سلسله هاى اسلامى در ایران و مساله مشروعیت(2)

ساخت سیاسى «شرقى»

«وبر» هم‏چون «منتسکیو» در بررسى تاریخى‏اش از حکومت‏هاى شرقى، ساخت سیاسى این جوامع را از انواع غربى آن متمایز مى‏کند. منتسکیو را از این نظر باید مبدع نظریاتى دانست که به نوعى بر تمایز شرقى و غربى ساختار سیاسى حکومت‏ها تأکید دارند. او معتقد است که مهم‏ترین وجه مشخصه نظام‏هاى شرقى استبداد است. منتسکیو از این نظام‏ها به «برهوت بردگى» و «فرمانروایى مطلق فردى» یاد مى‏کند که در ساختار اجتماعى آن هیچ طبقه یا قشرى که به متعادل‏تر کردن مناسبات قدرت کمک نماید، وجود ندارد. «آرون» این احتمال را رد نمى‏کند که تصویر خشن و خوف‏آورى که منتسکیو از استبداد آسیایى ارائه داده، براى انتقاد از حکومت‏هاى وقت و هشدار به سرانجام محتمل سلطنت‏هاى اروپایى بوده باشد.
مارکس نیز از جمله کسانى است که به این تمایز شرقى و غربى قائل بوده، لیکن برخلاف منتسکیو که آن را در مناسبات قدرت و ساخت سیاسى حکومت دنبال مى‏کرد، در بحث از مناسبات تولید، به آن مى‏رسد. مارکس معتقد است که روابط تولید در جوامع شرقى مبتنى بر «نظام تولید آسیایى» است که در آن به جاى طبقات، دولت استبدادى نقش اصلى را در چرخه تولید ایفا مى‏کند. برخلاف جوامع غربى که در یک ساخت طبقاتى دوگانه از «باستانى» به «فئودالى» و «سرمایه‏دارى» تشکل یافته و متحول مى‏گردند، جوامع آسیایى فاقد هرگونه طبقات متشکل بدین معنایند چراکه حاکمیت متمرکز و به شدت اقتدارگرا، هرگونه ساخت سلسله مراتبى قدرت را درهم ریخته و اجازه شکل‏گیرى طبقات به مفهوم مارکسیستى آن را نمى‏دهد. «وبر» نیز دولت‏هاى شرقى را نوعاً داراى قلمروى وسیع و سازمانى متمرکز مى‏شناسد و مى‏گوید: ایجاد، کنترل و نگهدارى شبکه‏هاى وسیع آبیارى، مستلزم قدرتى تمرکزگرا بوده تا بتواند از یک‏سو به بسیج و هدایت نیروى کار بپردازد و از سوى دیگر با اخذ مالیات و تدارک نیروى جنگى به مقابله با تاخت وتاز قبایل بدوى به این دره‏هاى پرآب و دشت‏هاى حاصل خیز همت گمارد. او نوع آرمانى حکومت‏هاى شرقى را در قالب مفهوم دولت‏هاى «پاتریمونیال» معرفى کرده و در اطراف آن سخن گفته است:

پاتریمونیالیسم

«پاتریمونیالیسم» (patrimonialism) یا سلطه موروثى
[9]، در جامعه شناسى سیاسى و بر صورتى از حاکمیت سیاسى سنتى است که در آن خاندان پادشاهى، قدرت جابره‏اى را از طریق دستگاه دیوانى اعمال مى‏کند. اساساً دو منشاء براى پاتریمونیالیسم برشمرده‏اند: یکى بر پایه مدعاى وبرى است که معتقد است: ابتدایى‏ترین ساخت سیاسى سنتى، با اقتدار یک رئیس، بر قبیله‏اش شکل مى‏گیرد. دستگاه اجرایى این اقتدار، مستقیما از اعضاى خانواده گسترده «پدرسالار» فراهم مى‏آید. توسعه و گسترش این دستگاه و تغییر در ترکیب آن از اعضاى خانواده به ماموران دیوانى، ساخت «پدرسالار» (patriarchal) را به ساخت «پاتریمونیال» بدل مى‏سازد.
[10] «گرث و میلز» منشأ دیگرى براى ساخت پاتریمونیال قائل شده‏اند و از تصلب اقتدار فرهمند و روالمندشدن سازمان ادارى آن نام مى‏برند.
[11]
وبر «فئودالیسم» و «پاتریمونیالیسم» را نمونه‏هاى آرمانى دو سر طیفى مى‏داند که انواع گوناگون ساخت اقتدار در جوامع سنّتى را تشکیل مى‏دهند. او معتقد است که فئودالیسم متعلق به جوامع سنّتى اروپایى و دیوان سالارى پاتریمونیال از ویژگى‏هاى ساخت قدرت در شرق است.
مهم‏ترین خصوصیات این ساخت قدرت را چنین مى‏توان برشمرد:
[12] - وابستگى کامل نظام دیوان سالارى به شخص پادشاه و فردى بودن روند تصمیم‏گیرى که موجب شخصى شدن کامل اقتدار مى‏گردد.
در عین وجود استبدادى رأى، پادشاه تحت تأثیر اطرافیان و نزدیکان قرار دارد، لذا به منظور تقرب‏جویى به شخص پادشاه و تأثیرگذارى بر تصمیمات وى، دربار و دیوان همواره در التهاب نوعى مبارزه قدرت پنهان به سر مى‏برد.
- پادشاه به منظور تثبیت موقعیت و حفظ حاکمیت‏اش، به شکلى به رقابت‏هاى پنهان و آشکار در اطراف خود دامن مى‏زند. و براى جلوگیرى از شکل‏گیرى قدرت نمایانى در خارج از سپهر حاکمیت انحصارى خویش، همواره در کار اخذ و اعطاى مناصب به اطرافیان، بر حسب میزان سرسپردگى آنان است.
- ساخت‏هاى پاتریمونیال به شدت متکى به ارتش و نیروى نظامى‏اند. لذا پادشاه در رأس قواى نظامى قرار داشته و سرسپردگى کامل آنان را طلب مى‏کند.
- نظام‏هاى پاتریمونیال علاوه بر «استحقاق» ناشى از قهر و غلبه و «اعتبار» موروثى سلطنت، از «مشروعیت» دینى نیز براى تثبیت پایه‏هاى اقتدار خویش بهره مى‏جویند. «موسکا» مى‏گوید:
«سیمان مذهب، مقوم نظام پاتریمونیال است.»
- نظام پاتریمونیال نوعاً گرفتار تعارضى است میان افزون خواهى‏هاى مزدوران لشگرى و غلامان سرسپرده از یک‏سو، و افزایش نارضایتى مردم از روند دائماً رو به تزاید اخذ مالیات از سوى دیگر، که باعث افزایش نارضایتى‏هاى عمومى مى‏گردد. این قبیل نارضایتى‏ها بعضاً موجبات شکل‏گیرى اعتراضات کاریزمایى در اشکال موعودگرایى (Mesianism) و «هزاره‏گرایى» (Millenarianism) مى‏گردد. وبر معتقد است که جوامع اسلامى نوعى ساخت پاتریمونیال را پس از طى دوره کاریزمایى اولیه، ایجاد و تجربه کرده‏اند.

«کاریزماى» پادشاهى

وبر در کتاب اقتصاد و جامعه مشخصاً از دو «کاریزماى الهى» (Divinly Char) و «کاریزماى فرمانروایانه» Warlord Char) که در اشکال نهادینه به «دو کاریزماى روحانى» (Hierocratic Char) و «کاریزماى سیاسى» (Temporal Char) مبدّل مى‏شوند، نام مى‏برد.
[13] فرض چنین تفکیکى در «مشروعیت فرهومند»، کمک مى‏کند تا بتوان مشروعیت اقتدار پادشاهى را در چیزى به جز منبع دینى جستجو کرد. «امیر ارجمند» مى‏گوید:
«این‏که مشروعیت پادشاهان را تنها بر پایه دین و عطیه الهى بدانیم کافى به نظر نمى‏رسد. در واقع این قدرت است که اساساً «کاریزما» را مى‏آفریند و استمرار در به کارگیرى مؤثر قدرت، خود فى‏نفسه مشروعیّت‏آور است.»
[14]
بر طبق این نظر، مشروعیت خود بنیاد پادشاه از قهر و غلبه پدید مى‏آید. بى‏جهت نبوده که پادشاهان پیروز، همواره مدعى دریافت امدادات الهى بوده‏اند که آن‏ها را در غلبه بر دشمنان یارى رسانده و تاج و تخت را براى آن‏ها حفظ کرده است. این قبیل مدعیات حتى به قبل از ظهور ادیان رستگارى بخش توحیدى برمى‏گردد و نشان مى‏دهد، این قدرت بوده که به صورت جوهرى، «کاریزماى پادشاهى» را پدید مى‏آورده است. این که «کاریزماى پادشاهى» را شکل نهادینه شده «کاریزماى قهرمانى» یک فرمانرواى پیروز بدانیم و یا همان «کاریزماى خالص»، در اصل مسئله که مبناى مشروعیت چنین کاریزمایى، «قدرت و غلبه» است و نه مدعیات «دینى»، تغییرى ایجاد نمى‏کند. با انتقال کاریزما از فرمانروا به دربار و دیوان پادشاهى و متجلى شدن آن در اساس سلطنت، «معضله جانشینى» که در «کاریزماى پیامبرانه» خودنمایى مى‏کرد، به میزان زیادى در اینجا مرتفع مى‏گردد. انتقال موروثى کاریزما، از طریق مراسم آیینى تاج‏گذارى که بعضاً پشتوانه‏هاى اسطوره‏اى نیز براى آن ساخته مى‏شود، صورت مى‏گیرد. این دیدگاه که توضیح آن نیز قدرى به پیچیدگى گرایید، معتقد است که نظریه «کاریزماى پادشاهى» که از بحث «اقتدار فرهومند» وبر قابل استنتاج است، نقطه‏ء اتکاى مناسبى براى تحلیل تاریخ سیاسى ایران و سلسله‏هاى پادشاهى حاکم بر آن مى‏باشد، و بر اساس این نگرش تفاوت ماهوى در ساختار سیاسى حکومت‏هاى قبل و بعد از ورود اسلام به ایران وجود ندارد.

«عصبیّت» ابن‏خلدون

بُن و محور نظریه ابن‏خلدون (متوفاى 808ق) در تحوّل دورى حکومت‏ها
[15] و دست به دست شدن قدرت «عصبیّت» است. «نصیف نصّار از خلدون شناسان بنام، عصبیّت را به همبستگى «اجتماعى نسبى» تعبیرکرده و «فاخورى وجر» آن را معادل پیوند «خویشاوندى» گرفته‏اند.
[16] عصبیت، یک گروه را به هم پیوند مى‏دهد و با ایجاد روحیه سلحشورى و نیروى غلبه در آنان، آن‏ها را به معارضه با گروه‏هاى دیگر مى‏کشاند و موجبات تفوّق و تسلط بر گروه‏هاى دیگرى را که فاقد این عنصر بوده و یا حمّیت طایفه‏اى در آنان فروکش کرده، فراهم مى‏آورد.
«عصبیت» براى هر امرى که انسان بخواهد مردم را به آن وادارد، از قبیل تصاحب قدرت و حکومت ضرورى است. هدف «عصبیت» فرمانروایى و کشورگشایى است، که از طریق تقویت همبستگى‏هاى خانوادگى، قومى و ملى، اسباب روى کار آمدن حکومت‏ها و بسط قدرت گروه‏هاى طایفه‏اى را فراهم مى‏آورد.
[17]

ابن‏خلدون مى‏گوید:

«هرگاه دولت استقرار یابد و شالوده آن مستحکم شود، دیگر از عصبیّت بى‏نیاز است.»
[18]
پس از دستیابى به حکومت، اختلاف و جنگ قدرت درون گروهى در راستاى تثبیت سلطه فردى در مى‏گیرد. در حالى که بنیان‏گذار دولت در آغاز خود را یکى از افراد قبیله محسوب مى‏کرد، پس از چندى، عصبیت قبیله‏اى را کنار گذارده و رویه فردى در پیش مى‏گیرد. این روند پس از وى نیز با شدت بیش‏ترى تداوم مى‏یابد به طورى که جانشینانش، عوامل به قدرت رسیدن خود را به کلى فراموش کرده و به جاى تکریم خویشان هم طایفه، بعضاً آنان را از اطراف خود پراکنده مى‏سازند. ابن‏خلدون این روى‏گردانى از عصبیت را مقدمه زوال دولت مى‏داند.
[19] علت این که فرد شاخص قبیله، پس از روى کار آمدن و تثبیت موقعیت خویش به برکنارى و پراکنده سازى مقرّبان و مرافقان سابق مى‏پردازد، ناشى از نگرانى او از ادعاهاى قدرت طلبانه آنان و مطامع احتمالیشان براى تصاحب قدرت است. لذا ضمن قلع و قمع خویشان و اقربا، سعى مى‏کند افراد جدیدى را به محفل قدرت راه دهد که مطیع بى‏چون و چراى اویند و در موقعیت و جایگاه رقابتى با وى قرار ندارند.
مدیرشانه‏چى ضمن نامقبول دانستن نظریه اقتدار کاریزمایى براى تبیین ساخت سیاسى حاکمیت در ایران، معتقد است که با توجه به بافت قبیله‏اى جامعه ایران در قرون میانه، نظریه «عصبیت» ابن‏خلدون
[20] و «جابه جایى نخبگان» پارتو بهتر از هر چارچوب نظرى دیگرى مى‏تواند تاریخ سیاسى ایران را تبیین کند.
[21]

«جابه جایى نخبگان» پارتو

تاریخ ایران هیچ‏گاه شاهد رهبران فرهومند و کراماتى نبوده است بلکه همواره بستر ظهور و حضور گروه‏هاى مستبد و تشنه قدرتى بوده که پیرامون یک چهره خودکامه فاقد هرگونه فضیلت یا کرامات مورد انتظار حلقه زده‏اند و قدرت سیاسى را نه از طریق اقبال همگانى و یا اعتبار آسمانى کاریزمایى، بلکه با توسل به زور و تدبیر به دست آورده‏اند. اگر چه همواره پس از استقرار سلطه خویش، جهت تحیکم و تداوم آن در صدد کسب نوعى حقانیت و مشروعیت در برابر حریفان و مدعیان قدرت بوده و سعى کرده‏اند چهره‏اى کاریزمایى از خود به نمایش بگذارند.
[22]
مدافعان این نظریه معتقدند که منازعات سیاسى در ایران، هرگز نزاع میان مردم با هیئت حاکمه نبوده است. در سراسر تاریخ این سرزمین رهبرى حرکت‏هاى سیاسى علیه حاکمان وقت را به عهده گرفته‏اند، افراد و گروه‏هاى نخبه‏اى بوده‏اند که خود را شایسته به دست گرفتن حکومت مى‏دانسته‏اند و در راه نیل بدین هدف از احساسات مردمى، عصبیت قبیله‏اى و پشتوانه‏هاى دینى اسطوره‏اى نیز بهره برده‏اند. بنا به رأى این عده نظریه پارتو از این جهت با شرایط سیاسى جامعه ایران انطباق دارد که به بررسى مسئله تداول قدرت میان «نخبگان سیاسى» پرداخته است.
پارتو جامعه را ترکیب ناهمگنى مى‏داند که در یک‏سو انبوه غیر متشکلى از افراد مقهور و تحت سلطه و در سوى دیگر، گروه یا گروه‏هاى کوچک مسلط یا در صدد سیطره بر جامعه قرار دارند. او اعضاى این گروه‏ها را نخبگانى مى‏داند که نقش ممتازى در حاکمیت سیاسى جامعه دارند. جوهره و کنه انقلابات سیاسى از نظر پارتو، جابه جایى یک دسته از نخبگان جدید با نخبگان فرسوده‏اى است که استعداد و لیاقت‏هاى گذشته را براى استمرار حاکمیت خویش، از کف داده‏اند. و مردم در این میانه، تنها سپاه بى‏نام و نشان این نخبگان با تدبیر در مبارزه بر سر تصاحب قدرت بوده‏اند.
ایران یکى از کهن‏ترین تمدن‏هاى بشرى است که ساخت سیاسى پادشاهى در آن قدمتى چند هزار ساله دارد. به علاوه، موقعیت جغرافیایى این سرزمین پهناور که اقوام و طوایف مختلفى را در خود جاى داده، همواره عاملى مؤثر بر تحولات سیاسى این کشور به شمار رفته است. قرار گرفتن در مسیر تاخت و تازهاى دوره‏اى اقوام و قبایل غیر متمدن، بافت طائفه‏اى و پراکندگى تجمعات انسانى در گستره این سرزمین، و هم‏چنین ریشه دار شدن پادشاهى در ساختار حکومتى آن، بر روى هم فرهنگ سیاسى منحصرى را پدید آورده که آثار و خصایص مشترک آن را مى‏توان در ادوار مختلف تاریخ سیاسى این سرزمین مشاهده کرد. ورود اسلام به ایران، یک نقطه‏ء عطف تاریخى به شمار مى رود که آثار و تبعات عمیقى در عرصه‏هاى سیاسى- اجتماعى و فرهنگى جامعه ایران از خود بر جاى گذارده است.
درحالى که تاثیرات دین جدید در اصلاح فرهنگ عامه و تغییر مناسبات اجتماعى جامعه ایران، عمیق و ماندگار بود، اما به دلایل مختلف، در عرصه سیاست و حکومت‏دارى، تحولات عمیق و پایدارى را پدید نیاورد. لذا در ادوار بعدى تاریخ ایران، شاهد رجعت دوباره «سنن شاهنشاهى»، «عادات اشرافى» (نخبه گرایى) و «خصلت‏هاى قومى- قبیله‏اى» هستیم.
سلسله‏هاى حکومتى در ایران چه آن‏ها که به عنوان حکام ولایات، منصوب و یا مؤیّد دستگاه خلافت عباسى بودند و چه حکومت‏هاى کم دوامى که در دوره‏هاى ملتهب و پرآشوب ملوک‏الطوایفى از هر گوشه‏اى سر بر آوردند، و چه پادشاهى‏هاى بزرگى که با چیره شدن بر تمامى رقبا و سیطره یافتن بر تمامى قلمرو ایران بزرگ، خاطره ساسان و اردشیر را در دودمان خود زنده کردند، همگى در چند خصیصه که به نوعى در نظریه‏هاى تحلیل ساخت سیاسى ایران پس از اسلام نیز منعکس گردید، مشترکند: موروثى بودن حاکمیت در دودمان فرمانرواى پیروز.
- فردى و مطلقه بودن حاکمیت و فقدان قدرت‏هاى تعدیل کننده در ساختار سیاسى حاکم. - متّکى و وابسته بودن تمامى مشروعیت‏هاى دینى نسبى به کاریزماى فرمانروایانه پادشاه پیروز.
- وجود ریشه طائفه‏اى و خویشاوندى در کلیه تشکل‏ها، حرکت‏ها و منازعات سیاسى. - تغییر تدریجى همبستگى‏هاى مبتنى بر بافت طائفه‏اى خویشاوندى به وابستگى‏هاى مبتنى بر سرسپردگى و ارادت خالصانه نسبت به شخص پادشاه.
- فقدان ساخت سلسله مراتبى قدرت و منشأگرفتن و خاتمه یافتن تمامى اختیارات در وجود کاریزماى فرمانروایانه.
- انفعال سیاسى اکثریت جامعه و وجود رقابت‏هاى آشکار و پنهان درون دربار و دیوان و در میان مدعیان دودمانى.

پی‌نوشت‌ها:

[9]. ترجمه فارسى «سلطه موروثى» براى پاتریمونیالیسم که برخى به کار برده‏اند، تعبیر رسایى نیست چراکه خصیصه ارثى بودن حاکمیت در نظام پاتریمونیال، نه شرط تحقق آن است و نه ویژگى اصلى آن.
[10]. Turner,B.S.(1974) Weber & Islam.London & New York.
[11]. نک: سعید حجاریان، ساخت اقتدار سلطانى، ماهنامه اطلاعات سیاسى- اقتصادى، ش‏92، فروردین و اردیبهشت 1374.
[12]. همان وهم چنین نک: Turner, B.Weber & Islam Pp.76_79
[13]. Amir Arjomand,S.(1984) The Shadow of God & the Hidden Imam. U.S.A.
[14]. همان.
[15]. محدوده مطالعه ابن‏خلدون حکومت‏هاى اسلامى در سرزمین‏هایى با بافت قبیله‏اى بوده است، لذا نظریه وى نه قابل تعمیم به تمامى حکومت‏هاى گذشته است و نه او چنین داعیه‏اى داشته است.
[16]. محسن شانه‏چى، تاریخ ایران، و دیدگاه نخبه‏گرایى فصلنامه نگاه نو (ش.19) فروردین و اردیبهشت 1373.
[17]. همان.
[18]. عبدالرحمن بن محمد ابن‏خلدون، مقدمه ابن‏خلدون ترجمه محمد پروین گنابادى (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359) ج‏1، ص‏295.
[19]. مدیر شانه‏چى مدعى است که در نظریه ابن‏خلدون، علت اصلى انحطاط دولت قبیله‏اى، اختلاف و جدایى رئیس قبیله فاتح از حواشى و اهل عصبیت است، نه تجمل‏گرایى و رواج خوى شهرنشینى. نک: محسن مدیر شانه‏چى، تاریخ ایران و دیدگاه نخبه‏گرایى.
[20]. «رضوان السید» در کتاب الفقیه والسلطان ادعاى مشابهى را عنوان کرده و مى‏گوید که شکل و ساختار حکومت‏هاى دوره اسلامى خصوصا سلسله صفوى در ایران و امپراتورى عثمانى در آسیاى صغیر، با استفاده از نظریه «عصبیت» ابن‏خلدون و الگوى نظام پادشاهى ساسانى، به همراه عنصر دعوت مسلکى، به خوبى قابل تبیین است.
نک به: کوثرانى، و. روابط فقیه و سلطان در دو آزمون، ترجمه مقصود فراستخواه، ماهنامه کیان، سال دوم، ش‏5، فروردین و اردیبهشت 1373.
[21]. محسن مدیر شانه‏چى، تاریخ ایران و دیدگاه نخبه‏گرایى، فصلنامه نگاه نو، فروردین و اردیبهشت 1373. البته این نظر که: تاریخ ایران هیچ‏گاه شاهد رهبران فرهومند نبوده محل بحث و تردید است، لیکن ما در این‏جا آن را تنها به عنوان یک دیدگاه و نظریه آورده و از نقادى و طرح اشکال در آن پرهیز کرده‏ایم.
[22]. همان.

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 2