نویسنده : علیرضا شجاعى زند
ساخت سیاسى «شرقى»
«وبر» همچون «منتسکیو» در بررسى تاریخىاش از حکومتهاى شرقى، ساخت سیاسى این جوامع را از انواع غربى آن متمایز مىکند. منتسکیو را از این نظر باید مبدع نظریاتى دانست که به نوعى بر تمایز شرقى و غربى ساختار سیاسى حکومتها تأکید دارند. او معتقد است که مهمترین وجه مشخصه نظامهاى شرقى استبداد است. منتسکیو از این نظامها به «برهوت بردگى» و «فرمانروایى مطلق فردى» یاد مىکند که در ساختار اجتماعى آن هیچ طبقه یا قشرى که به متعادلتر کردن مناسبات قدرت کمک نماید، وجود ندارد. «آرون» این احتمال را رد نمىکند که تصویر خشن و خوفآورى که منتسکیو از استبداد آسیایى ارائه داده، براى انتقاد از حکومتهاى وقت و هشدار به سرانجام محتمل سلطنتهاى اروپایى بوده باشد.مارکس نیز از جمله کسانى است که به این تمایز شرقى و غربى قائل بوده، لیکن برخلاف منتسکیو که آن را در مناسبات قدرت و ساخت سیاسى حکومت دنبال مىکرد، در بحث از مناسبات تولید، به آن مىرسد. مارکس معتقد است که روابط تولید در جوامع شرقى مبتنى بر «نظام تولید آسیایى» است که در آن به جاى طبقات، دولت استبدادى نقش اصلى را در چرخه تولید ایفا مىکند. برخلاف جوامع غربى که در یک ساخت طبقاتى دوگانه از «باستانى» به «فئودالى» و «سرمایهدارى» تشکل یافته و متحول مىگردند، جوامع آسیایى فاقد هرگونه طبقات متشکل بدین معنایند چراکه حاکمیت متمرکز و به شدت اقتدارگرا، هرگونه ساخت سلسله مراتبى قدرت را درهم ریخته و اجازه شکلگیرى طبقات به مفهوم مارکسیستى آن را نمىدهد. «وبر» نیز دولتهاى شرقى را نوعاً داراى قلمروى وسیع و سازمانى متمرکز مىشناسد و مىگوید: ایجاد، کنترل و نگهدارى شبکههاى وسیع آبیارى، مستلزم قدرتى تمرکزگرا بوده تا بتواند از یکسو به بسیج و هدایت نیروى کار بپردازد و از سوى دیگر با اخذ مالیات و تدارک نیروى جنگى به مقابله با تاخت وتاز قبایل بدوى به این درههاى پرآب و دشتهاى حاصل خیز همت گمارد. او نوع آرمانى حکومتهاى شرقى را در قالب مفهوم دولتهاى «پاتریمونیال» معرفى کرده و در اطراف آن سخن گفته است:
پاتریمونیالیسم
«پاتریمونیالیسم» (patrimonialism) یا سلطه موروثى[9]، در جامعه شناسى سیاسى و بر صورتى از حاکمیت سیاسى سنتى است که در آن خاندان پادشاهى، قدرت جابرهاى را از طریق دستگاه دیوانى اعمال مىکند. اساساً دو منشاء براى پاتریمونیالیسم برشمردهاند: یکى بر پایه مدعاى وبرى است که معتقد است: ابتدایىترین ساخت سیاسى سنتى، با اقتدار یک رئیس، بر قبیلهاش شکل مىگیرد. دستگاه اجرایى این اقتدار، مستقیما از اعضاى خانواده گسترده «پدرسالار» فراهم مىآید. توسعه و گسترش این دستگاه و تغییر در ترکیب آن از اعضاى خانواده به ماموران دیوانى، ساخت «پدرسالار» (patriarchal) را به ساخت «پاتریمونیال» بدل مىسازد.
[10] «گرث و میلز» منشأ دیگرى براى ساخت پاتریمونیال قائل شدهاند و از تصلب اقتدار فرهمند و روالمندشدن سازمان ادارى آن نام مىبرند.
[11]
وبر «فئودالیسم» و «پاتریمونیالیسم» را نمونههاى آرمانى دو سر طیفى مىداند که انواع گوناگون ساخت اقتدار در جوامع سنّتى را تشکیل مىدهند. او معتقد است که فئودالیسم متعلق به جوامع سنّتى اروپایى و دیوان سالارى پاتریمونیال از ویژگىهاى ساخت قدرت در شرق است.
مهمترین خصوصیات این ساخت قدرت را چنین مىتوان برشمرد:
[12] - وابستگى کامل نظام دیوان سالارى به شخص پادشاه و فردى بودن روند تصمیمگیرى که موجب شخصى شدن کامل اقتدار مىگردد.
در عین وجود استبدادى رأى، پادشاه تحت تأثیر اطرافیان و نزدیکان قرار دارد، لذا به منظور تقربجویى به شخص پادشاه و تأثیرگذارى بر تصمیمات وى، دربار و دیوان همواره در التهاب نوعى مبارزه قدرت پنهان به سر مىبرد.
- پادشاه به منظور تثبیت موقعیت و حفظ حاکمیتاش، به شکلى به رقابتهاى پنهان و آشکار در اطراف خود دامن مىزند. و براى جلوگیرى از شکلگیرى قدرت نمایانى در خارج از سپهر حاکمیت انحصارى خویش، همواره در کار اخذ و اعطاى مناصب به اطرافیان، بر حسب میزان سرسپردگى آنان است.
- ساختهاى پاتریمونیال به شدت متکى به ارتش و نیروى نظامىاند. لذا پادشاه در رأس قواى نظامى قرار داشته و سرسپردگى کامل آنان را طلب مىکند.
- نظامهاى پاتریمونیال علاوه بر «استحقاق» ناشى از قهر و غلبه و «اعتبار» موروثى سلطنت، از «مشروعیت» دینى نیز براى تثبیت پایههاى اقتدار خویش بهره مىجویند. «موسکا» مىگوید:
«سیمان مذهب، مقوم نظام پاتریمونیال است.»
- نظام پاتریمونیال نوعاً گرفتار تعارضى است میان افزون خواهىهاى مزدوران لشگرى و غلامان سرسپرده از یکسو، و افزایش نارضایتى مردم از روند دائماً رو به تزاید اخذ مالیات از سوى دیگر، که باعث افزایش نارضایتىهاى عمومى مىگردد. این قبیل نارضایتىها بعضاً موجبات شکلگیرى اعتراضات کاریزمایى در اشکال موعودگرایى (Mesianism) و «هزارهگرایى» (Millenarianism) مىگردد. وبر معتقد است که جوامع اسلامى نوعى ساخت پاتریمونیال را پس از طى دوره کاریزمایى اولیه، ایجاد و تجربه کردهاند.
«کاریزماى» پادشاهى
وبر در کتاب اقتصاد و جامعه مشخصاً از دو «کاریزماى الهى» (Divinly Char) و «کاریزماى فرمانروایانه» Warlord Char) که در اشکال نهادینه به «دو کاریزماى روحانى» (Hierocratic Char) و «کاریزماى سیاسى» (Temporal Char) مبدّل مىشوند، نام مىبرد.[13] فرض چنین تفکیکى در «مشروعیت فرهومند»، کمک مىکند تا بتوان مشروعیت اقتدار پادشاهى را در چیزى به جز منبع دینى جستجو کرد. «امیر ارجمند» مىگوید:
«اینکه مشروعیت پادشاهان را تنها بر پایه دین و عطیه الهى بدانیم کافى به نظر نمىرسد. در واقع این قدرت است که اساساً «کاریزما» را مىآفریند و استمرار در به کارگیرى مؤثر قدرت، خود فىنفسه مشروعیّتآور است.»
[14]
بر طبق این نظر، مشروعیت خود بنیاد پادشاه از قهر و غلبه پدید مىآید. بىجهت نبوده که پادشاهان پیروز، همواره مدعى دریافت امدادات الهى بودهاند که آنها را در غلبه بر دشمنان یارى رسانده و تاج و تخت را براى آنها حفظ کرده است. این قبیل مدعیات حتى به قبل از ظهور ادیان رستگارى بخش توحیدى برمىگردد و نشان مىدهد، این قدرت بوده که به صورت جوهرى، «کاریزماى پادشاهى» را پدید مىآورده است. این که «کاریزماى پادشاهى» را شکل نهادینه شده «کاریزماى قهرمانى» یک فرمانرواى پیروز بدانیم و یا همان «کاریزماى خالص»، در اصل مسئله که مبناى مشروعیت چنین کاریزمایى، «قدرت و غلبه» است و نه مدعیات «دینى»، تغییرى ایجاد نمىکند. با انتقال کاریزما از فرمانروا به دربار و دیوان پادشاهى و متجلى شدن آن در اساس سلطنت، «معضله جانشینى» که در «کاریزماى پیامبرانه» خودنمایى مىکرد، به میزان زیادى در اینجا مرتفع مىگردد. انتقال موروثى کاریزما، از طریق مراسم آیینى تاجگذارى که بعضاً پشتوانههاى اسطورهاى نیز براى آن ساخته مىشود، صورت مىگیرد. این دیدگاه که توضیح آن نیز قدرى به پیچیدگى گرایید، معتقد است که نظریه «کاریزماى پادشاهى» که از بحث «اقتدار فرهومند» وبر قابل استنتاج است، نقطهء اتکاى مناسبى براى تحلیل تاریخ سیاسى ایران و سلسلههاى پادشاهى حاکم بر آن مىباشد، و بر اساس این نگرش تفاوت ماهوى در ساختار سیاسى حکومتهاى قبل و بعد از ورود اسلام به ایران وجود ندارد.
«عصبیّت» ابنخلدون
بُن و محور نظریه ابنخلدون (متوفاى 808ق) در تحوّل دورى حکومتها[15] و دست به دست شدن قدرت «عصبیّت» است. «نصیف نصّار از خلدون شناسان بنام، عصبیّت را به همبستگى «اجتماعى نسبى» تعبیرکرده و «فاخورى وجر» آن را معادل پیوند «خویشاوندى» گرفتهاند.
[16] عصبیت، یک گروه را به هم پیوند مىدهد و با ایجاد روحیه سلحشورى و نیروى غلبه در آنان، آنها را به معارضه با گروههاى دیگر مىکشاند و موجبات تفوّق و تسلط بر گروههاى دیگرى را که فاقد این عنصر بوده و یا حمّیت طایفهاى در آنان فروکش کرده، فراهم مىآورد.
«عصبیت» براى هر امرى که انسان بخواهد مردم را به آن وادارد، از قبیل تصاحب قدرت و حکومت ضرورى است. هدف «عصبیت» فرمانروایى و کشورگشایى است، که از طریق تقویت همبستگىهاى خانوادگى، قومى و ملى، اسباب روى کار آمدن حکومتها و بسط قدرت گروههاى طایفهاى را فراهم مىآورد.
[17]
ابنخلدون مىگوید:
«هرگاه دولت استقرار یابد و شالوده آن مستحکم شود، دیگر از عصبیّت بىنیاز است.»[18]
پس از دستیابى به حکومت، اختلاف و جنگ قدرت درون گروهى در راستاى تثبیت سلطه فردى در مىگیرد. در حالى که بنیانگذار دولت در آغاز خود را یکى از افراد قبیله محسوب مىکرد، پس از چندى، عصبیت قبیلهاى را کنار گذارده و رویه فردى در پیش مىگیرد. این روند پس از وى نیز با شدت بیشترى تداوم مىیابد به طورى که جانشینانش، عوامل به قدرت رسیدن خود را به کلى فراموش کرده و به جاى تکریم خویشان هم طایفه، بعضاً آنان را از اطراف خود پراکنده مىسازند. ابنخلدون این روىگردانى از عصبیت را مقدمه زوال دولت مىداند.
[19] علت این که فرد شاخص قبیله، پس از روى کار آمدن و تثبیت موقعیت خویش به برکنارى و پراکنده سازى مقرّبان و مرافقان سابق مىپردازد، ناشى از نگرانى او از ادعاهاى قدرت طلبانه آنان و مطامع احتمالیشان براى تصاحب قدرت است. لذا ضمن قلع و قمع خویشان و اقربا، سعى مىکند افراد جدیدى را به محفل قدرت راه دهد که مطیع بىچون و چراى اویند و در موقعیت و جایگاه رقابتى با وى قرار ندارند.
مدیرشانهچى ضمن نامقبول دانستن نظریه اقتدار کاریزمایى براى تبیین ساخت سیاسى حاکمیت در ایران، معتقد است که با توجه به بافت قبیلهاى جامعه ایران در قرون میانه، نظریه «عصبیت» ابنخلدون
[20] و «جابه جایى نخبگان» پارتو بهتر از هر چارچوب نظرى دیگرى مىتواند تاریخ سیاسى ایران را تبیین کند.
[21]
«جابه جایى نخبگان» پارتو
تاریخ ایران هیچگاه شاهد رهبران فرهومند و کراماتى نبوده است بلکه همواره بستر ظهور و حضور گروههاى مستبد و تشنه قدرتى بوده که پیرامون یک چهره خودکامه فاقد هرگونه فضیلت یا کرامات مورد انتظار حلقه زدهاند و قدرت سیاسى را نه از طریق اقبال همگانى و یا اعتبار آسمانى کاریزمایى، بلکه با توسل به زور و تدبیر به دست آوردهاند. اگر چه همواره پس از استقرار سلطه خویش، جهت تحیکم و تداوم آن در صدد کسب نوعى حقانیت و مشروعیت در برابر حریفان و مدعیان قدرت بوده و سعى کردهاند چهرهاى کاریزمایى از خود به نمایش بگذارند.[22]
مدافعان این نظریه معتقدند که منازعات سیاسى در ایران، هرگز نزاع میان مردم با هیئت حاکمه نبوده است. در سراسر تاریخ این سرزمین رهبرى حرکتهاى سیاسى علیه حاکمان وقت را به عهده گرفتهاند، افراد و گروههاى نخبهاى بودهاند که خود را شایسته به دست گرفتن حکومت مىدانستهاند و در راه نیل بدین هدف از احساسات مردمى، عصبیت قبیلهاى و پشتوانههاى دینى اسطورهاى نیز بهره بردهاند. بنا به رأى این عده نظریه پارتو از این جهت با شرایط سیاسى جامعه ایران انطباق دارد که به بررسى مسئله تداول قدرت میان «نخبگان سیاسى» پرداخته است.
پارتو جامعه را ترکیب ناهمگنى مىداند که در یکسو انبوه غیر متشکلى از افراد مقهور و تحت سلطه و در سوى دیگر، گروه یا گروههاى کوچک مسلط یا در صدد سیطره بر جامعه قرار دارند. او اعضاى این گروهها را نخبگانى مىداند که نقش ممتازى در حاکمیت سیاسى جامعه دارند. جوهره و کنه انقلابات سیاسى از نظر پارتو، جابه جایى یک دسته از نخبگان جدید با نخبگان فرسودهاى است که استعداد و لیاقتهاى گذشته را براى استمرار حاکمیت خویش، از کف دادهاند. و مردم در این میانه، تنها سپاه بىنام و نشان این نخبگان با تدبیر در مبارزه بر سر تصاحب قدرت بودهاند.
ایران یکى از کهنترین تمدنهاى بشرى است که ساخت سیاسى پادشاهى در آن قدمتى چند هزار ساله دارد. به علاوه، موقعیت جغرافیایى این سرزمین پهناور که اقوام و طوایف مختلفى را در خود جاى داده، همواره عاملى مؤثر بر تحولات سیاسى این کشور به شمار رفته است. قرار گرفتن در مسیر تاخت و تازهاى دورهاى اقوام و قبایل غیر متمدن، بافت طائفهاى و پراکندگى تجمعات انسانى در گستره این سرزمین، و همچنین ریشه دار شدن پادشاهى در ساختار حکومتى آن، بر روى هم فرهنگ سیاسى منحصرى را پدید آورده که آثار و خصایص مشترک آن را مىتوان در ادوار مختلف تاریخ سیاسى این سرزمین مشاهده کرد. ورود اسلام به ایران، یک نقطهء عطف تاریخى به شمار مى رود که آثار و تبعات عمیقى در عرصههاى سیاسى- اجتماعى و فرهنگى جامعه ایران از خود بر جاى گذارده است.
درحالى که تاثیرات دین جدید در اصلاح فرهنگ عامه و تغییر مناسبات اجتماعى جامعه ایران، عمیق و ماندگار بود، اما به دلایل مختلف، در عرصه سیاست و حکومتدارى، تحولات عمیق و پایدارى را پدید نیاورد. لذا در ادوار بعدى تاریخ ایران، شاهد رجعت دوباره «سنن شاهنشاهى»، «عادات اشرافى» (نخبه گرایى) و «خصلتهاى قومى- قبیلهاى» هستیم.
سلسلههاى حکومتى در ایران چه آنها که به عنوان حکام ولایات، منصوب و یا مؤیّد دستگاه خلافت عباسى بودند و چه حکومتهاى کم دوامى که در دورههاى ملتهب و پرآشوب ملوکالطوایفى از هر گوشهاى سر بر آوردند، و چه پادشاهىهاى بزرگى که با چیره شدن بر تمامى رقبا و سیطره یافتن بر تمامى قلمرو ایران بزرگ، خاطره ساسان و اردشیر را در دودمان خود زنده کردند، همگى در چند خصیصه که به نوعى در نظریههاى تحلیل ساخت سیاسى ایران پس از اسلام نیز منعکس گردید، مشترکند: موروثى بودن حاکمیت در دودمان فرمانرواى پیروز.
- فردى و مطلقه بودن حاکمیت و فقدان قدرتهاى تعدیل کننده در ساختار سیاسى حاکم. - متّکى و وابسته بودن تمامى مشروعیتهاى دینى نسبى به کاریزماى فرمانروایانه پادشاه پیروز.
- وجود ریشه طائفهاى و خویشاوندى در کلیه تشکلها، حرکتها و منازعات سیاسى. - تغییر تدریجى همبستگىهاى مبتنى بر بافت طائفهاى خویشاوندى به وابستگىهاى مبتنى بر سرسپردگى و ارادت خالصانه نسبت به شخص پادشاه.
- فقدان ساخت سلسله مراتبى قدرت و منشأگرفتن و خاتمه یافتن تمامى اختیارات در وجود کاریزماى فرمانروایانه.
- انفعال سیاسى اکثریت جامعه و وجود رقابتهاى آشکار و پنهان درون دربار و دیوان و در میان مدعیان دودمانى.
پی‌نوشت‌ها:
[9]. ترجمه فارسى «سلطه موروثى» براى پاتریمونیالیسم که برخى به کار بردهاند، تعبیر رسایى نیست چراکه خصیصه ارثى بودن حاکمیت در نظام پاتریمونیال، نه شرط تحقق آن است و نه ویژگى اصلى آن.
[10]. Turner,B.S.(1974) Weber & Islam.London & New York.
[11]. نک: سعید حجاریان، ساخت اقتدار سلطانى، ماهنامه اطلاعات سیاسى- اقتصادى، ش92، فروردین و اردیبهشت 1374.
[12]. همان وهم چنین نک: Turner, B.Weber & Islam Pp.76_79
[13]. Amir Arjomand,S.(1984) The Shadow of God & the Hidden Imam. U.S.A.
[14]. همان.
[15]. محدوده مطالعه ابنخلدون حکومتهاى اسلامى در سرزمینهایى با بافت قبیلهاى بوده است، لذا نظریه وى نه قابل تعمیم به تمامى حکومتهاى گذشته است و نه او چنین داعیهاى داشته است.
[16]. محسن شانهچى، تاریخ ایران، و دیدگاه نخبهگرایى فصلنامه نگاه نو (ش.19) فروردین و اردیبهشت 1373.
[17]. همان.
[18]. عبدالرحمن بن محمد ابنخلدون، مقدمه ابنخلدون ترجمه محمد پروین گنابادى (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359) ج1، ص295.
[19]. مدیر شانهچى مدعى است که در نظریه ابنخلدون، علت اصلى انحطاط دولت قبیلهاى، اختلاف و جدایى رئیس قبیله فاتح از حواشى و اهل عصبیت است، نه تجملگرایى و رواج خوى شهرنشینى. نک: محسن مدیر شانهچى، تاریخ ایران و دیدگاه نخبهگرایى.
[20]. «رضوان السید» در کتاب الفقیه والسلطان ادعاى مشابهى را عنوان کرده و مىگوید که شکل و ساختار حکومتهاى دوره اسلامى خصوصا سلسله صفوى در ایران و امپراتورى عثمانى در آسیاى صغیر، با استفاده از نظریه «عصبیت» ابنخلدون و الگوى نظام پادشاهى ساسانى، به همراه عنصر دعوت مسلکى، به خوبى قابل تبیین است.
نک به: کوثرانى، و. روابط فقیه و سلطان در دو آزمون، ترجمه مقصود فراستخواه، ماهنامه کیان، سال دوم، ش5، فروردین و اردیبهشت 1373.
[21]. محسن مدیر شانهچى، تاریخ ایران و دیدگاه نخبهگرایى، فصلنامه نگاه نو، فروردین و اردیبهشت 1373. البته این نظر که: تاریخ ایران هیچگاه شاهد رهبران فرهومند نبوده محل بحث و تردید است، لیکن ما در اینجا آن را تنها به عنوان یک دیدگاه و نظریه آورده و از نقادى و طرح اشکال در آن پرهیز کردهایم.
[22]. همان.
/ج
