدفمند پیشنهاد مى کند که به واسطه ى آن بر طبق یک پروسه صرفا غیر هوشمند یعنى “انتخاب طبیعى” در تنازعى براى بقا، پدیده هاى طبیعى تداوم مى یابند و یا از بین مى روند.
پس انتخاب یا گزینش ابزار در تناسب با هدف جایگزین استدلال پیشین یعنى دکترین “طراح هوشمند” مى گردد و مى توان تصور کرد که در نتیجه در عصر مدرن یا زمانه پسا- مسیحى (post - christian era) نظام هاى معنوى چگونه به سمت منفعت گرایى (utilitarinism) بر اساس مکانیسم هاى استدلالى نتیجه گرا (teleological) مى گرایند. “زنده باد نتیجه”، این است شعار گرایشات مسلط معنویت مدرن.
عصر مدرن با نظام هاى معنوى ایدئولوژیک، مجموعه ى گسترده اى از باورهاى ارزشى و گزاره هاى شناخت شناسانه (اپیستمولوژیک) را به عنوان پیش فرض هاى جهان شمول (universal presuppositions) را پیش روى انسان معاصر نهاده است. بنابراین مانیفستهاى آرمانشهرها (مدنیت و جوامع مدنى آرمانى) به همراه دستورالعمل هاى ارزشى و اخلاقى انسان برتر به مثابه آرمان ها و اهداف نظام هاى ایدئولوژیک عصر پسا - ایمانى (پسا - مذهبى)، روش ها و ابزار آموزش انسان مدرن را چه در زمینه تربیت هنرى و چه در زمینه سایر رفتارهاى اجتماعى در فضایى نتیجه گرا، کلیشه سازى کرده است.
با ظهور دوره ى معاصر واگذار از مدرنیته و ظهور تحولات فرهنگى، اقتصادى پسامدرنیسم، پارادایم روایت هاى کلان و ذهنیت هاى ایدئولوژیک، قدرت خلاقیت و جاذبه خود را از دست مى دهد و انسان پا به میدان جاذبه ى ماتریکس زبانى تولید معناهاى متفاوت، متکثر و عدم حضور حقیقت واحد و نهایى، مى گذارد. در این عصر، واقعیت ها مدام باز تولید مى شوند، تفسیر و تعریف واقعیت ها و پدیده ها دچار تعویق مى گردد و با تولید و بازتولید معنا توسط نظام هاى زبانى، یکپارچگى و همانند سازى هاى ارزش مدارانه که لازمه شکل گیرى و تدوین هر منظومه معنوى مى باشد، دچار تزلزل مى شود و موضوعیت خود را از دست مى دهد.
بنابراین هنرها نیز به عنوان نظام هاى ویژه زبانى از قاعده فوق مستثنى نمى باشند و با افول قدرت قراردادى هاى اخلاق جهان شمول، فضاهاى معنوى مشترک فرومى ریزد، هر چند که متفکرى چون “آلتوسر” معتقد است کماکان ایدئولوژى تولید مى شود و توسط صاحبان قدرت در روند کارکردهاى آموزشى، تربیتى و باز تولید هنرى، نهادینه مى گردد.
نظامهاى زبانى، ذهن یا سوژه را شکل مى دهد یعنى فرد در مکالمه با دیگران (others) ذهن خود را شکل مى دهد و نظام هاى زبانى نیز از طریق فرآیندهاى قدرت تعریف مى شوند و کنترل مى شوند.
حال اگر در وضعیت معاصر، حصول به یک “نظام معنوى جهانى” ممکن باشد، مى توان به چگونگى تأثیر آن در روند آموزش هاى هنرى اندیشه کرد در غیر اینصورت اگر بپذیریم که هنوز سیطره ى عصر تفکر تحلیلى به پایان نرسیده باشد، نظام هاى معنوى نمى توانند متکى بر مفاهیم شناخت شناسانه پیشاتجربى (a priori) باشند و بنابراین به عنوان مقولات ارزشى یا انگاره هاى قوه داورى تلقى مى گردند.
چنانچه یک منظومه معنوى نتواند بر پیش فرض هایى جهان شمول استوار گردد، آنگاه نمى تواند به مثابه یک مفهوم بسته (مبتنى بر شرایط لازم و کافى) تعریف شود یعنى نه مى تواند بر اساس مقولات مفهومى conceptual، تئوریزه شود و نه مى تواند به یک نظام قراردادى، مولد کنش ها یا تجارب هنرى همسو، تبدیل گردد.
پی نوشت ها :
(1) پژوهشگر..
(2) Umberto Eco, Art and Beauty in the Middle Ages (Yale University press, 1986) , Chapter 1..
(3) همانجا..
(4) همانجا..
(5) همانجا..
(6) همانجا..
(7) The philosophical works of Francis Bacon (Routledge , 1905).
(8) Rene Descartes, Discourse on the Method, 1637.
(9) The philosophical Writings of Descartes (Cambridge University press, 1985)..
(10) The English Works of Thomas Hobbes (London: Bohn, 1841).
(11) The Collected Works of Spinoza, vol.1 (Princeton University press, 1985).
(12) .The Philosophical Works of David Hume, vol 2 (Edinburgh: Black and Tail, 1876)..
(13) W. Paley, Natural Theology, 1802.
(14) Charles Darwin, The Origin of Species (1859).
