نویسنده: لئواشتراوس
مترجم: فرهنگ رجایی
مترجم: فرهنگ رجایی
امروز مقام فلسفه ی سیاسی بسیار متزلزل و از زمان پدیداری اش در نقطه ای از یونان معنای آن بیش از هر وقت ابهام آمیز شده است. وضع فلسفه ی سیاسی در حال حاضر بکفایت از این واقعیت آشکار می شود که احتمالاً سخن گفتن از «فلسفه های سیاسی» به عنوان افکار شیادان عوام فریب، امری ممکن و حتی مرسوم و متداول شده است.
در گذشته، فلسفه ی سیاسی مفهومی بسیار دقیق و مشخص بود. طیف فیلسوفان سیاسی، از سقراط تا روسو و حتی برخی از متفکران بعد از آنها، تصور می کردند که فلسفه ی سیاسی به معنی کوشش برای جایگزین ساختن علم یا معرفت اصیل درباره ی اصول سیاسی به جای آرا و گمانهایی در این باره است. این اصول شامل دو دسته از موضوعها بود: 1- «ماهیت مقوله های سیاسی»؛ یعنی ماهیت قوانین، نهادها، قدرت، آمریت، وظایف و حقوق، شرایط، رفتارها، تصمیمها، برنامه ها، آمال و آرزوها، و آدمیان به عنوان عاملان فعال یا موضوعهای رفتار سیاسی. 2- «بهترین و عادلانه ترین نظم سیاسی».
فلسفه ی سیاسی، به تعبیر گذشته، با علم سیاست یکسان تلقی می شد؛ اگر هم یکسان نبود، تصور می شد رابطه ای که میان این دو برقرار است با رابطه ای که میان حوزه های پژوهشی گوناگون دیگر وجود دارد متفاوت است. در واقع، رابطه ی فلسفه ی سیاسی و علم سیاست رابطه ی میان روش و هدف بود. افزودن برآن، تصور می شد که فلسفه ی سیاسی اساساً از تاریخ متمایز است و رشته ای تاریخی محسوب نمی شود.
علت بحران موجود در فلسفه ی سیاسی این واقعیت دو چهره است که اولاً به طور کلی میان فلسفه ی سیاسی و علم سیاست به مثابه دو مبحث پژوهشی گوناگون تمایز به وجود آمده است و ثانیاً، امروزه وجود یک نظریه ی فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی تردید آمیز تلقی می شود. به زبان دیگر، علت بحران موجود در فلسفه ی سیاسی فقدان پاسخ به مسائل حل نشده ای است که توسط طرفداران مشرب تحصلی (1) و طرفداران مشرب تاریخ گرایی (2) مطرح شده است.
برخلاف فلسفه ی سیاسی کلاسیک، مکتب تحصلی و آشکارتر از آن طرفداران تاریخ گرایی مطالعه ی تاریخ فلسفه ی سیاسی را به عنوان جزء لاینفکی از تلاش فلسفی خود تلقی می کنند. طبیعتاً آنان با بینش اصالت تاریخ، فلسفه ی سیاسی کلاسیک را تفسیر می کنند و بدین ترتیب خطر تحریف و برداشت نادرست از فلسفه ی سیاسی کلاسیک به مراتب بیشتر است. بجرئت می توان ادعا کرد که امروزه هر تفسیر نوعی از فلسفه ی سیاسی کلاسیک نه تاریخی، (3) بلکه تاریخ گرایی است. تفسیر تاریخی آن است که سعی دارد فلسفه ی گذشته را بدرستی، آن چنان که آن فلسفه خود در می یافت، دریابد. تفسیر تاریخ گرایی کوششی است در جهت آنکه فلسفه ی سیاسی کلاسیک را بهتر از آنچه خود در می یافت باز یابد، زیرا تاریخ گرایی بر این فرض بنا شده است که هر فلسفه ای اساساً با زمان خودش مرتبط است. به نظر آنها، فلسفه اساساً با «روح زمان» یا با «شرایط مادی» عصر خود یا با هر دو کاملاً مربوط است؛ باوری که بکلی با تفکر کلاسیک بیگانه است. سعی در فهم فلسفه ی سیاسی کلاسیک در سایه ی این فرضیه، کسی را به درک آن، به وجهی که خود این فلسفه آن را می فهمید، نایل نمی کند. شخص نمی تواند فلسفه ی سیاسی کلاسیک را به طرز تاریخ گرایانه درک کند و بفهمد.
هدف از مطالبی که خواهد آمد فهم آن عناصر از فلسفه ی سیاسی کلاسیک است که احتمالاً نادیده انگاشته شده است یا به جهت مکاتبی که در عصر ما بسیار با نفوذند به اندازه ی کافی توجه نشده است. هدف از این اظهارات ارائه ی سیاهه ی خلاصه ای از نکات مهم یک تفسیر حقیقتاً تاریخی فلسفه ی سیاسی کلاسیک نیست، بلکه این نوشته اگر بتواند راهی را که به گمان من تنها راه دستیابی به یک تفسیر حقیقتاً تاریخی است نشان دهند در نیل به هدف خود موفق بوده است.
ویژگی خاص فلسفه ی سیاسی کلاسیک ارتباط مستقیم آن با حیات سیاسی بود. تنها پس از آن که فلسفه ی سیاسی کار خود را تمام کردند فلسفه ی سیاسی به طور قطعی «بنیان نهاده شد» و بدین ترتیب تا حدی از زندگی سیاسی مستقل گردید. از آن زمان، تعیین رابطه میان فلسفه ی سیاسی با حیات سیاسی و درکشان از آن مرهون وجود این میراث فلسفه ی سیاسی است. از آن پس، فلسفه ی سیاسی با زندگی سیاسی و با میانجیگری سنت فلسفه ی سیاسی مربوط می شود. سنت فلسفه ی سیاسی، که حقیقتاً یک سنت است، ضرورت وجود و امکان تأسیس خود را بدیهی می انگارد. سنتی که در یونان باستان به وجود آمد و در سده های شانزدهم و هفدهم به نفع فلسفه ی سیاسی جدید (4) کنار رفت؛ اما این «انقلاب» ارتباط مستقیمی را که در ابتدا فلسفه ی سیاسی با حیات سیاسی داشت را تجدید نکرد. فلسفه ی سیاسی جدید، تنها با میانجیگری برداشتهای کلی یادگار فلسفه ی سیاسی کلاسیک یا به واسطه ی علم سیاست و با میانجیگری مفهوم جدید علم با حیات سیاسی مربوط می شود. فیلسوفان سیاسی جدید می کوشند تا هم آموزه ها و هم روش فلسفه ی سیاسی کلاسیک را با آنچه که به منزله ی تعلیمات و روش حقیقی تلقی می کنند، تغییر دهند. آنان ضرورت و امکان برخورداری از فلسفه ی سیاسی را از بدیهیات تلقی کردند. امروزه علم سیاست ممکن است بر این باور باشد که با رد فلسفه ی سیاسی یا با رهاندن خود از قید آن در بیشترین ارتباط مستقیم با حیات سیاسی قرار خواهد گرفت، اما در واقع ارتباط کنونی علم سیاست با زندگی سیاسی نیز به واسطه ی علوم طبیعی جدید، یا در واکنش نسبت به این علوم، یا به واسطه ی مفاهیم کلیدی میراث فلسفی کلاسیک است؛ حتی اگر این مفاهیم تحقیرآمیز یا مورد غفلت باشند.
عرصه و جهت فلسفه ی سیاسی کلاسیک را همین ارتباط مستقیم فلسفه با زندگی سیاسی تعیین می کرد. به همین قیاس، هر سنتی که بر چنین فلسفه ای تکیه داشت و جهت و عرصه ی خود را حفظ کرد توانست این رابطه ی مستقیم را تا حدی حفظ کند. در این رابطه، تغییر بنیانی توسط فلسفه ی سیاسی نوین در اوایل عصر جدید رخ داد و در علم سیاست معاصر به نقطه ی اوج خود رسید. تکان دهنده ترین تمایز میان فلسفه ی سیاسی کلاسیک و علم سیاست جدید این است که علم سیاست جدید دیگر نسبت به سؤالی که راهبرد فلسفه ی سیاسی کلاسیک بود توجهی ندارد؛ منظور سؤال درباره ی بهترین نوع حکومت یا بهترین نظم سیاسی است. از طرف دیگر، علم سیاست عمدتاً به سؤالهایی توجه دارد که برای فلسفه ی سیاسی کلاسیک از اهمیت بسیار کمتری برخوردار است و آن مسئله ی روش یا متدولوژی است. ریشه ی هر دوی این اختلافها یکی است و آن اختلاف درجه ی ارتباط مستقیم فلسفه ی سیاسی کلاسیک از یک طرف و علم سیاست معاصر از طرف دیگر با زندگی سیاسی است.
فلسفه ی سیاسی کلاسیک می کوشید تا با قبول تعارضات و تمایزات اساسی موجود در زندگی سیاسی و دقیقاً در همان معنی و جهتی که این تمایزات در حیات سیاسی مطرح می شد و همچنین با تعمق درباره ی آنها و با فهم آنها تا حد ممکن به اهداف خود دست یابد. فلسفه ی سیاسی کلاسیک با تمایزاتی اساسی چون تمایز میان «وضع طبیعی» (5) و «وضع مدنی» (6)، تمایز میان «داده» (7) و «ارزش» (8) ، یا تمایز میان «حقیقت» (9) و «ایدئولوژی» (10)، یا تمایز میان دنیا یا دنیاهای جوامع گوناگون، یا تمایز میان «من» و «ما»، یعنی تمایزاتی که در حیات واقعی سیاسی ناشناخته و بیگانه بوده صرفاً از تأملات علمی و فلسفی ریشه می گیرد، آغاز نمی کرد. فلسفه ی سیاسی کلاسیک نمی کوشید تا بر بی نظمی «داده های» سیاسی (11) نظمی ببخشد که تنها برای کسانی وجود دارد که با حیات سیاسی از دیدگاه های خارج از آن برخورد می کنند؛ یعنی از دیدگاه علمی که خود اساساً عنصری از زندگی سیاسی نیست. برعکس، فلسفه ی سیاسی کلاسیک به دقت و حتی با وسواس کامل آن استخوانبندی و جوهره ای که ذاتی و طبیعی حیات سیاسی و هدفهای آن است را دنبال می کرد.
سؤالهای مقدماتی فلسفه ی سیاسی کلاسیک و اصطلاحهایی که با آن بیان می شدند مشخصاً یا علمی نبودند، بلکه سؤالهایی بودند که در اجتماعات، شوراها، باشگاهها، و میان دولتمردان مطرح می شد؛ آنهم به صورتی که برای تمام افراد بالغ و عاقل، صرفنظر از هر گونه تجربه و استفاده ی روزمره، قابل درک بود. این سؤالها دارای سلسله مراتبی طبیعی بود که در خود حیات سیاسی و به همین دلیل در فلسفه ی سیاسی و جهت گیری مبنایی آن دخیل بود. تمایز میان سؤالهای بزرگتر یا کوچکتر، سؤالهای کم اهمیت تر یا مهمتر، و سؤالهای جاری و همیشگی در جوامع سیاسی آسان نیست: اما افراد هوشمند از این تمایزات زیرکانه استفاده می کنند.
به همین ترتیب، می توان گفت که روش فلسفه ی سیاسی کلاسیک نیز توسط زندگی سیاسی مشخص می شد. ویژگی زندگی سیاسی کشمکش میان انسانهایی است که ادعاها و نقطه نظرهای متفاوت دارند. مدعیان معمولاً معتقدند که آرای آنها سعادتبار است. آنها در بیشتر موارد گمان دارند و در بسیاری موارد اظهار می دارند که آنچه آنها ادعا می کنند برای کل جامعه سعادت آمیز است. تمام ادعاها، گاه صادقانه و گاه ریاکارانه، عملا ً به نام عدالت ارائه می شود. بنابراین، ادعاهای متعارض مبتنی بر آرای گوناگونی در خصوص معنی سعادت و عدل است. جبهه های مخالف برای اثبات رأی خود صغرا و کبرای منطقی اقامه می کنند. اختلاف آرا باید به داوری گذاشته شود یعنی به حکمی معقول احاطه شود که حق هر طرف را، با توجه به استحقاقش، ادا کند. بعضی از ادله توسط خود جبهه های مخالف ارائه می شود و صرف ناکامی بودن ادله- که از مغرض بودن طرفین ارائه کننده ناشی شده است- راه را برای داور هموار می کند تا بحث را به نتیجه ی منطقی برساند. این داور در حد اعلای آن یک فیلسوف سیاسی است*[1] . او می کوشد تا مباحثات سیاسی را که هم اهمیت حیاتی و هم اهمیت دائمی دارند مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد.
این تلقی از کار ویژه ی فیلسوف سیاسی- اینکه او نباید یک مغرض «تندرو (12)» باشد که پیروزی در جنگ داخلی را به داوری ترجیح دهد- نیز منشأ سیاسی دارد؛ وظیفه ی یک شهروند خوب آن است که از راه ترغیب میان شهروندان توافق ایجاد کند و جلو کشمکش داخلی را بگیرد. [2] فیلسوف سیاسی در درجه ی اول شهروندی خوب است و این وظیفه ی خود را به بهترین وجه و والاترین درجه ی ممکن به انجام می رساند. او در اجرای کار ویژه ی خویش باید سؤالهای فراتر، یعنی سؤالهایی که هرگز در عرصه ی سیاست مطرح نشده اند، را مطرح کند؛ اما او با انجام این کار جهت اساسی خویش را، که جزء لاینفک حیات سیاسی است، رها نمی کند. چون اگر این جهت اساسی رها شود و تمایزات اساسی در زندگی سیاسی تمایزاتی صرفاً «ذهنی» و «غیرعلمی» تلقی شده و بنابراین سرسری گرفته شود آن زمان مهمترین سؤال و حقیقتاً سؤال اساسی این خواهد بود که برای فهم مسائل سیاسی چگونه باید به مقوله های سیاسی نزدیک شد.
این حقیقت دارد که حیات سیاسی، در ابتداً، به جامعه ای خاص که گروهی از مردم به طور اتفاقی و معمولاً با شرایطی منحصر به فرد به آن تعلق دارند توجه دارد؛ در حالی که فلسفه ی سیاسی پیش از هر چیز متوجه آن اموری است که در تمام جوامع سیاسی جنبه ی اساسی دارد. با وجود این راهی مستقیم و تقریباً مداوم برای رسیدن از رهیافتهای ما قبل فلسفی (13) به رهیافت فلسفی وجود دارد. در زندگی سیاسی به مهارتهای گوناگون، بویژه مهارتهایی که بشر را قادر می سازد تا امور جامعه ی سیاسی اش را به طور کلی سر و سامان دهد، نیاز است. همین مهارت است که اساساً مدنظر «علم سیاست» است؛ یعنی آن هنر، تدبیر، حکمت علمی، و فهم ویژه ای که مرد سیاسی و سیاستمداران کامل از آن برخوردار است نه «صورتی از قضایای اثبات شده» در خصوص امور سیاسی که توسط معلم به محصلان القا می شود. شخصی که «علم سیاست» می داند نه تنها قادر است که به طور مناسب در شرایط متنوعی مسائل جامعه ی خود را حل و فصل کند، بلکه علی الاصول می تواند امور دیگر جوامع سیاسی چه «یونانی» و چه «بربر» را نیز بخوبی اداره کند. در حالی که حیات سیاسی اساساً زندگی این یا آن جامعه ی سیاسی خاص است، «علم سیاست» اصولاً به نحو اعم به حیات سیاسی تعلق داشته و قابل تعمیم به تمام جوامع است. فردی مثل تمیستوکلس (14) نه تنها در آتن مورد تحسین بود و حرفهایش خریدار داشت، بلکه وقتی آتن را ترک گفت در میان بربرها نیز تحسین برانگیخت. چنان فردی از این جهت مورد تحسین است که قادر است در هر جا که باشد صوابدیدهای سیاسی معقول و استوار ارائه کند.[3]
«علم سیاسیت» در ابتدا به مهارتی اطلاق می شد که به کمک آن فرد می توانست امور جامعه ی سیاسی را با استفاده از سخنوری و کردار بخوبی اداره کند. هنر سخنوری از هنرکردار به این دلیل پیشی می گیرد که می توان آن را بسادگی آموزش داد. به همین مناسبت، آن بخش از مهارت سیاسی که ابتدا موضوع آموزش قرار گرفت هنر سخنوری میان مردم بود. «علم سیاست» به مفهوم دقیق کلمه، یعنی هنری که اساساً قابل تعلیم است، در ابتدا به مثابه فن خطابه (15) یا بخشی از آن بود. معلم خطابه ضرورتاً یک سیاستمدار یا یک مرد سیاسی نبود، اما می توانست معلم سیاستمداران یا دولتمردان باشد. از آنجا که شاگردان او از جوامع سیاسی کاملاً متفاوتی بودند محتوای تعلیمات او نمی توانست احتمالاً به یک جامعه ی سیاسی خاص محدود شود. «علم سیاستی» که در نتیجه ی کوشش عالمان فن خطابه پدید آمد بیشتر از «علم سیاست» به مثابه مهارت مردان سیاسی یا دولتمردان ممتاز جهانی، «جهان شمول» (16) و «قابل انتقال» (17) بود: در حالی که بودن یک بیگانه در مقام دولتمرد یا مشاور سیاسی امری استثنایی بود، تعلیم خطابه توسط بیگانگان به صورت قاعده درآمده بود. [4]
فلسفه ی سیاسی کلاسیک همسانی علم سیاست با خطابه را نمی پذیرد و از این دیدگاه خطابه در والاترین صورت خود صرفاً ابزار علم سیاست است. با وجود این، علم سیاست آن کلیتی را که به وسیله ی معلمان خطابه به دست آورده بود از دست داد. برعکس، پس از آنکه بخشی از علم سیاست، که هنر سخنوری باشد، به مقام رشته ی مطالعاتی مستقلی رسید که فن خطابه نامیده می شد فلاسفه ی سیاسی کلاسیک در واکنش به این چالش تمامی «علم سیاست» را، تا جایی که لازم و ممکن بود، به مقام رشته ای متمایز ارتقا دادند. بدین ترتیب، آنها به مفهوم نهایی و دقیق کلمه بنیانگذار علم سیاست شدند. روشی را که برای نیل به این هدف اتخاذ کردند همان تبویبی بود که در فضای سیاسی آن روز طبیعی به نظر می آمد.
«علم سیاست»، به عنوان مهارت سیاستمداران یا دولتمرد ممتاز، شامل حل و فصل درست شرایط منحصر به فرد می شد. «محصول» بلافاصله ی آن فرمانها، احکام، یا نصایحی بود که به طور کارآمد بیان می شد و غرض از آن حل و فصل موارد ویژه بود. اما حیات سیاسی مستلزم درک سیاسی والاتری است که مربوط به موارد خاص نیست، بلکه دربرگیرنده ی تمام موارد موضوعی خاص است و از نخستین نتایج چنین درک والایی از قوانین و نهادهایی است که پیوسته دائمی هستند. قانونگذاران واقعی –به زبان افراد متجدد «بانیان قانون اساسی»- گویی چارچوبی دائمی تأسیس می کنند که در آن حل و فصل مناسب شرایط متغیر توسط سیاستمداران و دولتمردان ممتاز صورت گیرد. درست است که دولتمردان ممتاز می توانند در چارچوبهای متفاوت از قوانین و نهادهای مختلف به طور موفقیت آمیز عمل کنند، لیکن ارزش دستاوردهای آنها در نهایت به ارزش آرمانی بستگی دارد که برای نیل به آن فعالیت می کنند؛ و این آرمان نتیجه ی کار دولتمردان نیست، بله محصول عمل کسانی است که قوانین و نهادهای جامعه ی او را بنیان گذارده اند. بنابراین، مهارت قانون گذاری «مهندسیترین» (18) و بنیانیترین مهارت سیاسی شناخته شده در حیات سیاسی انسانهاست. [5]
هر قانونگذاری مقدمتاً دل نگران جامعه ی خاصی است که او برای آن قانونگذاری می کند، اما ناچار است سؤالهایی مطرح کند که به هرگونه قانونگذاری مربوط می شود. این سؤالهای بنیانی و کلی بالطبع مناسب آن است که موضوع «مهندسیترین» حکمت و دانش سیاسی و در واقع حقیقیترین بخش معرفت سیاسی قرار گیرد، یعنی موضوع همان علم سیاسی که هدف فیلسوف سیاسی است. این علم سیاست دانشی است که شخص را قادر می سازد تا در مقام معلم قانونگذاری قرار گیرد. فیلسوف سیاسی که به هدف خود رسیده است همان معلم قانونگذار است. [6] حکمت فیلسوف سیاسی در بالاترین درجه ی آن «قابل انتقال» است. افلاطون این ویژگی را در همپرسه های خود درباره ی قانونگذاری و از طریق پنهان کردن فیلسوف در نقش بیگانه ای که معلم قانونگذاران است ارائه می دهد. [7] افلاطون این نکته را با مقایسه ی مداومی که میان علم سیاست و طبابت می کرد با ابهام کمتری نشان داد.
فیلسوف سیاسی از راه تعلیم به قانونگذاران به والاترین داور تبدیل می شود. تمامی تضادهای سیاسی که در یک جامعه بروز می کند اگر نگوییم از بنیانیترین مناقشات و مباحثات سیاسی ناشی می شود دست کم مربوط به آنهاست؛ یعنی بحث درباره ی اینکه چه نوع فردی باید بر جامعه حکومت کند. به نظر می رسد که حل و فصل این مباحثات پایه و اساس هرگونه قانونگذاری خوب و برجسته است.
فلسفه ی سیاسی کلاسیک مستقیماً به حیات سیاسی مربوط بود، زیرا موضوع اصلی آن درگیریهای سیاسی واقعی بود که در زندگی سیاسی دوران قبل از فلسفه وجود داشت. از آنجا که پیش فرض تمامی مباحثات سیاسی موجودیت جامعه ی سیاسی است، آنها در وهله ی نخست دل نگران این سؤال نیستند که چرا جامعه ی سیاسی وجود دارد یا چرا باید وجود داشته باشد. به همین دلیل، سؤال سیاسی وجود دارد یا چرا باید وجود داشته باشد. به همین دلیل، سؤال هدایت کننده ی فلسفه ی سیاسی کلاسیک سؤال از ماهیت و غایت جامعه ی سیاسی نیست. به همین نحو، سؤال درباره ی مطلوبیت یا ضرورت حیات و استقلال جامعه ی سیاسی طبیعتاً به معنی ارتکاب خیانت است؛ به عبارت دیگر، سؤال درباره ی هدف نهایی سیاست خارجی اساساً بحث انگیز نیست. بدین ترتیب، فلسفه ی سیاسی کلاسیک توسط سؤالهایی درباره ی روابط خارجی جامعه ی سیاسی هدایت نمی شود، بلکه فلسفه ی سیاسی کلاسیک در ابتدا به ساختار داخلی جامعه ی سیاسی می پردازد زیرا ساختار داخلی اصولاً موضوع آن دسته از مجادلات سیاسی است که پیامد آن خطر جنگهای داخلی است. [8]
تعارضات واقعی میان گروه هایی که در جامعه ی سیاسی برای کسب قدرت مبارزه می کنند موجب بروز این سؤال می شود که کدام گروه باید حکومت کند، یا چه مصالحه و توافقی باید راه حل این تعارضات قرار گیرد. به عبارت دیگر، کدام نظم سیاسی باید بهترین نظم اجتماعی تلقی شود. گروههای مخالف یا صرفاً جناحهایی هستند که از افراد همسان تشکیل شده اند (مثل احزاب طرفدار اشراف یا حزب طرفداران دودمانهای مخالف) یا هر یک از گروههای مخالف نماینده ی یک نمونه ی خاص است. تنها در مورد اخیر است که مبارزه ی سیاسی متوجه ی ریشه های حیات سیاسی می شود و تنها در این هنگام است که از خلال زندگی روزمره ی سیاسی دامنه ی تعارضات سیاسی گروه های مخالف را بر همه ی قشرهای جامعه آشکار می سازد. بدین ترتیب، این سؤال که چه نمونه ای از مردمان باید نقش تعیین کننده داشته باشند موضوع اساسی ترین مباحثات سیاسی قرار می گیرد.
گرچه دل نگرانی بی واسطه ی این تعارضات اجتماعی بحث از بهترین نظم سیاسی در یک جامعه ی سیاسی فرضی است، اما هر جوابی به این سؤال داده شود در واقع پاسخی است به پرسشی کلی مربوط به بهترین نظم سیاسی به نحو عام. برای ظهور این پیامد زحمت و تقلای فلاسفه لازم نیست، زیرا مباحثات فلسفی طبیعتاً میل به کلیت دارند. فردی که با نظام شاهی در یک کشور مخالفت می کند بناچار از زاویه ای بحث می کند که مخالف نظام شاهی به طور کلی است و فردی که از دموکراسی آتن دفاع می کند بناچار از زاویه ای بحث خود را مطرح می کند که مدافع دموکراسی به طور کلی است. همین مدافعان یا مخالفان دموکراسی وقتی با این واقعیت برخورد می کنند که برای بابلی ها بهترین نظام سیاسی نظام شاهی است تأثیر طبیعی این واقعیت بر ذهن آنها این خواهد بود که بابلی ها از نظر سیاسی عقب مانده اند نه اینکه بحث از بهترین نظام سیاسی بی معنا تلقی شود.
گروهها یا نمونه هایی که مدعی حکومت کردن بوده و فلاسفه ی کلاسیک ادعاهای آنها را مورد بحث قرار داده اند عبارت بودند از «بهترینها» (مردمان شایسته)، ثروتمندان، اشراف، و عوام یا شهروندان فقیر. اما در شهرهای یونان، همچون سایر شهرها، این مبارزه ی میان فقرا و اغنیا بود که در مرکز تعارضات سیاسی قرار داشت. حکومت بر اساس شایستگی، تفوق انسانی، یا «فضیلت» بندرت مورد اختلاف بود و ژنرالهای شجاع و با مهارت، قضاوت عادل و با تقوا، و دادرسان عاقل و فاقد هرگونه خودخواهی معمولاً ترجیح داشتند. بنابراین، برای تمام مردمان خوب پاسخ طبیعی به سؤال بهترین نظم سیاسی، نظام «اشرافیت» (19) (حکومت بهترینها) بود. همان طور که تامس جفرسن (20) می گوید: «آن صورتی از حکومت بهترین است که مؤثرترین روش برای انتخاب خالص اشراف طبیعی در سازمانهای حکومتی را فراهم سازد.» [9]
معنی مفهوم «مردمان خوب» را نیز حیات سیاسی تعیین می کرد. مردمان خوب کسانی هستند که توانایی و آمادگی دارند تا منافع عمومی را بر منافع خصوصی و خواسته های نفس خویش رجحان دهند؛ کسانی که در هر شرایط عمل درست و بهترین را تشخیص داده و آن را به این دلیل که درست ترین و بهترین عمل است- و نه به دلیل دیگر- انجام می دهند همچنین، به طور کلی روشن بود که پاسخ بدین سؤال سؤالهای بیشتری بر می انگیزد که از اهمیت سیاسی فوق العاده بارزی برخوردار است. از جمله نتایجی که به طور کلی مطلوب تلقی می شوند نتایجی است که توسط مردمانی حاصل می شوند که خصوصیات غیر قابل اطمینانی داشته اند، لیکن از طریق استعمال روش غیر عادلانه به آن نتایج دست می فایتند؛ یا این نتیجه که «عادلانه» و «مفید» به هیچ وجه مترادف نیست و فضیلت چه بسا به نابودی بینجامد [10].
بنابراین، سؤالی که فلسفه ی سیاسی کلاسیک را هدایت می کند، پاسخهای که نوعاً ارائه می دهد، و انتقادات بارز آن همه به زندگی سیاسی ماقبل رهیافت فلسفی تعلق داشته و بر فلسفه ی سیاسی پیشی دارد. فلسفه ی سیاسی از طریق تلاش در فهم کامل پیامد این بینشهای نهفته در رهیافتهای ما قبل فلسفی و بویژه با دفاع از رهیافت فلسفی خود در برابر حمله های کم و بیش گمراه کننده ای که توسط افراد شریر یا سردرگم صورت می گیرد می کوشد تا به فراتر از باورهای سیاسی مادون فلسفی گام نهد.
وقتی پاسخ حاصل از رهیافت ما قبل فلسفی، یعنی «حکومت بهترینها» پذیرفته شد مبرمترین سؤال به «مصالح» و نهادهایی مربوط می شود که برای «حکومت بهترینها» لازم است. اساساً از طریق پاسخ به این سؤال و با روشن ساختن «طرح دقیق» بهترین ساختار سیاسی است که فیلسوف سیاسی معلم قانونگذاران می شود. قانونگذار در انتخاب خویش از نهادها و قوانین توسط ویژگی مردمی که برای آنها قانون وضع می کند، با سنتهای آنان، و با ویژگی سرزمین آنان، یعنی شرایط اقتصادی و غیره بشدت محدوده می شود. انتخاب این یا آن قانون معمولاً محصول سازشی است میان آنچه فرد قانونگذار آرزو دارد و آنچه شرایط به وی اجازه می دهد. قانونگذار برای تأثیری عاقلانه بر این سازش ابتدا باید بداند در آرزوی چیست یا اینکه چه چیزی فی نفسه مطلوب است. فیلسوف سیاسی می تواند به این سؤال پاسخ دهد، زیرا او در تأملات خود به هیچ شرایط ویژه ای محدود نمی شود، بلکه آزاد است تا مطلوبترین شرایط ممکن- مربوط به نژاد، آب و هوا، شرایط اقتصادی، و غیره- را انتخاب کند و به این ترتیب تعیین کند چه قوانین و نهادهایی می توانند در آن شرایط مطلوب باشند [11]. پس از آن، فیلسوف سیاسی می کوشد تا شکاف میان هر آنچه فی نفسه مطلوب است و آنچه که در شرایطی خاص امکان پذیر است را از میان بردارد. او برای نیل به این هدف به بحث درباره ی این می پردازد که تحت شرایط مختلف کم و بیش نامطلوب چه خط مشی و قوانینی امکانپذیر است و حتی چه نوعی از قوانین و معیارها، هر چند ناقص، برای حفظ ساختار سیاسی لازم است. بنابراین، فیلسوف سیاسی از طریق بنا کردن یک ساختار «واقعگرایانه» (21) بر مبنای «هنجاری» (22) علم سیاست یا اگر کاملتر بگوییم از راه پیوند فیزیولوژی سیاسی (23) با آسیب شناسی (24) و درمان شناسی سیاسی (25) نه تنها این نظر که سؤال از بهترین ساختار سیاسی ضرورتاً مهمترین پرسش فلسفه ی سیاسی است را انکار یا تعدیل نمی کند، بلکه آن را تأیید هم می کند [12].
آنچه که فیلسوف کلاسیک از بهترین نظم سیاسی می فهمید این بود که این نظم در همه جا و همه وقت بهترین است. [13] اما این بدین معنا نیست که او تصور می کرد این نظم ضرورتاً برای تمام جوامع خوب و «بهترین راه حل برای تمام زمانها و مکانهاست»؛ یک جامعه ممکن است چنان فاسد و ابتدایی باشد که تنها نوع پستی از نظم برای «ادامه ی حیات» آن کافی باشد و این بدان معناست که خوبی یک نظم سیاسی واقعی در همه جا و همه ی زمانها تنها می تواند در رابطه با نظم سیاسی مطلقاً خوب مورد ارزیابی و مقایسه قرار گیرد. پس «بهترین نظم سیاسی» ضرورتاً یونانی نیست: همان طور که مقایسه میان علم و سیاست و طبابت نشان می دهد، بهترین نظم سیاسی همان قدر یونانی است که مثلاً تندرستی و سلامتی. اما همان طور که ممکن است تصادفاً اعضای یک ملت سالمتر و قویتر از اعضای ملتی دیگر باشند ممکن است تصادفاً یک ملت نسبت به ملتهای دیگر تناسب طبیعی بیشتری با نظم سیاسی مطلوب داشته باشد.
وقتی ارسطو ادعا کرد که یونانی ها در مقایسه با ملتهای شمال و آسیا از تناسب سیاسی طبیعی بیشتری برای تعالی سیاسی برخوردارند منظورش این نبود که تعالی سیاسی مشخصه ی ویژه ی یونانی بودن است؛ در غیر این صورت، او نمی توانست از نهادهای قرطاجنه (کارتاژ) (26) مانند نهادهای مشهورترین شهرهای یونان تعریف و تمجید کند. وقتی سقراط در کتاب جمهور از گلاوکون (27) سؤال کرد که آیا شهری که او تأسیس خواهد کرد شهری یونانی خواهد بود و گلاوکون مؤکداً پاسخ مثبت داد هیچ یک از آنان چیزی جز این نگفتند که شهری که توسط یونانی ها تأسیس شود ضرورتاً شهری یونانی خواهد بود. هدف این سخن بدیهی، یا در واقع هدف سؤال سقراط، واداشتن گلاوکون جنگ طلب به تسلیم به نوعی اعتدال در مورد جنگ بود، از آنجا که جلوگیری کامل جنگها مقدور نبود دست کم جنگ در میان یونانی ها تا درجه ی معینی محدود می شد. سخن از تأسیس یک مدینه ی کامل توسط گلاوکون به این معنا نبود که هر مدینه ی کامل الزاماً یونانی است. سقراط وجود یک مدینه ی کامل را، که به طور قطع در آن زمان در هیچ جای یونان وجود نداشت، «در جایی در سرزمین بربرها» ممکن می دانست. [14] گزنفون تا آنجا پیش رفت که کوروش، شاه ایران، را به عنوان یک حکمران کامل معرفی کرد و این گونه القا کرد که تعلیم و تربیت ایرانی کوروش از تعلیمات اسپارتها برتر بوده است؛ از نظر او غیر ممکن نبود که مردی با سرشت و مقام سقراط از میان ارامنه (28) ظهور کند [15].
فلسفه ی سیاسی کلاسیک به دلیل ارتباط مستقیم با حیات سیاسی ماهیتاً «عملی» بود و از سویی، تصادفی نیست که فلسفه ی سیاسی جدید اغلب خود را «تئوری» سیاسی می خواند [16]. موضوع مقدماتی فلسفه ی سیاسی کلاسیک توصیف یا درک زندگی سیاسی نبود، بلکه رهبری درست آن بود. خواست هگل مبنی بر برخورداری فلسفه ی سیاسی از استقرار دولت بدان گونه که باید باشد، یا از تعلیم این نکته که دولت چگونه عمل کند، و اینکه سعی کند که موقعیت فعلی و واقعی دولت را به عنوان یک امر اساساً عقلی درک کند به مثابه رد علت وجودی فلسفه ی سیاسی کلاسیک است. فلسفه ی سیاسی کلاسیک، برخلاف علم سیاست عصر حاضر یا برعکس تفسیرهای مشهور از علم سیاست جدید، در پی نیل به هدفهای عملی بود و در «احکام ارزشی» به اوج خود می رسید و این احکام را راهنمای خود قرار می داد. از نقطه نظر فلاسفه ی کلاسیک کوشش برای جایگزینی پژوهش درباره ی بهترین نظم سیاسی به وسیله ی علم سیاسیت صرفاً توصیفی و تحلیلی، که از صدور «احکام ارزشی» نیز خودداری می کند، همان قدر مسخره و عجیب است که کوشش برای جایگزینی هنر کفش دوزی، یعنی هنر تهیه ی کفشهای مناسب و خوب، با یک موزه ی پر از کفش که توسط عده ای کارآموز دوخته شده باشد یا چنان کوششی همچون تصور طبابتی است که تمایزی میان بیماری و سلامت قائل نیست.
از آنجا که مجادلات سیاسی به «امورنیک» و «امور عادلانه» مربوط می شود، فلسفه ی سیاسی کلاسیک نیز به طور طبیعی با مقوله های «خوبی» و «عدالت» سروکار دارد. فلسفه ی سیاسی کلاسیک با تمایزات اخلاقی که در زندگی روزمره صورت می گرفت آغاز کرد؛ گرچه بهتر از شکاکان متعصب عصر ما به اعتراضهای شدید نظری که به کارش ممکن بود بشود نیز آگاه بود. تمایز قائل شدن میان اموری چون شجاعت و بزدلی، عدالت و بی عدالتی، مهر به انسانها و خودخواهی، نرمش و خشونت، و نزاکت و بی ادبی برای تمامی مقاصد عملی معقول و واضح بوده و از اهمیت تعیین کننده ای در هدایت زندگی ما برخوردار است. این خود دلیل کافی برای بررسی سؤالهای اساسی در سایه ی آنهاست.
این تمایزات اخلاقی تا آنجا که به سیاست مربوط است قابل اثبات نبوده و از وضوح کامل بسیار دور و در معرض تردیدهای نظری فراوانی قرار دارد. براین اساس، فلسفه ی سیاسی کلاسیک کسانی را مخاطب قرار می داد که به علت تمایلات طبیعی یا روش تربیتی شان این گونه تمایزات را حقایق بدیهی تلقی می کردند، فلسفه ی سیاسی کلاسیک می دانست که ممکن است افرادی را که در مورد تمایزات اخلاقی و اهمیت آن هیچ نوع تمایلی ندارند بتوان ساکت کرد، اما در این مورد حقیقتاً نمی توان آنها را قانع کرد؛ حتی خود سقراط هم نمی توانست نظر کسانی مانند ملتوس (29) و کالیکلس (30) را تغییر دهد، بلکه تنها آنها را به سکوت وادار کرد. او خود با توسل به «افسانه ها» (31) محدودیتهایی که در راه استدلال و تبیین مفاهیم اخلاقی وجود دارد را می پذیرفت.
تعلیمات سیاسی فلاسفه ی کلاسیک، برخلاف تعلیمات نظری آنان، نه تنها افراد فهیم و آگاه، بلکه تمامی افراد با فضیلت را مورد خطاب قرار می داد. [17] آن دسته از تعملیات سیاسی که افراد با فضیلت و بی فضیلت به یکسان مخاطبش بودند در نخستین وهله برای آنان غیر سیاسی به نظر می آمد چرا که این گونه تعلیمات که از نظر اخلاقی بیطرفند از نظر سیاسی و اجتماعی غیر معتمد بودند، زیرا اگر درست باشد که سعادت جامعه در این است که اعضایش با امور اخلاقی و شایستگیها هدایت شوند پس جامعه نمی تواند علم سیاستی را تحمل کند که از نظر اخلاقی «بی طرف» باشد و چنین علم سیاست بی طرفی بنیانهای اصول اخلاقی را در ذهن کسانی که در معرض آن هستند سست می کند. به بیان دیگر، حتی اگر این سخن حقیقت داشته باشد که وقتی مردان درباره ی حقوق صحبت می کنند تنها به منافع خود فکر می کنند، این نیز درست است که این احتیاط خصیصه ی ذاتی انسان سیاسی است و فرد با آزادی خویش از قید آن دیگر موجودی سیاسی نبوده و نمی تواند از زبان یک انسان سیاسی سخن بگوید.
بدین ترتیب، نحوه ی برخورد فلسفه ی سیاسی کلاسیک نسبت به امور سیاسی همیشه مانند رهیافت یک دولتمرد با بصیرت است. این رهیافت موضع یک نظاره گر بی طرف نیست که همچون جانور شناسی که به بلعیده شدن ماهیان کوچکتر توسط ماهیان بزرگتر در دریا می نگرد به مسائل سیاسی نظر کند؛ بینش فلسفه ی سیاسی کلاسیک چون آن «مهندس» اجتماعی نیست که به جای آنکه به آموزش و آزاد سازی جامعه بیندیشد بیشتر با هدف تحت نفوذ در آوردن یا کنترل جامعه به عمل دست می زند.
از سویی، فلسفه ی سیاسی کلاسیک به هیچ وجه ادعاهای پیامبرانه و پیشگویی از آینده را در سر نداشت.
به طور خلاصه، ریشه ی فلسفه ی سیاسی کلاسیک در این حقیقت نهفته بود که خصیصه ی حیات سیاسی توسط مباحثات و ستیز میان گروههایی که در جامعه ی سیاسی بر سر قدرت مبارزه می کنند مشخص می شود. هدف فلسفه ی سیاسی کلاسیک این بود که این مباحثات سیاسی که ویژگی اساسی و بنیادی روحیه ی شهروندان خوب، نه متعصب، بود راه حل و فصل کند و آن را در سایه ی نظمی که بیشترین تناسب را با ضروریات تعادل آدمی دارد انجام دهد. روش درک و نحوه ی بیان بحث انگیزترین و اساسی ترین مقوله ی سیاسی در فلسفه ی سیاسی کلاسیک در واقع همان روش و نحوه ی بیانی بود که در رهیافت ما قبل فلسفی در برخورد با حیات سیاسی مشاهده می شود.
فیلسوف به منظور انجام کار ویژه ی خویش مجبور بود سؤالهایی دور از ذهن مطرح کند که هرگز در عرصه ی سیاسی مطرح نشده بود. این سؤال، چنانچه در تعدادی از همپرسه های افلاطونی نشان داده شده است، چنان ساده، ابتدایی، و خالی از جذبه است که در نظر اول نامعقول به نظر می رسد. سؤال صرفاً فلسفی این است: «فضیلت چیست؟ آن فضیلتی که همه کس فی البداهه به آن سر تعظیم فرو می آورند یا پس از بحثهای غیر قابل قبول در باب آن سکوت اختیار می کنند. کدامست و چگونه است که به انسان بالاترین حق فرمانروایی را می دهد؟ در پرتو این سؤال به نظر می رسد که عقاید عموم درباره ی فضیلت از همان آغاز همچون تلاشی ناخودآگاه برای پاسخ به یک سؤال ناخودآگاه است. در بررسی دقیقتر، عدم کفایت بنیانی این پاسخ ها به طور دقیق تر آشکار می شود چرا که پاره ای از آنها توسط سایر عقاید و نظراتی که به همان اندازه معمول بوده نقض می شود. فیلسوف برای رسیدن به سازگاری منطقی (32) مجبور می شود یک قسمت از این عقیده ی عموم را بپذیرد و قسمت دیگر را که ناقض بخش اول است رد کند. به این ترتیب، او مجبور می شود نظری را بپذیرد که دیگر مقبولیت عام نداشته و واقعاً تناقض نما (33) ست؛ که عموماً «بی معنی» (34) یا «مسخره» (35) تلقی می شود.
و این تمام مطلب نیست. او در نهایت ناچار می شود نه تنها از حد باورهای عموم و باورهای سیاسی رایج فراتر رود، بلکه از سطح زندگی سیاسی نیز پا فراتر بگذارد. او در خواهد یافت که غایت نهایی حیات سیاسی در زندگی سیاسی قابل حصول نیست، بلکه تنها از طریق زندگی ای که به تفکر و فلسفه اختصاص داده شود حصول به غایت زندگی امکانپذیر است. این یافته در فلسفه ی سیاسی از اهمیت بارزی برخوردار است، زیرا همین یافته حدود و ثغور زندگی سیاسی، تمام فعالیتها، و طرحهای سیاسی را معین می کند. افزون بر آن، این نکته نشان می دهد که مهمترین موضوع فلسفه ی سیاسی، زندگی فلسفی است: فلسفه نه به عنوان آموزش یا نظامی از معرفت، بلکه به عنوان راه زندگی راه حل مسائلی را ارائه می دهد که به زندگی سیاسی پویایی می بخشد. در نهایت، فلسفه ی سیاسی به شاخه ای که دیگر به مفهوم عادی کلمه با امور سیاسی سر و کار ندارد تبدیل می شود. سقراط پژوهش خود را کوششی در جهت کسب «مهارتهای سیاسی حقیقی» نامید و ارسطو بحث در مورد فضیلت و مسائل و موضوعهای مربوط به آن را نوعی «علم سیاست» خواند.[18]
هیچ تفاوتی میان فلسفه ی سیاسی کلاسیک و فلسفه ی سیاسی جدید گویاتر از این نیست که زندگی فلسفی یا زندگی «بخردانه» که والاترین موضوع فلسفه ی سیاسی کلاسیک بود، در عصر جدید تقریباً به طور کامل موضوعیت خود را برای فلسفه ی سیاسی از دست داده است. با وجود این، گرچه این قدم نهایی فلسفه ی سیاسی کلاسیک به نظر عموم پوچ و بی معنی باشد، اما در رهیافت ما قبل فلسفی نسبت به حیات سیاسی جنبه ی «متعالی» به خود گرفته بود چرا که سیاستمدارانی که تمام سعی خود را وقت زندگی سیاسی کرده و اغلب در نظر عوام افرادی «پرنفوذ و قدرتمند» به حساب می آمدند عادات و رفتارشان با آزادگی و شأن و مقام والاتر افرادی گوشه گیر، که صرفاً «به کار خویش مشغول بودند» در تعارض قرار می گرفت. [19]
رابطه ی مستقیم فلسفه ی سیاسی کلاسیک و رهیافت ماقبل فلسفی نسبت به زندگی سیاسی به علت خصوصیت توسعه نیافتگی علم یا فلسفه ی کلاسیک نبود، بلکه به پختگی آن تأملات ربط داشت. این تعمق در توصیف ارسطو از فلسفه ی سیاسی به عنوان «فلسفه ای که متوجه امور انسانی» است خلاصه شده است. این توصیف، ما را به یاد مشکلات حادی می اندازد که باید بر آنها غلبه کرد تا فلاسفه بتوانند توجه جدی نسبت به امور و مسائل سیاسی و انسانی مبذول دارند. «امور انسانی» از «امور الهی» یا «امور طبیعی» مجزاست و دو مورد آخر به طور قطع از مورد اول در مقام والاتری قرار دارند [20].
بنابراین، فلسفه در ابتدا به طور انحصاری به امور طبیعی می پرداخت و به این ترتیب کوششهای فلسفی با واقعیتهای سیاسی به طور سلبی و تصادفی سروکار داشت. سقراط که خود بنیانگذار فلسفه ی سیاسی است پیش از اینکه به فلسفه ی سیاسی روی آورد به عنوان یک فیلسوف مشهور بود. اگر فلاسفه به حال خود رها شوند مجدداً به زندگی سیاسی در «غار» نزول نخواهند کرد، بلکه خارج از غار، جایی که خود آن را «جزیره ی نیک بختان» یعنی محل تفکر در باب حقیقت می خوانند، همچنان باقی می مانند. [21]
اما فلسفه، به منزله ی سیری از گمان و عقیده به معرفت، الزاماً به حوزه ی گمان و عقیده به مثابه نقطه ی ضروری آغاز حرکت خود نظر دارد و از همین جاست که به عرصه ی سیاست مربوط می شود. بنابراین، به محض اینکه فلسفه درباره ی عملکرد خود شروع به تأمل کند بناچار عرصه ی سیاست به کانون توجهات فلسفی تبدیل خواهد شد. فلسفه، به منظور درک کامل هدف و ماهیت خویش، باید نقطه ی آغاز ضروری خویش و، به همین دلیل، ماهیت امور سیاسی را بخوبی درک کند.
فلاسفه و دیگر کسانی که از امکانات فلسفی آگاهند، دیر یا زود، به این سؤال خواهند رسید که «چرا فلسفه؟» چرا زندگی انسان نیاز دارد؟ چرا شایسته و بایسته است که معرفتی اصیل و حقیقی درباره ی ماهیت کل جهان جایگزین ظن و گمانهایی در این باره شود؟ از آنجا که زندگی انسان به نحو جمعی یا، دقیقتر، به نحو زندگی سیاسی است بنابراین، این سؤال که «چرا فلسفه»؟ این معنا را خواهد داشت که «چرا زندگی سیاسی به فلسفه نیاز دارد؟». این سؤال، فلسفه را به محکمه ی جامعه ی سیاسی فرا خوانده از نظر سیاسی آن را مسئول می کند؛ مانند مدینه ی فاضله ی افلاطون که وقتی تأسیس دیگر به فلاسفه اجازه نمی دهد که به تأملات نظری صرف بپردازند. با این سؤال که «چرا زندگی سیاسی به فلسفه نیاز دارد» فلاسفه از اینکه به زندگی سیاسی بی توجه باشند منع می شوند. جمهور افلاطون به طور کلی، و سایر آثار سیاسی فلاسفه ی کلاسیک، را می توان به بهترین وجهی به عنوان کوششی در جهت ارائه ی توجیه سیاسی برای فلسفه دانست. این توجیه با نشان دادن اینکه سعادت جامعه ی سیاسی قطعاً به مطالعه و بررسی فلسفه بستگی دارد صورت می گیرد. چنین توجیهی کاملاً ضروری بود؛ چرا که معنی فلسفه به هیچ وجه برای عموم قابل درک نبود و بدین ترتیب فلسفه مورد نفرت و عدم اعتماد بسیاری از شهروندان حتی خوش قلب قرار گرفت. [22] سقراط خود قربانی پیش داوریهای مردم عامی علیه فلسفه شد.
توجیه فلسفه در محکمه ی جامعه ی سیاسی، یعنی توجیه فلسفه با هنجارهای همان جامعه ی سیاسی، یعنی از طریق نوعی استدلال که نه برای فلاسفه بلکه برای شهروندان به کار برده می شود. فیلسوف برای اینکه به شهروندان ثابت کند که فلسفه جایز، مطلوب، و حتی لازم است ناچار است از روش «اودیسه» (36) پیروی کند و از پیش فرضهایی آغاز کند که مقبولیت عام دارد یا به وسیله ی عموم پذیرفته شده است [23]: او باید کار خویش را با روش دیالکتیک آغاز کند. از این نقطه نظر، صفت «سیاسی» در عبارت «فلسفه ی سیاسی» آنچنانکه یک روش (37) یا طرز رفتار (38) را مشخص می کند، موضوع خاصی را القا [24] نمی کند. به نظر نگارنده، «فلسفه ی سیاسی» از این دیدگاه اصولاً به معنی سلوک فلسفی در باب سیاست نیست، بلکه به معنی سلوک سیاسی یا بحث در خور استطاعت مردم توسط فلسفه (39) یا به معنی مقدمه بودن سیاست برای ورود به زندگی فلسفی است؛ یعنی تلاش برای هدایت آن دسته از شهروندان یا فرزندان آنان که قابلیت و شایستگی سیر از حیات سیاسی به زندگی فلسفی را دارا هستند. این مفهوم عمیقتر «فلسفه ی سیاسی» با معنی متداولش بخوبی تطبیق می کند، زیرا ستایش و تحسین از زندگی فلسفی را به اوج خود می رساند. در هر حال، در نهایت به این دلیل که منظور فیلسوف توجه فلسفه در محکمه و به همان دلیل در عرصه ی مباحث سیاسی است باید امور سیاسی جامعه ی سیاسی را دقیقاً همان گونه بفهمد که در زندگی سیاسی ادراک می شود.
پس فیلسوف در فلسفه ی سیاسی خود از درک آن دسته از امور سیاسی آغاز می کند که در رهیافت غیر فلسفی نسبت به حیات سیاسی طبیعی جلوه می کند. در ابتدا، این حقیقت یک طرز فکر و نوعی روش عمل عرفی به طور کلی مورد تحسین است دلیلی کافی است تا این طرز فکر یا روش عمل را فضیلت تلقی کنیم. فیلسوف ناچار می شود می شود یا قادر خواهد بود که از سطح فهم رهیافت ما قبل فلسفی از طریق سؤال تعیین کننده ی: «فضیلت چیست؟» فراتر برود. کوشش در جهت پاسخ به این سؤال به تمایز نقادانه میان رفتارهای مورد پسند عموم و رفتارهایی که مورد پسند نیست می انجامد؛ و این خود راه شناسایی نوعی سلسله مراتب در میان فضایل متعدد است که در زندگی غیرفلسفی ناشناخته بود. چنین انتقاد فلسفی از مقبولات عامه پایه و اساس این امر واقع می شود که ارسطو برای مثال پرهیزگاری و احساس شرم را از سیاهه ی فضایل [25] حذف کند و اینکه فهرست او با شجاعت و اعتدلال که کمترین فضایل نظری را در بر دارند آغاز و از طریق آزادگی و جوانمردی و فضایل روابط فردی ادامه می دهد تا به عدالت می رسد و در فضایل نظری و استدلالی (40) به اوج خود می رسد [26]. افزون بر آن، درک عمیق حدود عرصه ی اخلاق و سیاست، به منزله یک کل، تنها از طریق پاسخ به پرسش در مورد سرشت امور سیاسی امکانپذیر است. سؤال در مورد سرشت امور سیاسی حد و مرز فلسفه ی سیاسی را به عنوان یک رشته ی عملی مشخص می کند و در حالی که سؤالی اصولاً عملی و تجربی است، ولی برای کسانی که هدفشان راهنمایی عملی نبوده بلکه صرفاً خواهان درک امور به همان صورتی که وجود دارد هستند این سؤال برای دستیابی به عمق؛ نقش شکاف دهنده ای را ایفا می کند [27].
* اعداد مندرج در [] مربوط به پی نوشتها و مأخذ است.
[1] توجه کنید به روند این بحث در ارسطو، سیاست، 1280 الف و 1284 ب؛ همچنین، افلاطون. نامه ی هشتم، 354 الف و 352 ج و قوانین، 627 د 628 الف.
[2] نگاه کنید به گزنوفون، خاطرات، کتاب چهارم؛ و ارسطو. قانون اساسی آتن، ص 5 و 28 [کتاب با این مشخصات به فارسی چاپ شده است: ارسطو. اصول حکومت آتن. ترجمه و تحشیه ی باستانی پاریزی. تهران: جیبی، 1342، 1358].
[3] گزنفون، خاطرات، کتب سوم؛ توسیدید. جنگهای پلوپونزی، کتاب اول، ص 138 (ترجمه هایی هر چند خلاصه از این کتاب سالها پیش چاپ شده است).
1- توسیدید. چگونه یونان را جاه طلبی نابود ساخت. ترجمه ی اسدالله آل بویه و دکتر لطفی، تهران: جمعیت مبارز، بهمن 1331؛ و 2- درس عبرت (از توسیدید، ترجمه ی رضا کاویانی و به اهتمام احمد علی رجایی. تهران: موسوی، بی تا (با تشکر از دوست فاضل آقای علیرضا فرهمند که هر دو ترجمه را در اختیار نگارنده قرار داد))؛ و افلاطون. لیزیس، 209 د و 210 ب؛ و جمهور، 494 ج.
[4] افلاطون. پروتاگوراس، 319 الف و تیمائوس، 19 ای؛ همچنین ارسطو. اخلاق نیکو ماخوسی، 1181 الف. (پنج «کتاب» اول از اثر ارسطو به فارسی ترجمه شده است. ارسطو، اخلاق نیکو ماخوسی. جلد اول. ترجمه ی دکتر سید ابوالقاسم پورحسینی. تهران: دانشگاه تهران، 1356).
[5] ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1141 ب (مقایسه کنید با 1137 ب)؛ همچنین، افلاطون. گرگیاس، 464 ب و مینوس، 320 ج. روسو با این بینش کلاسیک همداستان بوده یا بهتر بگوییم تفکر کلاسیک را به جایگاه خود بازگردانده است: «اگر این درست باشد که شهریار بزرگ شخص خارق العاده ای است پس یک قانونگذار بزرگ چطور انسانی است؟ (به ویژه) که اولی، با همه ی بزرگی، تنها مجری طرحهایی است که دومی ارائه می کند.» قراردادهای اجتماعی. تنها مجری طرحهایی است که دومی ارائه می کند.» قراردادهای اجتماعی. کتاب دوم، گفتار هفتم (ژان ژاک روسو. قراردادهای اجتماعی. ترجمه ی عنایت الله شکیباپور. تهران: مؤسسه ی مطبوعاتی فرخی، 1345).
[6] توجه کنید به افلاطون. قوانین. 630 ب و 631 د، و ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1180 الف و 1109 ب و صفحه های بعد. درباره ی تفاوت میان علم سیاست به مفهوم خاص و مهارت سیاسی نگاه کنید به تفسیر توماس آکویناس بر اخلاق ارسطو، کتاب چهارم. فراز 7؛ و فارابی.
احصاء العلوم، گفتار پنجم (فارابی. احصاء العلوم. ترجمه ی حیسن خدیوجم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1348 و 1364).
[7] در اینجا نیازی به توضیح نیست که نویسنده های سیاست و سیروپدی (تربیت کوروش) وقتی این کتابها را نوشتند «بیگانه» بودند.
[8] سیاست ارسطو، 1300 ب.
[9] نامه به جن ادمز، 28 اکتبر 1813.
[10] ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1094 ب؛ و گزنوفون. خاطرات، کتاب چهارم.
[11] ارسطو. سیاست، 1265 الف و 1325 ب.
[12] افلاطون. قوانین، 739 ب و آغاز کتاب چهارم سیاست ارسطو.
[13] ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1135 الف.
[14] افلاطون. جمهوری، 470 ای و 499 ج، و همچنین، قوانین 739 ج (مقایسه کنید با جمهوری 373 ای و فدون، 66 ج)؛ و همچنین ته ئه تتوس، 175 الف؛ مرد سیاسی، 262 ج- 263 الف؛ کراتیلوس، 390 الف؛ فدون، 78 الف؛ و قوانین، 656 د- 657 ب؛ و همچنین مینوس، 316 د.
[15] سیروپدی. کتاب اول و دوم.
[16] هگل در «درسهایی درباره ی تاریخ فلسفه» (ویراسته ی میشل گالوکنز (Michelet Glockner)، جلد اول، ص 291) می نویسد: «ما به هیچ وجه تا دوران جدید فلسفه ی عملی را به روش نظری درنیافته ایم». مقایسه شود با Schelling, Studium Generale, ed. Glockner, PP. 94-95.
[17] نگاه کنید به ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1094 ب.
[18] افلاطون. گرگیاس، 521 د؛ ارسطو اخلاق نیکوماخوسی، 1094 ب.
[19] ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1142 الف (مقایسه کنید با 1177 الف)، و متافیزیک، 983 ب؛ افلاطون. جمهوری، 620 ج و 549 ج، و تئه تیاتوس، 172 ج و 173 ج. همچنین نگاه کنید گزنوفون. خاطرات، کتاب اول.
[20] ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1181 ب 1141 الف و 1177 ب. در مورد اختلاف نوعی میان فیلسوف و قانونگذار نگاه کنید به قوانین، 804 ب، مینوس، 194 ی، و آپولوژی 23 الف (همچنین جمهوری، 517 د؛ تئه تیاتوس، 175 ج؛ و جمهوری، 267 ای). همچنین مقایسه کنید با گزنوفون. خاطرات، کتاب اول.
[21] جمهوری، 519 ب.
[22] افلاطون، جمهوری، 520 ب و 494 الف؛ و آپولوژی، 23 د.
[23] گزنوفون. خاطرات، کتاب چهارم.
[24] ارسطو. سیاست، 1275 ب؛ همچنین، جان لاک. جستار در باب درک آدمی. کتاب سوم. بویژه توجه کنید به معنی توهین آمیزی که از صفت سیاسی در عبارت «فضیلت سیاسی» مراد شده است: افلاطون فدون، 82 الف؛ جمهوری، 430 ج، و ارسطو. اخلاق نیکو ماخوسی، 1116 الف.
[25] ارسطو. اخلاق ادومی، 1221 الف.
[26] ارسطو. اخلاق نیکو ماخوسی، 1117 ب و خطابه، کتاب اول. همچنین، نگاه کنید به افلاطون. قوانین، 630 ج و 963 ای و فدروس، 247 د؛ گزنوفون. خاطرات، کتاب چهارم؛ توماس آکویناس. الاهیات عالی، کتاب دوم.
[27] به طور مثال نگاه کنید به ارسطو. سیاست، 1258 ب، 1279 ب، و 1299 الف و صفحه های بعد.
لئو، اشتراوس؛ (1373)، فلسفه ی سیاسی چیست؟ فرهنگ رجایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم 1387.
در گذشته، فلسفه ی سیاسی مفهومی بسیار دقیق و مشخص بود. طیف فیلسوفان سیاسی، از سقراط تا روسو و حتی برخی از متفکران بعد از آنها، تصور می کردند که فلسفه ی سیاسی به معنی کوشش برای جایگزین ساختن علم یا معرفت اصیل درباره ی اصول سیاسی به جای آرا و گمانهایی در این باره است. این اصول شامل دو دسته از موضوعها بود: 1- «ماهیت مقوله های سیاسی»؛ یعنی ماهیت قوانین، نهادها، قدرت، آمریت، وظایف و حقوق، شرایط، رفتارها، تصمیمها، برنامه ها، آمال و آرزوها، و آدمیان به عنوان عاملان فعال یا موضوعهای رفتار سیاسی. 2- «بهترین و عادلانه ترین نظم سیاسی».
فلسفه ی سیاسی، به تعبیر گذشته، با علم سیاست یکسان تلقی می شد؛ اگر هم یکسان نبود، تصور می شد رابطه ای که میان این دو برقرار است با رابطه ای که میان حوزه های پژوهشی گوناگون دیگر وجود دارد متفاوت است. در واقع، رابطه ی فلسفه ی سیاسی و علم سیاست رابطه ی میان روش و هدف بود. افزودن برآن، تصور می شد که فلسفه ی سیاسی اساساً از تاریخ متمایز است و رشته ای تاریخی محسوب نمی شود.
علت بحران موجود در فلسفه ی سیاسی این واقعیت دو چهره است که اولاً به طور کلی میان فلسفه ی سیاسی و علم سیاست به مثابه دو مبحث پژوهشی گوناگون تمایز به وجود آمده است و ثانیاً، امروزه وجود یک نظریه ی فلسفه ی سیاسی غیر تاریخی تردید آمیز تلقی می شود. به زبان دیگر، علت بحران موجود در فلسفه ی سیاسی فقدان پاسخ به مسائل حل نشده ای است که توسط طرفداران مشرب تحصلی (1) و طرفداران مشرب تاریخ گرایی (2) مطرح شده است.
برخلاف فلسفه ی سیاسی کلاسیک، مکتب تحصلی و آشکارتر از آن طرفداران تاریخ گرایی مطالعه ی تاریخ فلسفه ی سیاسی را به عنوان جزء لاینفکی از تلاش فلسفی خود تلقی می کنند. طبیعتاً آنان با بینش اصالت تاریخ، فلسفه ی سیاسی کلاسیک را تفسیر می کنند و بدین ترتیب خطر تحریف و برداشت نادرست از فلسفه ی سیاسی کلاسیک به مراتب بیشتر است. بجرئت می توان ادعا کرد که امروزه هر تفسیر نوعی از فلسفه ی سیاسی کلاسیک نه تاریخی، (3) بلکه تاریخ گرایی است. تفسیر تاریخی آن است که سعی دارد فلسفه ی گذشته را بدرستی، آن چنان که آن فلسفه خود در می یافت، دریابد. تفسیر تاریخ گرایی کوششی است در جهت آنکه فلسفه ی سیاسی کلاسیک را بهتر از آنچه خود در می یافت باز یابد، زیرا تاریخ گرایی بر این فرض بنا شده است که هر فلسفه ای اساساً با زمان خودش مرتبط است. به نظر آنها، فلسفه اساساً با «روح زمان» یا با «شرایط مادی» عصر خود یا با هر دو کاملاً مربوط است؛ باوری که بکلی با تفکر کلاسیک بیگانه است. سعی در فهم فلسفه ی سیاسی کلاسیک در سایه ی این فرضیه، کسی را به درک آن، به وجهی که خود این فلسفه آن را می فهمید، نایل نمی کند. شخص نمی تواند فلسفه ی سیاسی کلاسیک را به طرز تاریخ گرایانه درک کند و بفهمد.
هدف از مطالبی که خواهد آمد فهم آن عناصر از فلسفه ی سیاسی کلاسیک است که احتمالاً نادیده انگاشته شده است یا به جهت مکاتبی که در عصر ما بسیار با نفوذند به اندازه ی کافی توجه نشده است. هدف از این اظهارات ارائه ی سیاهه ی خلاصه ای از نکات مهم یک تفسیر حقیقتاً تاریخی فلسفه ی سیاسی کلاسیک نیست، بلکه این نوشته اگر بتواند راهی را که به گمان من تنها راه دستیابی به یک تفسیر حقیقتاً تاریخی است نشان دهند در نیل به هدف خود موفق بوده است.
ویژگی خاص فلسفه ی سیاسی کلاسیک ارتباط مستقیم آن با حیات سیاسی بود. تنها پس از آن که فلسفه ی سیاسی کار خود را تمام کردند فلسفه ی سیاسی به طور قطعی «بنیان نهاده شد» و بدین ترتیب تا حدی از زندگی سیاسی مستقل گردید. از آن زمان، تعیین رابطه میان فلسفه ی سیاسی با حیات سیاسی و درکشان از آن مرهون وجود این میراث فلسفه ی سیاسی است. از آن پس، فلسفه ی سیاسی با زندگی سیاسی و با میانجیگری سنت فلسفه ی سیاسی مربوط می شود. سنت فلسفه ی سیاسی، که حقیقتاً یک سنت است، ضرورت وجود و امکان تأسیس خود را بدیهی می انگارد. سنتی که در یونان باستان به وجود آمد و در سده های شانزدهم و هفدهم به نفع فلسفه ی سیاسی جدید (4) کنار رفت؛ اما این «انقلاب» ارتباط مستقیمی را که در ابتدا فلسفه ی سیاسی با حیات سیاسی داشت را تجدید نکرد. فلسفه ی سیاسی جدید، تنها با میانجیگری برداشتهای کلی یادگار فلسفه ی سیاسی کلاسیک یا به واسطه ی علم سیاست و با میانجیگری مفهوم جدید علم با حیات سیاسی مربوط می شود. فیلسوفان سیاسی جدید می کوشند تا هم آموزه ها و هم روش فلسفه ی سیاسی کلاسیک را با آنچه که به منزله ی تعلیمات و روش حقیقی تلقی می کنند، تغییر دهند. آنان ضرورت و امکان برخورداری از فلسفه ی سیاسی را از بدیهیات تلقی کردند. امروزه علم سیاست ممکن است بر این باور باشد که با رد فلسفه ی سیاسی یا با رهاندن خود از قید آن در بیشترین ارتباط مستقیم با حیات سیاسی قرار خواهد گرفت، اما در واقع ارتباط کنونی علم سیاست با زندگی سیاسی نیز به واسطه ی علوم طبیعی جدید، یا در واکنش نسبت به این علوم، یا به واسطه ی مفاهیم کلیدی میراث فلسفی کلاسیک است؛ حتی اگر این مفاهیم تحقیرآمیز یا مورد غفلت باشند.
عرصه و جهت فلسفه ی سیاسی کلاسیک را همین ارتباط مستقیم فلسفه با زندگی سیاسی تعیین می کرد. به همین قیاس، هر سنتی که بر چنین فلسفه ای تکیه داشت و جهت و عرصه ی خود را حفظ کرد توانست این رابطه ی مستقیم را تا حدی حفظ کند. در این رابطه، تغییر بنیانی توسط فلسفه ی سیاسی نوین در اوایل عصر جدید رخ داد و در علم سیاست معاصر به نقطه ی اوج خود رسید. تکان دهنده ترین تمایز میان فلسفه ی سیاسی کلاسیک و علم سیاست جدید این است که علم سیاست جدید دیگر نسبت به سؤالی که راهبرد فلسفه ی سیاسی کلاسیک بود توجهی ندارد؛ منظور سؤال درباره ی بهترین نوع حکومت یا بهترین نظم سیاسی است. از طرف دیگر، علم سیاست عمدتاً به سؤالهایی توجه دارد که برای فلسفه ی سیاسی کلاسیک از اهمیت بسیار کمتری برخوردار است و آن مسئله ی روش یا متدولوژی است. ریشه ی هر دوی این اختلافها یکی است و آن اختلاف درجه ی ارتباط مستقیم فلسفه ی سیاسی کلاسیک از یک طرف و علم سیاست معاصر از طرف دیگر با زندگی سیاسی است.
فلسفه ی سیاسی کلاسیک می کوشید تا با قبول تعارضات و تمایزات اساسی موجود در زندگی سیاسی و دقیقاً در همان معنی و جهتی که این تمایزات در حیات سیاسی مطرح می شد و همچنین با تعمق درباره ی آنها و با فهم آنها تا حد ممکن به اهداف خود دست یابد. فلسفه ی سیاسی کلاسیک با تمایزاتی اساسی چون تمایز میان «وضع طبیعی» (5) و «وضع مدنی» (6)، تمایز میان «داده» (7) و «ارزش» (8) ، یا تمایز میان «حقیقت» (9) و «ایدئولوژی» (10)، یا تمایز میان دنیا یا دنیاهای جوامع گوناگون، یا تمایز میان «من» و «ما»، یعنی تمایزاتی که در حیات واقعی سیاسی ناشناخته و بیگانه بوده صرفاً از تأملات علمی و فلسفی ریشه می گیرد، آغاز نمی کرد. فلسفه ی سیاسی کلاسیک نمی کوشید تا بر بی نظمی «داده های» سیاسی (11) نظمی ببخشد که تنها برای کسانی وجود دارد که با حیات سیاسی از دیدگاه های خارج از آن برخورد می کنند؛ یعنی از دیدگاه علمی که خود اساساً عنصری از زندگی سیاسی نیست. برعکس، فلسفه ی سیاسی کلاسیک به دقت و حتی با وسواس کامل آن استخوانبندی و جوهره ای که ذاتی و طبیعی حیات سیاسی و هدفهای آن است را دنبال می کرد.
سؤالهای مقدماتی فلسفه ی سیاسی کلاسیک و اصطلاحهایی که با آن بیان می شدند مشخصاً یا علمی نبودند، بلکه سؤالهایی بودند که در اجتماعات، شوراها، باشگاهها، و میان دولتمردان مطرح می شد؛ آنهم به صورتی که برای تمام افراد بالغ و عاقل، صرفنظر از هر گونه تجربه و استفاده ی روزمره، قابل درک بود. این سؤالها دارای سلسله مراتبی طبیعی بود که در خود حیات سیاسی و به همین دلیل در فلسفه ی سیاسی و جهت گیری مبنایی آن دخیل بود. تمایز میان سؤالهای بزرگتر یا کوچکتر، سؤالهای کم اهمیت تر یا مهمتر، و سؤالهای جاری و همیشگی در جوامع سیاسی آسان نیست: اما افراد هوشمند از این تمایزات زیرکانه استفاده می کنند.
به همین ترتیب، می توان گفت که روش فلسفه ی سیاسی کلاسیک نیز توسط زندگی سیاسی مشخص می شد. ویژگی زندگی سیاسی کشمکش میان انسانهایی است که ادعاها و نقطه نظرهای متفاوت دارند. مدعیان معمولاً معتقدند که آرای آنها سعادتبار است. آنها در بیشتر موارد گمان دارند و در بسیاری موارد اظهار می دارند که آنچه آنها ادعا می کنند برای کل جامعه سعادت آمیز است. تمام ادعاها، گاه صادقانه و گاه ریاکارانه، عملا ً به نام عدالت ارائه می شود. بنابراین، ادعاهای متعارض مبتنی بر آرای گوناگونی در خصوص معنی سعادت و عدل است. جبهه های مخالف برای اثبات رأی خود صغرا و کبرای منطقی اقامه می کنند. اختلاف آرا باید به داوری گذاشته شود یعنی به حکمی معقول احاطه شود که حق هر طرف را، با توجه به استحقاقش، ادا کند. بعضی از ادله توسط خود جبهه های مخالف ارائه می شود و صرف ناکامی بودن ادله- که از مغرض بودن طرفین ارائه کننده ناشی شده است- راه را برای داور هموار می کند تا بحث را به نتیجه ی منطقی برساند. این داور در حد اعلای آن یک فیلسوف سیاسی است*[1] . او می کوشد تا مباحثات سیاسی را که هم اهمیت حیاتی و هم اهمیت دائمی دارند مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد.
این تلقی از کار ویژه ی فیلسوف سیاسی- اینکه او نباید یک مغرض «تندرو (12)» باشد که پیروزی در جنگ داخلی را به داوری ترجیح دهد- نیز منشأ سیاسی دارد؛ وظیفه ی یک شهروند خوب آن است که از راه ترغیب میان شهروندان توافق ایجاد کند و جلو کشمکش داخلی را بگیرد. [2] فیلسوف سیاسی در درجه ی اول شهروندی خوب است و این وظیفه ی خود را به بهترین وجه و والاترین درجه ی ممکن به انجام می رساند. او در اجرای کار ویژه ی خویش باید سؤالهای فراتر، یعنی سؤالهایی که هرگز در عرصه ی سیاست مطرح نشده اند، را مطرح کند؛ اما او با انجام این کار جهت اساسی خویش را، که جزء لاینفک حیات سیاسی است، رها نمی کند. چون اگر این جهت اساسی رها شود و تمایزات اساسی در زندگی سیاسی تمایزاتی صرفاً «ذهنی» و «غیرعلمی» تلقی شده و بنابراین سرسری گرفته شود آن زمان مهمترین سؤال و حقیقتاً سؤال اساسی این خواهد بود که برای فهم مسائل سیاسی چگونه باید به مقوله های سیاسی نزدیک شد.
این حقیقت دارد که حیات سیاسی، در ابتداً، به جامعه ای خاص که گروهی از مردم به طور اتفاقی و معمولاً با شرایطی منحصر به فرد به آن تعلق دارند توجه دارد؛ در حالی که فلسفه ی سیاسی پیش از هر چیز متوجه آن اموری است که در تمام جوامع سیاسی جنبه ی اساسی دارد. با وجود این راهی مستقیم و تقریباً مداوم برای رسیدن از رهیافتهای ما قبل فلسفی (13) به رهیافت فلسفی وجود دارد. در زندگی سیاسی به مهارتهای گوناگون، بویژه مهارتهایی که بشر را قادر می سازد تا امور جامعه ی سیاسی اش را به طور کلی سر و سامان دهد، نیاز است. همین مهارت است که اساساً مدنظر «علم سیاست» است؛ یعنی آن هنر، تدبیر، حکمت علمی، و فهم ویژه ای که مرد سیاسی و سیاستمداران کامل از آن برخوردار است نه «صورتی از قضایای اثبات شده» در خصوص امور سیاسی که توسط معلم به محصلان القا می شود. شخصی که «علم سیاست» می داند نه تنها قادر است که به طور مناسب در شرایط متنوعی مسائل جامعه ی خود را حل و فصل کند، بلکه علی الاصول می تواند امور دیگر جوامع سیاسی چه «یونانی» و چه «بربر» را نیز بخوبی اداره کند. در حالی که حیات سیاسی اساساً زندگی این یا آن جامعه ی سیاسی خاص است، «علم سیاست» اصولاً به نحو اعم به حیات سیاسی تعلق داشته و قابل تعمیم به تمام جوامع است. فردی مثل تمیستوکلس (14) نه تنها در آتن مورد تحسین بود و حرفهایش خریدار داشت، بلکه وقتی آتن را ترک گفت در میان بربرها نیز تحسین برانگیخت. چنان فردی از این جهت مورد تحسین است که قادر است در هر جا که باشد صوابدیدهای سیاسی معقول و استوار ارائه کند.[3]
«علم سیاسیت» در ابتدا به مهارتی اطلاق می شد که به کمک آن فرد می توانست امور جامعه ی سیاسی را با استفاده از سخنوری و کردار بخوبی اداره کند. هنر سخنوری از هنرکردار به این دلیل پیشی می گیرد که می توان آن را بسادگی آموزش داد. به همین مناسبت، آن بخش از مهارت سیاسی که ابتدا موضوع آموزش قرار گرفت هنر سخنوری میان مردم بود. «علم سیاست» به مفهوم دقیق کلمه، یعنی هنری که اساساً قابل تعلیم است، در ابتدا به مثابه فن خطابه (15) یا بخشی از آن بود. معلم خطابه ضرورتاً یک سیاستمدار یا یک مرد سیاسی نبود، اما می توانست معلم سیاستمداران یا دولتمردان باشد. از آنجا که شاگردان او از جوامع سیاسی کاملاً متفاوتی بودند محتوای تعلیمات او نمی توانست احتمالاً به یک جامعه ی سیاسی خاص محدود شود. «علم سیاستی» که در نتیجه ی کوشش عالمان فن خطابه پدید آمد بیشتر از «علم سیاست» به مثابه مهارت مردان سیاسی یا دولتمردان ممتاز جهانی، «جهان شمول» (16) و «قابل انتقال» (17) بود: در حالی که بودن یک بیگانه در مقام دولتمرد یا مشاور سیاسی امری استثنایی بود، تعلیم خطابه توسط بیگانگان به صورت قاعده درآمده بود. [4]
فلسفه ی سیاسی کلاسیک همسانی علم سیاست با خطابه را نمی پذیرد و از این دیدگاه خطابه در والاترین صورت خود صرفاً ابزار علم سیاست است. با وجود این، علم سیاست آن کلیتی را که به وسیله ی معلمان خطابه به دست آورده بود از دست داد. برعکس، پس از آنکه بخشی از علم سیاست، که هنر سخنوری باشد، به مقام رشته ی مطالعاتی مستقلی رسید که فن خطابه نامیده می شد فلاسفه ی سیاسی کلاسیک در واکنش به این چالش تمامی «علم سیاست» را، تا جایی که لازم و ممکن بود، به مقام رشته ای متمایز ارتقا دادند. بدین ترتیب، آنها به مفهوم نهایی و دقیق کلمه بنیانگذار علم سیاست شدند. روشی را که برای نیل به این هدف اتخاذ کردند همان تبویبی بود که در فضای سیاسی آن روز طبیعی به نظر می آمد.
«علم سیاست»، به عنوان مهارت سیاستمداران یا دولتمرد ممتاز، شامل حل و فصل درست شرایط منحصر به فرد می شد. «محصول» بلافاصله ی آن فرمانها، احکام، یا نصایحی بود که به طور کارآمد بیان می شد و غرض از آن حل و فصل موارد ویژه بود. اما حیات سیاسی مستلزم درک سیاسی والاتری است که مربوط به موارد خاص نیست، بلکه دربرگیرنده ی تمام موارد موضوعی خاص است و از نخستین نتایج چنین درک والایی از قوانین و نهادهایی است که پیوسته دائمی هستند. قانونگذاران واقعی –به زبان افراد متجدد «بانیان قانون اساسی»- گویی چارچوبی دائمی تأسیس می کنند که در آن حل و فصل مناسب شرایط متغیر توسط سیاستمداران و دولتمردان ممتاز صورت گیرد. درست است که دولتمردان ممتاز می توانند در چارچوبهای متفاوت از قوانین و نهادهای مختلف به طور موفقیت آمیز عمل کنند، لیکن ارزش دستاوردهای آنها در نهایت به ارزش آرمانی بستگی دارد که برای نیل به آن فعالیت می کنند؛ و این آرمان نتیجه ی کار دولتمردان نیست، بله محصول عمل کسانی است که قوانین و نهادهای جامعه ی او را بنیان گذارده اند. بنابراین، مهارت قانون گذاری «مهندسیترین» (18) و بنیانیترین مهارت سیاسی شناخته شده در حیات سیاسی انسانهاست. [5]
هر قانونگذاری مقدمتاً دل نگران جامعه ی خاصی است که او برای آن قانونگذاری می کند، اما ناچار است سؤالهایی مطرح کند که به هرگونه قانونگذاری مربوط می شود. این سؤالهای بنیانی و کلی بالطبع مناسب آن است که موضوع «مهندسیترین» حکمت و دانش سیاسی و در واقع حقیقیترین بخش معرفت سیاسی قرار گیرد، یعنی موضوع همان علم سیاسی که هدف فیلسوف سیاسی است. این علم سیاست دانشی است که شخص را قادر می سازد تا در مقام معلم قانونگذاری قرار گیرد. فیلسوف سیاسی که به هدف خود رسیده است همان معلم قانونگذار است. [6] حکمت فیلسوف سیاسی در بالاترین درجه ی آن «قابل انتقال» است. افلاطون این ویژگی را در همپرسه های خود درباره ی قانونگذاری و از طریق پنهان کردن فیلسوف در نقش بیگانه ای که معلم قانونگذاران است ارائه می دهد. [7] افلاطون این نکته را با مقایسه ی مداومی که میان علم سیاست و طبابت می کرد با ابهام کمتری نشان داد.
فیلسوف سیاسی از راه تعلیم به قانونگذاران به والاترین داور تبدیل می شود. تمامی تضادهای سیاسی که در یک جامعه بروز می کند اگر نگوییم از بنیانیترین مناقشات و مباحثات سیاسی ناشی می شود دست کم مربوط به آنهاست؛ یعنی بحث درباره ی اینکه چه نوع فردی باید بر جامعه حکومت کند. به نظر می رسد که حل و فصل این مباحثات پایه و اساس هرگونه قانونگذاری خوب و برجسته است.
فلسفه ی سیاسی کلاسیک مستقیماً به حیات سیاسی مربوط بود، زیرا موضوع اصلی آن درگیریهای سیاسی واقعی بود که در زندگی سیاسی دوران قبل از فلسفه وجود داشت. از آنجا که پیش فرض تمامی مباحثات سیاسی موجودیت جامعه ی سیاسی است، آنها در وهله ی نخست دل نگران این سؤال نیستند که چرا جامعه ی سیاسی وجود دارد یا چرا باید وجود داشته باشد. به همین دلیل، سؤال سیاسی وجود دارد یا چرا باید وجود داشته باشد. به همین دلیل، سؤال هدایت کننده ی فلسفه ی سیاسی کلاسیک سؤال از ماهیت و غایت جامعه ی سیاسی نیست. به همین نحو، سؤال درباره ی مطلوبیت یا ضرورت حیات و استقلال جامعه ی سیاسی طبیعتاً به معنی ارتکاب خیانت است؛ به عبارت دیگر، سؤال درباره ی هدف نهایی سیاست خارجی اساساً بحث انگیز نیست. بدین ترتیب، فلسفه ی سیاسی کلاسیک توسط سؤالهایی درباره ی روابط خارجی جامعه ی سیاسی هدایت نمی شود، بلکه فلسفه ی سیاسی کلاسیک در ابتدا به ساختار داخلی جامعه ی سیاسی می پردازد زیرا ساختار داخلی اصولاً موضوع آن دسته از مجادلات سیاسی است که پیامد آن خطر جنگهای داخلی است. [8]
تعارضات واقعی میان گروه هایی که در جامعه ی سیاسی برای کسب قدرت مبارزه می کنند موجب بروز این سؤال می شود که کدام گروه باید حکومت کند، یا چه مصالحه و توافقی باید راه حل این تعارضات قرار گیرد. به عبارت دیگر، کدام نظم سیاسی باید بهترین نظم اجتماعی تلقی شود. گروههای مخالف یا صرفاً جناحهایی هستند که از افراد همسان تشکیل شده اند (مثل احزاب طرفدار اشراف یا حزب طرفداران دودمانهای مخالف) یا هر یک از گروههای مخالف نماینده ی یک نمونه ی خاص است. تنها در مورد اخیر است که مبارزه ی سیاسی متوجه ی ریشه های حیات سیاسی می شود و تنها در این هنگام است که از خلال زندگی روزمره ی سیاسی دامنه ی تعارضات سیاسی گروه های مخالف را بر همه ی قشرهای جامعه آشکار می سازد. بدین ترتیب، این سؤال که چه نمونه ای از مردمان باید نقش تعیین کننده داشته باشند موضوع اساسی ترین مباحثات سیاسی قرار می گیرد.
گرچه دل نگرانی بی واسطه ی این تعارضات اجتماعی بحث از بهترین نظم سیاسی در یک جامعه ی سیاسی فرضی است، اما هر جوابی به این سؤال داده شود در واقع پاسخی است به پرسشی کلی مربوط به بهترین نظم سیاسی به نحو عام. برای ظهور این پیامد زحمت و تقلای فلاسفه لازم نیست، زیرا مباحثات فلسفی طبیعتاً میل به کلیت دارند. فردی که با نظام شاهی در یک کشور مخالفت می کند بناچار از زاویه ای بحث می کند که مخالف نظام شاهی به طور کلی است و فردی که از دموکراسی آتن دفاع می کند بناچار از زاویه ای بحث خود را مطرح می کند که مدافع دموکراسی به طور کلی است. همین مدافعان یا مخالفان دموکراسی وقتی با این واقعیت برخورد می کنند که برای بابلی ها بهترین نظام سیاسی نظام شاهی است تأثیر طبیعی این واقعیت بر ذهن آنها این خواهد بود که بابلی ها از نظر سیاسی عقب مانده اند نه اینکه بحث از بهترین نظام سیاسی بی معنا تلقی شود.
گروهها یا نمونه هایی که مدعی حکومت کردن بوده و فلاسفه ی کلاسیک ادعاهای آنها را مورد بحث قرار داده اند عبارت بودند از «بهترینها» (مردمان شایسته)، ثروتمندان، اشراف، و عوام یا شهروندان فقیر. اما در شهرهای یونان، همچون سایر شهرها، این مبارزه ی میان فقرا و اغنیا بود که در مرکز تعارضات سیاسی قرار داشت. حکومت بر اساس شایستگی، تفوق انسانی، یا «فضیلت» بندرت مورد اختلاف بود و ژنرالهای شجاع و با مهارت، قضاوت عادل و با تقوا، و دادرسان عاقل و فاقد هرگونه خودخواهی معمولاً ترجیح داشتند. بنابراین، برای تمام مردمان خوب پاسخ طبیعی به سؤال بهترین نظم سیاسی، نظام «اشرافیت» (19) (حکومت بهترینها) بود. همان طور که تامس جفرسن (20) می گوید: «آن صورتی از حکومت بهترین است که مؤثرترین روش برای انتخاب خالص اشراف طبیعی در سازمانهای حکومتی را فراهم سازد.» [9]
معنی مفهوم «مردمان خوب» را نیز حیات سیاسی تعیین می کرد. مردمان خوب کسانی هستند که توانایی و آمادگی دارند تا منافع عمومی را بر منافع خصوصی و خواسته های نفس خویش رجحان دهند؛ کسانی که در هر شرایط عمل درست و بهترین را تشخیص داده و آن را به این دلیل که درست ترین و بهترین عمل است- و نه به دلیل دیگر- انجام می دهند همچنین، به طور کلی روشن بود که پاسخ بدین سؤال سؤالهای بیشتری بر می انگیزد که از اهمیت سیاسی فوق العاده بارزی برخوردار است. از جمله نتایجی که به طور کلی مطلوب تلقی می شوند نتایجی است که توسط مردمانی حاصل می شوند که خصوصیات غیر قابل اطمینانی داشته اند، لیکن از طریق استعمال روش غیر عادلانه به آن نتایج دست می فایتند؛ یا این نتیجه که «عادلانه» و «مفید» به هیچ وجه مترادف نیست و فضیلت چه بسا به نابودی بینجامد [10].
بنابراین، سؤالی که فلسفه ی سیاسی کلاسیک را هدایت می کند، پاسخهای که نوعاً ارائه می دهد، و انتقادات بارز آن همه به زندگی سیاسی ماقبل رهیافت فلسفی تعلق داشته و بر فلسفه ی سیاسی پیشی دارد. فلسفه ی سیاسی از طریق تلاش در فهم کامل پیامد این بینشهای نهفته در رهیافتهای ما قبل فلسفی و بویژه با دفاع از رهیافت فلسفی خود در برابر حمله های کم و بیش گمراه کننده ای که توسط افراد شریر یا سردرگم صورت می گیرد می کوشد تا به فراتر از باورهای سیاسی مادون فلسفی گام نهد.
وقتی پاسخ حاصل از رهیافت ما قبل فلسفی، یعنی «حکومت بهترینها» پذیرفته شد مبرمترین سؤال به «مصالح» و نهادهایی مربوط می شود که برای «حکومت بهترینها» لازم است. اساساً از طریق پاسخ به این سؤال و با روشن ساختن «طرح دقیق» بهترین ساختار سیاسی است که فیلسوف سیاسی معلم قانونگذاران می شود. قانونگذار در انتخاب خویش از نهادها و قوانین توسط ویژگی مردمی که برای آنها قانون وضع می کند، با سنتهای آنان، و با ویژگی سرزمین آنان، یعنی شرایط اقتصادی و غیره بشدت محدوده می شود. انتخاب این یا آن قانون معمولاً محصول سازشی است میان آنچه فرد قانونگذار آرزو دارد و آنچه شرایط به وی اجازه می دهد. قانونگذار برای تأثیری عاقلانه بر این سازش ابتدا باید بداند در آرزوی چیست یا اینکه چه چیزی فی نفسه مطلوب است. فیلسوف سیاسی می تواند به این سؤال پاسخ دهد، زیرا او در تأملات خود به هیچ شرایط ویژه ای محدود نمی شود، بلکه آزاد است تا مطلوبترین شرایط ممکن- مربوط به نژاد، آب و هوا، شرایط اقتصادی، و غیره- را انتخاب کند و به این ترتیب تعیین کند چه قوانین و نهادهایی می توانند در آن شرایط مطلوب باشند [11]. پس از آن، فیلسوف سیاسی می کوشد تا شکاف میان هر آنچه فی نفسه مطلوب است و آنچه که در شرایطی خاص امکان پذیر است را از میان بردارد. او برای نیل به این هدف به بحث درباره ی این می پردازد که تحت شرایط مختلف کم و بیش نامطلوب چه خط مشی و قوانینی امکانپذیر است و حتی چه نوعی از قوانین و معیارها، هر چند ناقص، برای حفظ ساختار سیاسی لازم است. بنابراین، فیلسوف سیاسی از طریق بنا کردن یک ساختار «واقعگرایانه» (21) بر مبنای «هنجاری» (22) علم سیاست یا اگر کاملتر بگوییم از راه پیوند فیزیولوژی سیاسی (23) با آسیب شناسی (24) و درمان شناسی سیاسی (25) نه تنها این نظر که سؤال از بهترین ساختار سیاسی ضرورتاً مهمترین پرسش فلسفه ی سیاسی است را انکار یا تعدیل نمی کند، بلکه آن را تأیید هم می کند [12].
آنچه که فیلسوف کلاسیک از بهترین نظم سیاسی می فهمید این بود که این نظم در همه جا و همه وقت بهترین است. [13] اما این بدین معنا نیست که او تصور می کرد این نظم ضرورتاً برای تمام جوامع خوب و «بهترین راه حل برای تمام زمانها و مکانهاست»؛ یک جامعه ممکن است چنان فاسد و ابتدایی باشد که تنها نوع پستی از نظم برای «ادامه ی حیات» آن کافی باشد و این بدان معناست که خوبی یک نظم سیاسی واقعی در همه جا و همه ی زمانها تنها می تواند در رابطه با نظم سیاسی مطلقاً خوب مورد ارزیابی و مقایسه قرار گیرد. پس «بهترین نظم سیاسی» ضرورتاً یونانی نیست: همان طور که مقایسه میان علم و سیاست و طبابت نشان می دهد، بهترین نظم سیاسی همان قدر یونانی است که مثلاً تندرستی و سلامتی. اما همان طور که ممکن است تصادفاً اعضای یک ملت سالمتر و قویتر از اعضای ملتی دیگر باشند ممکن است تصادفاً یک ملت نسبت به ملتهای دیگر تناسب طبیعی بیشتری با نظم سیاسی مطلوب داشته باشد.
وقتی ارسطو ادعا کرد که یونانی ها در مقایسه با ملتهای شمال و آسیا از تناسب سیاسی طبیعی بیشتری برای تعالی سیاسی برخوردارند منظورش این نبود که تعالی سیاسی مشخصه ی ویژه ی یونانی بودن است؛ در غیر این صورت، او نمی توانست از نهادهای قرطاجنه (کارتاژ) (26) مانند نهادهای مشهورترین شهرهای یونان تعریف و تمجید کند. وقتی سقراط در کتاب جمهور از گلاوکون (27) سؤال کرد که آیا شهری که او تأسیس خواهد کرد شهری یونانی خواهد بود و گلاوکون مؤکداً پاسخ مثبت داد هیچ یک از آنان چیزی جز این نگفتند که شهری که توسط یونانی ها تأسیس شود ضرورتاً شهری یونانی خواهد بود. هدف این سخن بدیهی، یا در واقع هدف سؤال سقراط، واداشتن گلاوکون جنگ طلب به تسلیم به نوعی اعتدال در مورد جنگ بود، از آنجا که جلوگیری کامل جنگها مقدور نبود دست کم جنگ در میان یونانی ها تا درجه ی معینی محدود می شد. سخن از تأسیس یک مدینه ی کامل توسط گلاوکون به این معنا نبود که هر مدینه ی کامل الزاماً یونانی است. سقراط وجود یک مدینه ی کامل را، که به طور قطع در آن زمان در هیچ جای یونان وجود نداشت، «در جایی در سرزمین بربرها» ممکن می دانست. [14] گزنفون تا آنجا پیش رفت که کوروش، شاه ایران، را به عنوان یک حکمران کامل معرفی کرد و این گونه القا کرد که تعلیم و تربیت ایرانی کوروش از تعلیمات اسپارتها برتر بوده است؛ از نظر او غیر ممکن نبود که مردی با سرشت و مقام سقراط از میان ارامنه (28) ظهور کند [15].
فلسفه ی سیاسی کلاسیک به دلیل ارتباط مستقیم با حیات سیاسی ماهیتاً «عملی» بود و از سویی، تصادفی نیست که فلسفه ی سیاسی جدید اغلب خود را «تئوری» سیاسی می خواند [16]. موضوع مقدماتی فلسفه ی سیاسی کلاسیک توصیف یا درک زندگی سیاسی نبود، بلکه رهبری درست آن بود. خواست هگل مبنی بر برخورداری فلسفه ی سیاسی از استقرار دولت بدان گونه که باید باشد، یا از تعلیم این نکته که دولت چگونه عمل کند، و اینکه سعی کند که موقعیت فعلی و واقعی دولت را به عنوان یک امر اساساً عقلی درک کند به مثابه رد علت وجودی فلسفه ی سیاسی کلاسیک است. فلسفه ی سیاسی کلاسیک، برخلاف علم سیاست عصر حاضر یا برعکس تفسیرهای مشهور از علم سیاست جدید، در پی نیل به هدفهای عملی بود و در «احکام ارزشی» به اوج خود می رسید و این احکام را راهنمای خود قرار می داد. از نقطه نظر فلاسفه ی کلاسیک کوشش برای جایگزینی پژوهش درباره ی بهترین نظم سیاسی به وسیله ی علم سیاسیت صرفاً توصیفی و تحلیلی، که از صدور «احکام ارزشی» نیز خودداری می کند، همان قدر مسخره و عجیب است که کوشش برای جایگزینی هنر کفش دوزی، یعنی هنر تهیه ی کفشهای مناسب و خوب، با یک موزه ی پر از کفش که توسط عده ای کارآموز دوخته شده باشد یا چنان کوششی همچون تصور طبابتی است که تمایزی میان بیماری و سلامت قائل نیست.
از آنجا که مجادلات سیاسی به «امورنیک» و «امور عادلانه» مربوط می شود، فلسفه ی سیاسی کلاسیک نیز به طور طبیعی با مقوله های «خوبی» و «عدالت» سروکار دارد. فلسفه ی سیاسی کلاسیک با تمایزات اخلاقی که در زندگی روزمره صورت می گرفت آغاز کرد؛ گرچه بهتر از شکاکان متعصب عصر ما به اعتراضهای شدید نظری که به کارش ممکن بود بشود نیز آگاه بود. تمایز قائل شدن میان اموری چون شجاعت و بزدلی، عدالت و بی عدالتی، مهر به انسانها و خودخواهی، نرمش و خشونت، و نزاکت و بی ادبی برای تمامی مقاصد عملی معقول و واضح بوده و از اهمیت تعیین کننده ای در هدایت زندگی ما برخوردار است. این خود دلیل کافی برای بررسی سؤالهای اساسی در سایه ی آنهاست.
این تمایزات اخلاقی تا آنجا که به سیاست مربوط است قابل اثبات نبوده و از وضوح کامل بسیار دور و در معرض تردیدهای نظری فراوانی قرار دارد. براین اساس، فلسفه ی سیاسی کلاسیک کسانی را مخاطب قرار می داد که به علت تمایلات طبیعی یا روش تربیتی شان این گونه تمایزات را حقایق بدیهی تلقی می کردند، فلسفه ی سیاسی کلاسیک می دانست که ممکن است افرادی را که در مورد تمایزات اخلاقی و اهمیت آن هیچ نوع تمایلی ندارند بتوان ساکت کرد، اما در این مورد حقیقتاً نمی توان آنها را قانع کرد؛ حتی خود سقراط هم نمی توانست نظر کسانی مانند ملتوس (29) و کالیکلس (30) را تغییر دهد، بلکه تنها آنها را به سکوت وادار کرد. او خود با توسل به «افسانه ها» (31) محدودیتهایی که در راه استدلال و تبیین مفاهیم اخلاقی وجود دارد را می پذیرفت.
تعلیمات سیاسی فلاسفه ی کلاسیک، برخلاف تعلیمات نظری آنان، نه تنها افراد فهیم و آگاه، بلکه تمامی افراد با فضیلت را مورد خطاب قرار می داد. [17] آن دسته از تعملیات سیاسی که افراد با فضیلت و بی فضیلت به یکسان مخاطبش بودند در نخستین وهله برای آنان غیر سیاسی به نظر می آمد چرا که این گونه تعلیمات که از نظر اخلاقی بیطرفند از نظر سیاسی و اجتماعی غیر معتمد بودند، زیرا اگر درست باشد که سعادت جامعه در این است که اعضایش با امور اخلاقی و شایستگیها هدایت شوند پس جامعه نمی تواند علم سیاستی را تحمل کند که از نظر اخلاقی «بی طرف» باشد و چنین علم سیاست بی طرفی بنیانهای اصول اخلاقی را در ذهن کسانی که در معرض آن هستند سست می کند. به بیان دیگر، حتی اگر این سخن حقیقت داشته باشد که وقتی مردان درباره ی حقوق صحبت می کنند تنها به منافع خود فکر می کنند، این نیز درست است که این احتیاط خصیصه ی ذاتی انسان سیاسی است و فرد با آزادی خویش از قید آن دیگر موجودی سیاسی نبوده و نمی تواند از زبان یک انسان سیاسی سخن بگوید.
بدین ترتیب، نحوه ی برخورد فلسفه ی سیاسی کلاسیک نسبت به امور سیاسی همیشه مانند رهیافت یک دولتمرد با بصیرت است. این رهیافت موضع یک نظاره گر بی طرف نیست که همچون جانور شناسی که به بلعیده شدن ماهیان کوچکتر توسط ماهیان بزرگتر در دریا می نگرد به مسائل سیاسی نظر کند؛ بینش فلسفه ی سیاسی کلاسیک چون آن «مهندس» اجتماعی نیست که به جای آنکه به آموزش و آزاد سازی جامعه بیندیشد بیشتر با هدف تحت نفوذ در آوردن یا کنترل جامعه به عمل دست می زند.
از سویی، فلسفه ی سیاسی کلاسیک به هیچ وجه ادعاهای پیامبرانه و پیشگویی از آینده را در سر نداشت.
به طور خلاصه، ریشه ی فلسفه ی سیاسی کلاسیک در این حقیقت نهفته بود که خصیصه ی حیات سیاسی توسط مباحثات و ستیز میان گروههایی که در جامعه ی سیاسی بر سر قدرت مبارزه می کنند مشخص می شود. هدف فلسفه ی سیاسی کلاسیک این بود که این مباحثات سیاسی که ویژگی اساسی و بنیادی روحیه ی شهروندان خوب، نه متعصب، بود راه حل و فصل کند و آن را در سایه ی نظمی که بیشترین تناسب را با ضروریات تعادل آدمی دارد انجام دهد. روش درک و نحوه ی بیان بحث انگیزترین و اساسی ترین مقوله ی سیاسی در فلسفه ی سیاسی کلاسیک در واقع همان روش و نحوه ی بیانی بود که در رهیافت ما قبل فلسفی در برخورد با حیات سیاسی مشاهده می شود.
فیلسوف به منظور انجام کار ویژه ی خویش مجبور بود سؤالهایی دور از ذهن مطرح کند که هرگز در عرصه ی سیاسی مطرح نشده بود. این سؤال، چنانچه در تعدادی از همپرسه های افلاطونی نشان داده شده است، چنان ساده، ابتدایی، و خالی از جذبه است که در نظر اول نامعقول به نظر می رسد. سؤال صرفاً فلسفی این است: «فضیلت چیست؟ آن فضیلتی که همه کس فی البداهه به آن سر تعظیم فرو می آورند یا پس از بحثهای غیر قابل قبول در باب آن سکوت اختیار می کنند. کدامست و چگونه است که به انسان بالاترین حق فرمانروایی را می دهد؟ در پرتو این سؤال به نظر می رسد که عقاید عموم درباره ی فضیلت از همان آغاز همچون تلاشی ناخودآگاه برای پاسخ به یک سؤال ناخودآگاه است. در بررسی دقیقتر، عدم کفایت بنیانی این پاسخ ها به طور دقیق تر آشکار می شود چرا که پاره ای از آنها توسط سایر عقاید و نظراتی که به همان اندازه معمول بوده نقض می شود. فیلسوف برای رسیدن به سازگاری منطقی (32) مجبور می شود یک قسمت از این عقیده ی عموم را بپذیرد و قسمت دیگر را که ناقض بخش اول است رد کند. به این ترتیب، او مجبور می شود نظری را بپذیرد که دیگر مقبولیت عام نداشته و واقعاً تناقض نما (33) ست؛ که عموماً «بی معنی» (34) یا «مسخره» (35) تلقی می شود.
و این تمام مطلب نیست. او در نهایت ناچار می شود نه تنها از حد باورهای عموم و باورهای سیاسی رایج فراتر رود، بلکه از سطح زندگی سیاسی نیز پا فراتر بگذارد. او در خواهد یافت که غایت نهایی حیات سیاسی در زندگی سیاسی قابل حصول نیست، بلکه تنها از طریق زندگی ای که به تفکر و فلسفه اختصاص داده شود حصول به غایت زندگی امکانپذیر است. این یافته در فلسفه ی سیاسی از اهمیت بارزی برخوردار است، زیرا همین یافته حدود و ثغور زندگی سیاسی، تمام فعالیتها، و طرحهای سیاسی را معین می کند. افزون بر آن، این نکته نشان می دهد که مهمترین موضوع فلسفه ی سیاسی، زندگی فلسفی است: فلسفه نه به عنوان آموزش یا نظامی از معرفت، بلکه به عنوان راه زندگی راه حل مسائلی را ارائه می دهد که به زندگی سیاسی پویایی می بخشد. در نهایت، فلسفه ی سیاسی به شاخه ای که دیگر به مفهوم عادی کلمه با امور سیاسی سر و کار ندارد تبدیل می شود. سقراط پژوهش خود را کوششی در جهت کسب «مهارتهای سیاسی حقیقی» نامید و ارسطو بحث در مورد فضیلت و مسائل و موضوعهای مربوط به آن را نوعی «علم سیاست» خواند.[18]
هیچ تفاوتی میان فلسفه ی سیاسی کلاسیک و فلسفه ی سیاسی جدید گویاتر از این نیست که زندگی فلسفی یا زندگی «بخردانه» که والاترین موضوع فلسفه ی سیاسی کلاسیک بود، در عصر جدید تقریباً به طور کامل موضوعیت خود را برای فلسفه ی سیاسی از دست داده است. با وجود این، گرچه این قدم نهایی فلسفه ی سیاسی کلاسیک به نظر عموم پوچ و بی معنی باشد، اما در رهیافت ما قبل فلسفی نسبت به حیات سیاسی جنبه ی «متعالی» به خود گرفته بود چرا که سیاستمدارانی که تمام سعی خود را وقت زندگی سیاسی کرده و اغلب در نظر عوام افرادی «پرنفوذ و قدرتمند» به حساب می آمدند عادات و رفتارشان با آزادگی و شأن و مقام والاتر افرادی گوشه گیر، که صرفاً «به کار خویش مشغول بودند» در تعارض قرار می گرفت. [19]
رابطه ی مستقیم فلسفه ی سیاسی کلاسیک و رهیافت ماقبل فلسفی نسبت به زندگی سیاسی به علت خصوصیت توسعه نیافتگی علم یا فلسفه ی کلاسیک نبود، بلکه به پختگی آن تأملات ربط داشت. این تعمق در توصیف ارسطو از فلسفه ی سیاسی به عنوان «فلسفه ای که متوجه امور انسانی» است خلاصه شده است. این توصیف، ما را به یاد مشکلات حادی می اندازد که باید بر آنها غلبه کرد تا فلاسفه بتوانند توجه جدی نسبت به امور و مسائل سیاسی و انسانی مبذول دارند. «امور انسانی» از «امور الهی» یا «امور طبیعی» مجزاست و دو مورد آخر به طور قطع از مورد اول در مقام والاتری قرار دارند [20].
بنابراین، فلسفه در ابتدا به طور انحصاری به امور طبیعی می پرداخت و به این ترتیب کوششهای فلسفی با واقعیتهای سیاسی به طور سلبی و تصادفی سروکار داشت. سقراط که خود بنیانگذار فلسفه ی سیاسی است پیش از اینکه به فلسفه ی سیاسی روی آورد به عنوان یک فیلسوف مشهور بود. اگر فلاسفه به حال خود رها شوند مجدداً به زندگی سیاسی در «غار» نزول نخواهند کرد، بلکه خارج از غار، جایی که خود آن را «جزیره ی نیک بختان» یعنی محل تفکر در باب حقیقت می خوانند، همچنان باقی می مانند. [21]
اما فلسفه، به منزله ی سیری از گمان و عقیده به معرفت، الزاماً به حوزه ی گمان و عقیده به مثابه نقطه ی ضروری آغاز حرکت خود نظر دارد و از همین جاست که به عرصه ی سیاست مربوط می شود. بنابراین، به محض اینکه فلسفه درباره ی عملکرد خود شروع به تأمل کند بناچار عرصه ی سیاست به کانون توجهات فلسفی تبدیل خواهد شد. فلسفه، به منظور درک کامل هدف و ماهیت خویش، باید نقطه ی آغاز ضروری خویش و، به همین دلیل، ماهیت امور سیاسی را بخوبی درک کند.
فلاسفه و دیگر کسانی که از امکانات فلسفی آگاهند، دیر یا زود، به این سؤال خواهند رسید که «چرا فلسفه؟» چرا زندگی انسان نیاز دارد؟ چرا شایسته و بایسته است که معرفتی اصیل و حقیقی درباره ی ماهیت کل جهان جایگزین ظن و گمانهایی در این باره شود؟ از آنجا که زندگی انسان به نحو جمعی یا، دقیقتر، به نحو زندگی سیاسی است بنابراین، این سؤال که «چرا فلسفه»؟ این معنا را خواهد داشت که «چرا زندگی سیاسی به فلسفه نیاز دارد؟». این سؤال، فلسفه را به محکمه ی جامعه ی سیاسی فرا خوانده از نظر سیاسی آن را مسئول می کند؛ مانند مدینه ی فاضله ی افلاطون که وقتی تأسیس دیگر به فلاسفه اجازه نمی دهد که به تأملات نظری صرف بپردازند. با این سؤال که «چرا زندگی سیاسی به فلسفه نیاز دارد» فلاسفه از اینکه به زندگی سیاسی بی توجه باشند منع می شوند. جمهور افلاطون به طور کلی، و سایر آثار سیاسی فلاسفه ی کلاسیک، را می توان به بهترین وجهی به عنوان کوششی در جهت ارائه ی توجیه سیاسی برای فلسفه دانست. این توجیه با نشان دادن اینکه سعادت جامعه ی سیاسی قطعاً به مطالعه و بررسی فلسفه بستگی دارد صورت می گیرد. چنین توجیهی کاملاً ضروری بود؛ چرا که معنی فلسفه به هیچ وجه برای عموم قابل درک نبود و بدین ترتیب فلسفه مورد نفرت و عدم اعتماد بسیاری از شهروندان حتی خوش قلب قرار گرفت. [22] سقراط خود قربانی پیش داوریهای مردم عامی علیه فلسفه شد.
توجیه فلسفه در محکمه ی جامعه ی سیاسی، یعنی توجیه فلسفه با هنجارهای همان جامعه ی سیاسی، یعنی از طریق نوعی استدلال که نه برای فلاسفه بلکه برای شهروندان به کار برده می شود. فیلسوف برای اینکه به شهروندان ثابت کند که فلسفه جایز، مطلوب، و حتی لازم است ناچار است از روش «اودیسه» (36) پیروی کند و از پیش فرضهایی آغاز کند که مقبولیت عام دارد یا به وسیله ی عموم پذیرفته شده است [23]: او باید کار خویش را با روش دیالکتیک آغاز کند. از این نقطه نظر، صفت «سیاسی» در عبارت «فلسفه ی سیاسی» آنچنانکه یک روش (37) یا طرز رفتار (38) را مشخص می کند، موضوع خاصی را القا [24] نمی کند. به نظر نگارنده، «فلسفه ی سیاسی» از این دیدگاه اصولاً به معنی سلوک فلسفی در باب سیاست نیست، بلکه به معنی سلوک سیاسی یا بحث در خور استطاعت مردم توسط فلسفه (39) یا به معنی مقدمه بودن سیاست برای ورود به زندگی فلسفی است؛ یعنی تلاش برای هدایت آن دسته از شهروندان یا فرزندان آنان که قابلیت و شایستگی سیر از حیات سیاسی به زندگی فلسفی را دارا هستند. این مفهوم عمیقتر «فلسفه ی سیاسی» با معنی متداولش بخوبی تطبیق می کند، زیرا ستایش و تحسین از زندگی فلسفی را به اوج خود می رساند. در هر حال، در نهایت به این دلیل که منظور فیلسوف توجه فلسفه در محکمه و به همان دلیل در عرصه ی مباحث سیاسی است باید امور سیاسی جامعه ی سیاسی را دقیقاً همان گونه بفهمد که در زندگی سیاسی ادراک می شود.
پس فیلسوف در فلسفه ی سیاسی خود از درک آن دسته از امور سیاسی آغاز می کند که در رهیافت غیر فلسفی نسبت به حیات سیاسی طبیعی جلوه می کند. در ابتدا، این حقیقت یک طرز فکر و نوعی روش عمل عرفی به طور کلی مورد تحسین است دلیلی کافی است تا این طرز فکر یا روش عمل را فضیلت تلقی کنیم. فیلسوف ناچار می شود می شود یا قادر خواهد بود که از سطح فهم رهیافت ما قبل فلسفی از طریق سؤال تعیین کننده ی: «فضیلت چیست؟» فراتر برود. کوشش در جهت پاسخ به این سؤال به تمایز نقادانه میان رفتارهای مورد پسند عموم و رفتارهایی که مورد پسند نیست می انجامد؛ و این خود راه شناسایی نوعی سلسله مراتب در میان فضایل متعدد است که در زندگی غیرفلسفی ناشناخته بود. چنین انتقاد فلسفی از مقبولات عامه پایه و اساس این امر واقع می شود که ارسطو برای مثال پرهیزگاری و احساس شرم را از سیاهه ی فضایل [25] حذف کند و اینکه فهرست او با شجاعت و اعتدلال که کمترین فضایل نظری را در بر دارند آغاز و از طریق آزادگی و جوانمردی و فضایل روابط فردی ادامه می دهد تا به عدالت می رسد و در فضایل نظری و استدلالی (40) به اوج خود می رسد [26]. افزون بر آن، درک عمیق حدود عرصه ی اخلاق و سیاست، به منزله یک کل، تنها از طریق پاسخ به پرسش در مورد سرشت امور سیاسی امکانپذیر است. سؤال در مورد سرشت امور سیاسی حد و مرز فلسفه ی سیاسی را به عنوان یک رشته ی عملی مشخص می کند و در حالی که سؤالی اصولاً عملی و تجربی است، ولی برای کسانی که هدفشان راهنمایی عملی نبوده بلکه صرفاً خواهان درک امور به همان صورتی که وجود دارد هستند این سؤال برای دستیابی به عمق؛ نقش شکاف دهنده ای را ایفا می کند [27].
پی‌نوشت‌ها:
(1) Positivism
(2)Historicism
(3) Historical
(4)Modern Political Philosophy
(5)The State of Nature
(6)The Civill State
(7)Fact
(8)Value
(9)Reality
(10)Ideologie
(11)Chaos of Politieal Faets
(12)Redicall
(13)Prephilosphic Approach
(14) Themistocles (525-460 ق. م)، سیاستمدار آتنی.
(15)Rhetoric
(16)Universal
(17)Transferable
(18)the Most ''Architectonic''
(19)Aristocracy
(20) Thomas Jefferson (1743-1726)، سومین رئیس جمهور ایالات متحد امریکا و نویسنده ی اعلامیه ی استقلال.
(21)Realistic
(22)Normative
(23)Political Physiology
(24)Political Pathology
(25)Political Therapeutics
(26)Carthage
(27)Glaucon، از اهالی آتن.
(28)Armenians
(29)Meletus (قرن پنجم ق. م؛)، شاعر تراژدی نویس یونان.
(30)Calicles (قرن پنجم ق. م)، سوفسطایی یونان.
(31)Myths
(32)Consistency
(33)Paradoxical
(34)Absurd
(35)Ridiculous
(36)Odysseus
(37)Manner
(38)Treatment
(39)Popular Treatment of Philosophy
(40)Dianoetic Virtues
* اعداد مندرج در [] مربوط به پی نوشتها و مأخذ است.
[1] توجه کنید به روند این بحث در ارسطو، سیاست، 1280 الف و 1284 ب؛ همچنین، افلاطون. نامه ی هشتم، 354 الف و 352 ج و قوانین، 627 د 628 الف.
[2] نگاه کنید به گزنوفون، خاطرات، کتاب چهارم؛ و ارسطو. قانون اساسی آتن، ص 5 و 28 [کتاب با این مشخصات به فارسی چاپ شده است: ارسطو. اصول حکومت آتن. ترجمه و تحشیه ی باستانی پاریزی. تهران: جیبی، 1342، 1358].
[3] گزنفون، خاطرات، کتب سوم؛ توسیدید. جنگهای پلوپونزی، کتاب اول، ص 138 (ترجمه هایی هر چند خلاصه از این کتاب سالها پیش چاپ شده است).
1- توسیدید. چگونه یونان را جاه طلبی نابود ساخت. ترجمه ی اسدالله آل بویه و دکتر لطفی، تهران: جمعیت مبارز، بهمن 1331؛ و 2- درس عبرت (از توسیدید، ترجمه ی رضا کاویانی و به اهتمام احمد علی رجایی. تهران: موسوی، بی تا (با تشکر از دوست فاضل آقای علیرضا فرهمند که هر دو ترجمه را در اختیار نگارنده قرار داد))؛ و افلاطون. لیزیس، 209 د و 210 ب؛ و جمهور، 494 ج.
[4] افلاطون. پروتاگوراس، 319 الف و تیمائوس، 19 ای؛ همچنین ارسطو. اخلاق نیکو ماخوسی، 1181 الف. (پنج «کتاب» اول از اثر ارسطو به فارسی ترجمه شده است. ارسطو، اخلاق نیکو ماخوسی. جلد اول. ترجمه ی دکتر سید ابوالقاسم پورحسینی. تهران: دانشگاه تهران، 1356).
[5] ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1141 ب (مقایسه کنید با 1137 ب)؛ همچنین، افلاطون. گرگیاس، 464 ب و مینوس، 320 ج. روسو با این بینش کلاسیک همداستان بوده یا بهتر بگوییم تفکر کلاسیک را به جایگاه خود بازگردانده است: «اگر این درست باشد که شهریار بزرگ شخص خارق العاده ای است پس یک قانونگذار بزرگ چطور انسانی است؟ (به ویژه) که اولی، با همه ی بزرگی، تنها مجری طرحهایی است که دومی ارائه می کند.» قراردادهای اجتماعی. تنها مجری طرحهایی است که دومی ارائه می کند.» قراردادهای اجتماعی. کتاب دوم، گفتار هفتم (ژان ژاک روسو. قراردادهای اجتماعی. ترجمه ی عنایت الله شکیباپور. تهران: مؤسسه ی مطبوعاتی فرخی، 1345).
[6] توجه کنید به افلاطون. قوانین. 630 ب و 631 د، و ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1180 الف و 1109 ب و صفحه های بعد. درباره ی تفاوت میان علم سیاست به مفهوم خاص و مهارت سیاسی نگاه کنید به تفسیر توماس آکویناس بر اخلاق ارسطو، کتاب چهارم. فراز 7؛ و فارابی.
احصاء العلوم، گفتار پنجم (فارابی. احصاء العلوم. ترجمه ی حیسن خدیوجم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1348 و 1364).
[7] در اینجا نیازی به توضیح نیست که نویسنده های سیاست و سیروپدی (تربیت کوروش) وقتی این کتابها را نوشتند «بیگانه» بودند.
[8] سیاست ارسطو، 1300 ب.
[9] نامه به جن ادمز، 28 اکتبر 1813.
[10] ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1094 ب؛ و گزنوفون. خاطرات، کتاب چهارم.
[11] ارسطو. سیاست، 1265 الف و 1325 ب.
[12] افلاطون. قوانین، 739 ب و آغاز کتاب چهارم سیاست ارسطو.
[13] ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1135 الف.
[14] افلاطون. جمهوری، 470 ای و 499 ج، و همچنین، قوانین 739 ج (مقایسه کنید با جمهوری 373 ای و فدون، 66 ج)؛ و همچنین ته ئه تتوس، 175 الف؛ مرد سیاسی، 262 ج- 263 الف؛ کراتیلوس، 390 الف؛ فدون، 78 الف؛ و قوانین، 656 د- 657 ب؛ و همچنین مینوس، 316 د.
[15] سیروپدی. کتاب اول و دوم.
[16] هگل در «درسهایی درباره ی تاریخ فلسفه» (ویراسته ی میشل گالوکنز (Michelet Glockner)، جلد اول، ص 291) می نویسد: «ما به هیچ وجه تا دوران جدید فلسفه ی عملی را به روش نظری درنیافته ایم». مقایسه شود با Schelling, Studium Generale, ed. Glockner, PP. 94-95.
[17] نگاه کنید به ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1094 ب.
[18] افلاطون. گرگیاس، 521 د؛ ارسطو اخلاق نیکوماخوسی، 1094 ب.
[19] ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1142 الف (مقایسه کنید با 1177 الف)، و متافیزیک، 983 ب؛ افلاطون. جمهوری، 620 ج و 549 ج، و تئه تیاتوس، 172 ج و 173 ج. همچنین نگاه کنید گزنوفون. خاطرات، کتاب اول.
[20] ارسطو. اخلاق نیکوماخوسی، 1181 ب 1141 الف و 1177 ب. در مورد اختلاف نوعی میان فیلسوف و قانونگذار نگاه کنید به قوانین، 804 ب، مینوس، 194 ی، و آپولوژی 23 الف (همچنین جمهوری، 517 د؛ تئه تیاتوس، 175 ج؛ و جمهوری، 267 ای). همچنین مقایسه کنید با گزنوفون. خاطرات، کتاب اول.
[21] جمهوری، 519 ب.
[22] افلاطون، جمهوری، 520 ب و 494 الف؛ و آپولوژی، 23 د.
[23] گزنوفون. خاطرات، کتاب چهارم.
[24] ارسطو. سیاست، 1275 ب؛ همچنین، جان لاک. جستار در باب درک آدمی. کتاب سوم. بویژه توجه کنید به معنی توهین آمیزی که از صفت سیاسی در عبارت «فضیلت سیاسی» مراد شده است: افلاطون فدون، 82 الف؛ جمهوری، 430 ج، و ارسطو. اخلاق نیکو ماخوسی، 1116 الف.
[25] ارسطو. اخلاق ادومی، 1221 الف.
[26] ارسطو. اخلاق نیکو ماخوسی، 1117 ب و خطابه، کتاب اول. همچنین، نگاه کنید به افلاطون. قوانین، 630 ج و 963 ای و فدروس، 247 د؛ گزنوفون. خاطرات، کتاب چهارم؛ توماس آکویناس. الاهیات عالی، کتاب دوم.
[27] به طور مثال نگاه کنید به ارسطو. سیاست، 1258 ب، 1279 ب، و 1299 الف و صفحه های بعد.
لئو، اشتراوس؛ (1373)، فلسفه ی سیاسی چیست؟ فرهنگ رجایی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم 1387.
/ج
