نویسنده: نویسنده: لئو اشتراوس
مترجم: فرهنگ رجایی
مترجم: فرهنگ رجایی
بشر غالباً از فضیلت بدون استعمال آن واژه سخن می گوید، لیکن به جای کاربرد آن واژه از «نحوه زندگی»، «جامعه بزرگ یا اخلاقی»، یا حتی «عادلانه» سخن می گوید. اما آیا می دانیم فضیلت چیست؟ سقراط به این نتیجه رسید که بزرگترین خیر برای یک انسان این است که هر روز درباره فضیلت- از قرار معلوم بدون یافتن تعریف کاملاً رضایتبخشی از آن- گفت وگو کند. اما اگر درصدد یافتن کم ابهام ترین و استادانه ترین پاسخ به این سؤال واقعاً حیاتی هستیم به کتاب اخلاق نیکوماخوسی ارسطو بازمی گردیم. در آن کتاب، صرفنظر از مسائل دیگر، به والاترین فضیلت برمی خوریم که به علّو طبع معروف است.
[یعنی] عادت به ادعای افتخارات والا برای خود؛ با فهم اینکه سزاوار آنها هستیم. ما در آنجا می بینیم که احساس شرم فضیلت نیست. احساس شرم به جوانانی که به خاطر عدم بلوغ نمی توانند از اشتباه خود جلوگیری کنند عارض می شود نه برای انسانهای بالغ و تربیت یافته که همواره به سهولت کارهای مناسب و صحیح انجام می دهند. با تمام عالی بودن این موضوع به همان اندازه تعجب انگیز است که ما دعوت متفاوتی را از جهتی بسیار متفاوت [درست برعکس] دریافت کرده ایم. وقتی که حضرت اسحاق به رسالت برگزیده شد یکباره مقهور احساس بی صلاحیتی خود شد: «من فردی زبان آلوده و در میان مردمی زبان آلوده هستم». این شکایت به معنی محکومیت تلویحی غلو طبع و دفاع ضمنی از احساس شرم است. دلیل آن در این آیه آمده است: «مقدس، مقدس، خداوند ملائک مقدس است». برای ارسطو و یونانی ها عموماً خدای مقدسی وجود ندارد. کدام یک برحقند؟ یونانی ها یا یهودی ها؟ آتن یا اورشلیم؟ و برای پاسخ به اینکه کدام بر حقند چه راهی را باید پیمود؟ آیا نباید بپذیریم که عقل بشری قادر به پاسخ به این سؤال نیست و اینکه هرگونه پاسخ متکّی بر ایمان است؟ آیا این به منزله شکست کامل و نهایی آتن نیست؟ زیرا فلسفه ای که بر ایمان مبتنی شد دیگر فلسفه نخواهد بود. شاید همین تعارض لاینحل بود که اندیشه غربی را هرگز از بالیدن باز نداشت. شاید این اختلافی است که در واقع بنیان نوعی از تفکر فلسفی است، اما نه در شکل فلسفه یونان؛ یعنی همان فلسفه جدید. در تلاش برای فهم فلسفه جدید است که به ماکیاولی(1) باز می گردیم.
ماکیاولی تنها متفکر سیاسی است که نامش عموماً برای نشان دادن نوعی از سیاست برده می شود که صرفنظر از اسم و تأثیر او حیات دارد. سیاستی که راهبرش منحصراً ملاحظات و مصلحتهاست و از وسیله ای چه خوب و چه بد و چه اسلحه و چه زهر برای وصول به اهدافش بهره می گیرد: هدف آن یا استعلای سرزمین اجدادی است یا حتی بهره گیری از وطن اجدادی در جهت برتری سیاسی فرد دولتمرد یا حزب او. اما اگر این پدیده به قدمت خود جامعه سیاسی است پس چرا به ماکیاولی نسبت داده می شود؟ درحالی که وی اخیراً، حدود پانصد سال پیش، در آن باره اندیشید و نوشت. پاسخ این است که ماکیاولی اولین کسی بود که به صورت مکتوب از آن دفاع کرد و نام خود را در صفحه عنوان درج نمود. این ماکیاولی بود که دفاع علنی از اینگونه سیاست را ممکن ساخت. این بدان معناست که موفقیت او، خواه قابل ستایش، نمی تواند با توجه به سیاست صرف یا برحسب تاریخ سیاست- مثلاً با توجه به حوادث سیاسی همزمان با عصر نوزایی ایتالیا- درک شود، بلکه باید با توجه به اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی، و تاریخ فلسفه سیاسی فهم گردد.
به نظر می رسد که ماکیاولی راه خود را از فیلسوفان سیاسی سلف خود جدا کرده باشد. شواهد آشکاری در دفاع از این رأی وجود دارد. با این همه بزرگترین اثر سیاسی او ظاهراً در پی تجدید حیات جمهوری باستان روم است. به این ترتیب، ماکیاولی نه تنها یک مبدع طرفدار اصلاحات اساسی نیست، بلکه مجدّد برخی امور قدیمی و فراموش شده است.
برای درک تمام جهات جایز است که ابتدا نظری اجمالی به نظرات دو متفکّر متأخر ماکیاولی(2)، یعنی هابز و اسپینوزا، بیندازیم. هابز فلسفه سیاسی خود را کاملاً جدید تلقی می کرد و وجود هرگونه فلسفه سیاسی یا علم سیاسی را که شایسته این نام باشد تا پیش از خود انکار کرده و خود را به عنوان مؤسس فلسفه سیاسی حقیقی و همچنین بنیانگذار حقیقی فلسفه سیاسی تلقی می کرد. البته او می دانست که یک آموزه سیاسی مدعی حقیقت گویی از زمان سقراط وجود داشته است، اما به نظر هابز این آموزه بیشتر رؤیاست تا علم. هابز سقراط و پیروانش را هرج و مرج طلب لحاظ می کرد؛ بدین معنی که آنها بازگشت از قانون زمینی یا وضعی را به سوی قانون برتر(3)، که همان قانون طبیعی(4) است، جایز می دانستند و بدین ترتیب یک بی نظمی کاملاً مغایر با جامعه مدنی را ترویج می کردند. اما در نظر هابز قانون برتر یا قانون طبیعی، به تعبیری، تنها یک چیز می طلبد و آن اطاعت غیرمشروط از قدرت حاکم است.
نشان دادن اینکه این استدلال با تعلیمات خود هابز تناقض دارد مشکل نیست، اما به هر حال این تناقض تا ریشه و اصل موضوع رسوخ نمی کند. اعتراض جدّی هابز به همه فلسفه های سیاسی پیشین به طور واضح در این عبارت خلاصه می شود: «آنهایی که درباره عدالت و سیاست به نحو عام نوشته اند، دیگران و خودشان را در مواجهه تناقض قرار داده اند. برای تبدیل اینگونه آموزه ها به قواعد و اصول خطاناپذیر عقلی راهی جز یافتن بنیانی برای اینها وجود ندارد؛ بنیانی که هیچ شک نقادانه ای در آن نتواند کارساز باشد. سپس، بر روی آن مبنای قوانین طبیعی را (که تاکنون بی اساس ساخته شده بود) مرحله به مرحله مبتنی ساخت تا کلّ آموزه سیاسی ثابت و مستحکم گردد. منطق این تعلیمات سیاسی در موافقت و ملایمت با تمایلات نفسانی است؛ احساسی که اساس تعلیم سیاسی معقول را تشکیل دهد ترس از مرگ خشونت بار است. به نظر می رسد که بتوان برای احساس ترس از مرگ جانشینی مانند احساس جوانمردی(5) و بلندنظری پیدا کرد؛ که با غرور و افتخار، به دلیل ترس از مرگ، سخن خود را زیر پا نمی گذارد. اما اینگونه احساسها به ندرت مورد توجه است و طالبان ثروت، قدرت، یا لذّات نفسانی بخش عمده ای از نوع بشر را تشکیل می دهند. هابز می کوشد تا تعلیماتش را مبتنی بر عامترین بنیانها، یعنی مبتنی بر دلایلی که مسلّماً پیش پا افتاده اما نتیجه ای استوار و محکم دارد، بنیاد کند؛ حال آنکه تعلیمات سنتی سیاسی فاقد هرگونه پایه و اساسی است. بر مبنای این بنیان جدید، مقام اخلاق باید تنزل یابد؛ اخلاق جز صلح جویی ملهم از ترس نیست.
قانون اخلاقی یا طبیعی باید به منزله پدیده ای مأخوذ از حق طبیعی(6) یا حق صیانت ذات(7) فهمیده شود؛ واقعیت اساسی اخلاق یک حق(8) است نه یک وظیفه(9). این روح جدید، روح دوران جدید است شامل روح زمان ما و با وجود تعدیلات مهمی که بر آموزه های هابز، توسط جانشیان بزرگ او، وارد شد محفوظ ماند. لاک اصل صیانت ذات را به اصل صیانت ذات همراه با آسایش بسط داد و به این ترتیب، بنیان نظری جامعه مال اندوز(10) را وضع کرد؛ در مقابل بینش کلاسیک که بر اساس آن جامعه عادل جامعه ای است که در آن انسانهای عادل حکومت می کنند. کانت اظهار می دارد: «اگرچه مشکل به نظر می رسد، اما معضل تأسیس دولت [یا نظام اجتماعی عادلانه] حتی برای جامعه شیاطین نیز قابل حل است مشروط بر اینکه آنها دارای عقل باشند». یعنی حسابگران زیرک و باهوشی باشند. ما این نظر را در تعالیم مارکس نیز می بینیم چرا که طبقه کارگری که مارکس چنین انتظارهایی از آنها دارد یقیناً فرشته خو نیستند. اگرچه انقلابی که از هابز متأثر شد قاطعانه مقدّماتش به وسیله ماکیاولی فراهم شد، اما هابز به ماکیاولی اشاره نمی کند و این نکته به بسط و توضیح بیشتری نیاز دارد.
هابز به نحوی معلّم اسپینوزاست. با این حال، اسپینوزا کتاب رساله سیاسی(11) خود را با حمله به فلاسفه آغاز می کند.
به اعتقاد وی، فلاسفه تمایلات نفسانی را به منزله رذیلت(12) تلقی می کنند. آنان با تمسخر یا اظهار تأسف از تمایلات نفسانی سرشتی ناموجود برای بنی بشر قائل می شوند و آن را ستایش می کنند؛ آنها انسان را نه آنچنان که هست، بلکه آنچنان که آرزو دارند باشد تصور می کنند. بدین جهت، آموزشهای سیاسی شان کاملاً بی فایده است. اما مورد مردان سیاسی(13) کاملاً متفاوت است. آنها ازطریق تجربه دریافته اند مادامی که بشریت حیات دارد رذیلت هم وجود خواهد داشت. بنابراین، تعلیمات سیاسی آنها بسیار ارزشمند است و اسپینوزا آموزش خود را برپایه تعلیمات آنها بنیان می نهد. بزرگترین این مردان سیاسی، با نفوذترین شهروند فلورانس، ماکیاولی است. حمله ماهرانه ماکیاولی به فلسفه سیاسی کلاسیک است که اسپینوزا آن را به ارث می برد و نسبت به هابز با زبان محتاطانه تری بیان می کند. اما اسپینوزا جمله «مادامی که بشر حیات دارد، رذیلت نیز وجود خواهد داشت» را به طور ضمنی از تاسیتوس(14) وام گرفته است. در زبان اسپینوزا این جمله به معنی انکار بی قید و شرط اعتقاد به عصر موعود(15) ناجیان است؛ ظهور عصر موعود مستلزم مداخله ربانی یا یک معجزه است، اما مطابق با نظر اسپینوزا معجزات(16) از محالات(17) است.
مقدمه اسپینوزا بر کتاب رساله سیاسی آشکارا بر اساس فصل پانزدهم کتاب شهریار(18) ماکیاولی طرح ریزی شده است. ماکیاولی می گوید: «با آنکه به خوبی واقفم که بسیاری نیز غیر از من درباره نحوه حکومت شهریاران مطلب نوشته اند، با وجود این می ترسم که با نوشتن درباره آن به گستاخی و انحراف متهم شوم. اما از آنجا که قصدم این است که برای انسانهای فهیم مطالب سودمندی بنویسم، به نظر می رسد مناسبتر باشد که به جای بیان تخیّلاتی پیرامون بحث موردنظر مستقیماً به حقایق مؤثر در آن موضوع بپردازم. بسیاری جمهوری ها و حکومت هایی را تصور کرده اند که هرگز دیده یا شنیده نشده که وجود داشته اند. چنان شکافی میان آن طور که انسان زندگی می کند و آن طور که باید زندگی کند وجود دارد که اگر هر کس آن طور که مردم زندگی می کنند را به نفع آن طور که باید زندگی کند رها کند در واقع با دست خود نابودی خویش را به جان خریده است، زیرا آنکه در آرزوی تحقق تمام چیزهای خوب در میان مردمانی است که بسیاری از آنان بد هستند خود را نابود کرده است. بدین جهت، ضروری است شهریاری که به دنبال حفظ خویش است یاد بگیرد که خوب نباشد یا خوبی و امتناع از خوبی را با توجه به شرایط بکار گیرد.»
اگر شخص طرز تلقی خود را بر این بنا کند که انسان چگونه باید بر اساس فضیلت زندگی کند، منطقاً جامعه سیاسی پرورده او خیالی خواهد بود. فیلسوفان کلاسیک دقیقاً به چنین راهی کشیده شدند. بدین ترتیب، آنها بهترین نظامها را در کتاب جمهوری(19) یا سیاست(20) به تصویر کشیدند. اما وقتی صحبت از جوامع سیاسی خیالی است ماکیاولی نه تنها به فیلسوفان نظر دارد، بلکه به جامعه سیاسی الهی، که از نظر او تصور خیالپردازان است، نیز می اندیشد؛ زیرا همانطور که شاگردش اسپینوزا می گوید: «عدالت تنها جایی حکمفرما می شود که انسانهای عادل حکومت کنند.» اما در نظر افلاطون تحقق آن به یک تصادف(21) یعنی تلاقی دو امر ناهمگون، که همان تلاقی قدرت سیاسی با فلسفه است، بستگی دارد. بدین ترتیب، تحقق بهترین نظام اجتماعی به بخت و اقبال سپرده می شود یعنی به «فورتونا(22)»؛ یعنی امری که اساساً فراسوی مهارت قدرت آدمی است.
با وجود این، به نظر ماکیاولی فورتونا زنی است که برای مطیع شدن و تحت فرمان در آوردنش باید او را به زیر شلاّق گرفت؛ فورتونا می تواند به وسیله مردان شایسته ای مغلوب شود. میان این شیوه برخورد با فورتونا و فهم اینکه چند نفر حقیقتاً در جهت آن [یعنی در جهت هماهنگی قدرت سیاسی با فلسفه] زندگی می کنند رابطه ای وجود دارد: به بیان دیگر، با دست کشیدن از معیار پرهیزکاری یا فضیلت سیاسی ممکن است که کسی بتواند تحقق نوعی از نظم سیاسی را که علی الأصول امکانپذیر است تضمین کند. در زبان سنت بعد از ماکیاولی «درست آرمانی(23)» ضرورتاً به «درست عملی(24)» تبدیل می شود؛ یعنی آرمانها و واقعیات ضرورتاً به یکدیگر نزدیک می شوند. این طرز تفکر، موفقیت حیرت آوری داشته است، چنانکه امروز اگر کسی معتقد باشد که تضمینی برای تحقق(25) آرمانی وجود ندارد احتمالاً باید از اینکه انسانی بدبین خوانده شود بهراسد.
ماکیاولی صرفاً خواهان آن نیست که به توصیف زندگی مردم بپردازد، بلکه بیشتر خواهان آن است که بر مبنای معرفت به نحوه زندگی آدمیان به شهریاران بیاموزد که چگونه حکمرانی کرد، چگونه زندگی کنند. به همین دلیل، گویی او کتاب اخلاق نیکوماخوسی ارسطو را بازنویسی کرده است البته او قبول دارد که تعالیم سنتی تا حدّی حقیقت دارند. مردم به مفهوم ارسطویی ناگزیرند پرهیزکارانه زیستن با خوشبخت زیستن یکسان است یا اینکه به سعادت منتهی می شود: «اگر آزادگی(26) به شیوه ای مقیّد مورد استفاده قرار گیرد آسیب آور است، زیرا اگر شهریار آن را پرهیزکارانه و به صورتی که باید از آن استفاده کرد استعمال کند خود را نابود کرده است لذا ناچار می شود که برای کسب خراج بر زیردستان خود ظالمانه فرمان براند. لئامت(27)، متضاد آزادگی، یکی از شرارتهایی است که شهریار را قادر به حکومت می کند.
به هر حال، شهریار باید نسبت به دارایی دیگران بی غرض و بلند طبع باشد، زیرا این امر بر اعتبارش می افزاید. ملاحظات مشابهی در مورد شفقّت، که نقطه مقابل قساوت است، قابل تعمیم است. این مطلب ماکیاولی را به این پرسش رهنمون ساخت که آیا برای یک شهریار سزاوارتر این است که محبوب بوده یا مایه خوف و هراس باشد یا به شیوه دیگری حکومت کند. دشوار است که هم محبوب بود و هم مهیب(28). از آنجا که شخص ناچار به انتخاب است باید مهیب بودن را انتخاب کند تا محبوب بودن را، چرا که محبوب واقع شدن به رأی و نظر دیگران بستگی دارد در حالی که مهیب بودن به اختیار خود شخص مربوط است. اما شخص باید از منفور شدن بپرهیزد و شهریار اگر از مایملک و همسران زیردستان خود دست بردارد- به ویژه از مایملک آنها، زیرا مردم عموماً تا آنجا بدان تعلّق خاطر دارند که از قتل پدر کمتر از دست دادن ارث پدری ناراحت می شوند- منفور نخواهد شد. در روند جنگ، شهرت شهریار به قساوت صدمه و خسارتی وارد نمی کند. نمونه بارزش هانیبال(29) است که به طور ضمنی همواره سربازانش مطیع و فرمانبردار او بودند و هرگز مجبور به کشمکش در مقابل تمرّدها و عصیانهای سربازانش پس از فتح ها و شکست ها نشد.
این امر هیچ دلیلی نداشت مگر قساوت ضد بشری او که همراه با فضایل بی شمارش وی را نزد سربازانش عزیز و مهیب می ساخت. فضایل او بدون قساوت و بی رحمی کفایت نمی کرد. نویسندگان به طور ناخودآگاه از سویی رفتار او را مورد تحسین قرار می دهند و از سویی همان شیوه رفتار را مورد مذمّت قرار می دهند. توجه داشته باشیم که قساوت ضد بشری یکی از فضایل هانیبال بود. مثال دیگر از قساوتی که بجا استفاده شد عمل سزار بورژیا(30) در آرام کردن شورش رومانیا(31)ست؛ وی برای آرام کردن این سرزمین رامیروی(32) را که مردی قسی القلب و سریع العمل بود در رأس سپاه قرار داد و به او قدرت تام و تمام تفویض کرد. رامیروی بی هیچ وقفه ای موفق به کسب شهرت و اعتبار شد. آنگاه بورجیا اندیشید که چنین قدرت بی حدّی بیش از این ضرورت ندارد و ممکن است او را مورد نفرت قرار دهد: او دریافت که اقدامات شدید رامیروی نفرت و کینه بسیاری را برانگیخته است. به همین دلیل، بورژیا خواست تا نشان دهد که اگر قساوتی صورت گرفته است عمل او نبوده، بلکه ناشی از طبیعت خشن زیردستان او بوده است. بنابراین، در یک سحرگاه رامیروی را مثله کرده و با قطعه چوب و کاردی خون آلود در پهلویش وی را در میدان مرکزی بزرگترین شهر منطقه قرار داد. سبعیت این منظره یک حالت رضایت و گیجی در توده مردم بوجود آورد.
بنابراین «باید(33)» جدید [یا نظام ارزشی]، ماکیاولی استفاده عاقلانه و پرتوان توأمان فضیلت و شرارت را بنا به مقتضای شرایط توصیه می کند. جایگزین سازی عاقلانه فضیلت و شرارت در نظر ماکیاولی عین فضیلت(34) در معنایی است که وی به این واژه می بخشد. به گمان نگارنده، او خود و برخی از خوانندگانش را با کاربرد واژه فضیلت، هم در معنای سنتی و هم در معنایی که خود مراد می کرد، گیج و گمراه می سازد. گاهی بنا به اقتضاء میان فضیلت و خوبی(35) تمایز قائل می شود. این تمایز به طریقی با سیسرون(36) آغاز شده است که می گوید: «انسانها به خاطر تواضع، اعتدال، و بالاتر از همه عدالت و حفظ ایمان، که با شجاعت و خردمندی متفاوت است، خوب تلقی می شوند». تمایز قائل شدن سیسرون میان خود فضایل به نوبه خود کتاب جمهوری افلاطون را به یاد می آورد که اعتدال و عدالت، به عنوان فضایلی که برای همه لازم است، در آن عرضه می شود در حالی که شجاعت و فرزانگی تنها برای برخی لازم است. تمایز قائل شدن ماکیاولی میان خوبی و سایر فضایل به تضاد میان خوبی و فضیلت می انجامد؛ با این توضیح که در حالی که فضیلت برای حکمرانان و سربازان لازم است، خوبی صرفاً لازمه یا صفت اختصاصی مردمی است که درگیر مشغله ای مسالمت آمیزند. در این معنا، خوبی سرانجام به چیزی شبیه اطاعت ناشی از ترس از دولت یا حتی فرومایگی تبدیل می شود.
ماکیاولی در چندین جا از کتاب شهریار از اخلاقیات همانگونه سخن می گوید که همه انسانهای خوب و شایسته در تمام زمانها از آن صحبت کرده اند. او این تناقض را در فصل نوزدهم کتاب شهریار رفع می کند؛ آنجا که از امپراتوران روم پس از امپراتور فیلسوف، مارکوس آورلیوس(37)، تا عصر ماکسیمینوس(38) سخن می گوید. مهمترین نکته بحث به امپراتور سوروس(39) اختصاص دارد. او جزء ظالمترین و غارتگرترین امپراتوران است با این وصف دارای آنچنان فضایل بزرگی است که همواره او را قادر می سازد تا با خوشی و سعادت سلطنت کند، زیرا به خوبی می داند که روباه صفتی و شیر صفتی را، که طبایع شهریار باید به آن تأسی جوید، چگونه به خدمت گیرد.
یک شهریار جدید در قلمرو جدید نمی تواند اعمال امپراتور خوبی چون مارکوس آورلیوس را تقلید کند یا از اعمال شخصی مانند سوروس پیروی کند. او باید از سوروس آن فضایلی که برای تأسیس دولت ضروری است را بگیرد و از مارکوس نیز آن اوصاف مناسب و عالی را که برای بقای دولتی که به طور مستحکم بنیانگذاری شده است اخذ کند. موضوع اصلی کتاب شهریار یک شهریار کاملاً جدید به منزله بانی و مؤسس یک کشور کاملاً جدید است. الگوی این بنیانگذار، در مقام یک بنیانگذار، سوروس بی نهایت جنایتکار و زیرک است. این بدان معناست، که همانگونه که آوگوستین می گفت، عدالت دقیقاً اصل بنیادی ملک و پادشاهی نیست، بلکه بنیاد عدالت، بی عدالتی است؛ بنیاد اخلاق، غیراخلاقی بودن است؛ بنیاد مشروعیّت، نامشروعی یا انقلاب است؛ و بالأخره بنیاد آزادی، ستمگری است. در ابتدا ترس وجود دارد نه نظم و هماهنگی یا عشق؛ البته میان وحشت و ترس صرف یا مطلق و ترس و ترس و وحشتی که خود را برای بنیادگذاری درجه ای از انسانیّت و آزادی محدود می سازد تفاوت عظیمی وجود دارد- آزادی و انسانیّتی که با شرایط بشری سازگار است. به این تمایز به بهترین وجهی در کتاب شهریار اشاره شده است.
پیام نویدبخش کتاب شهریار، که در فصل آخر آن آمده است، نصیحتی است خطاب به شهریار ایتالیایی لورنزو دو مدیچی(40) که ایتالیا را تصرف می کند تا آن را از چنگال بربرها یعنی فرانسوی ها، اسپانیایی ها، و آلمانی ها نجات دهد. ماکیاولی به لورنزو می گوید که آزادسازی ایتالیا چندان دشوار نیست. یکی از دلایلی که ارائه می دهد دیده شدن «حوادث خارق العاده و بی مثالی است که توسط خداوند ایجاد شده اند: دریا به خودی خود از هم شکافته شده است؛ ابرها با حرکت خود سرگشتگانی را به سوی راه رهنمون شده اند؛ از دل سنگ آب جاری شده است؛ و مائده ای آسمانی فرو باریده است.» اما حوادث بی نظیری نیز وجود دارند که می توانند سرمشق قرار گیرند و یک نمونه دارند: معجزه آزادی اسرائیل از قید و بند مصری ها. آنچه ظاهراً ماکیاولی پیشنهاد می کند این است که ایتالیا برای لورنزو سرزمین موعود است. لیکن مشکلی وجود دارد: موسی که بنی اسرائیل را از دیار اسارت به طرف سرزمین موعود هدایت کرد به این سرزمین نرسید، بلکه در مرز آن از دنیا رفت. بر همین اساس، ماکیاولی با تاریکی پیشگویی کرد که لورنزو به دلیل فقدان فضیلت خارق العاده لازم برای تحقق چنین کار بزرگی نخواهد توانست ایتالیا را آزاد سازد. اما درباره حوادث خارق العاده و بی نظیری که درباره آنها چیزی نمی دانیم بیش از آنچه ماکیاولی می گوید می توان سخن گفت.
همه این حوادث خارق العاده قبل از الهام وحی در صحرای سینا رخ داده است. بنابراین، آنچه ماکیاولی ادعا می کند این است که یک الهام جدید، یک ده فرمان جدید ضروری است. آورنده این الهام تازه البته انسان میانه رویی چون لورنزو نیست، بلکه یک موسی جدید است. این موسی جدید کسی جز خود ماکیاولی نیست و ده فرمان جدید وی نیز تعلیمات کاملاً جدید به یک شهریار کاملاً جدید در یک دولت به تمامی نوین است. البته حقیقت این است که موسی پیامبری مجهز و مسلّح بود و ماکیاولی در زمره پیامبران بی سلاح است که ضرورتاً نیز نابود خواهد شد. برای یافتن راه حلّ این معضل باید به اثر عظیم دیگر ماکیاولی، گفتارهایی بر اولین ده کتاب لوی(41)، مراجعه کرد.
با وجود این، مراجعه به کتاب گفتارها برای مسائل حل نشده در کتاب شهریار در واقع از چاله درآمدن و به چاه افتادن است، زیرا فهم کتاب گفتارها از کتاب شهریار مشکل تر است. نشان دادن این مشکل بدون آنکه خواننده ابتدا به تحیّر افتد محال است؛ اما چنین تحیّری خود سرآغاز فهم و اندیشه ماکیاولی است.
در ابتدا از تقدیم نامه آغاز می کنیم. کتاب شهریار به سرور ماکیاولی، لورنزو دومدیچی، تقدیم شده است. ماکیاولی که خود را مردی دون مرتبه که در شرایط پستی زندگی می کند معرفی می کند چنان تحت تأثیر شکوه و عظمت سرور خود قرار می گیرد که کتاب شهریار را، گرچه گرامی ترین دارایی اوست، شایسته عرضه به پیشگاه مدیچی نمی داند. او ضمن تقدیم کتاب یادآور می شود که هر کتاب هر چند که به تمام آموخته های مؤلف، در طی سالهای متمادی و در مسئولیت های خطیر، تجسم بخشیده است، اما دفتر کوچکی است که مخاطب می تواند در مدّت زمان کوتاهی آن را دریابد. کتاب گفتارها به دو دوست جوان ماکیاولی که وی را وادار به نوشتن آن کرده اند اهداء شده است. این کتاب هدیه ای است برای حق شناسی ماکیاولی از خدمات و مساعدت هایی که این دو دوست در حق او ارزانی داشته اند، در حالی که او کتاب شهریار را با امید به اینکه عنایتها و مرحمتهایی از جانب سرور خود دریافت کند به وی تقدیم کرده است. ماکیاولی نمی دانست که آیا لورنزو کتاب شهریار را مورد توجه و اعتناء قرار خواهد داد یا دریافت اسبی با زیبایی استثنایی رضایتش را بیشتر جلب خواهد کرد. ماکیاولی با توجه به این ملاحظات در تقدیم نامه گفتارها، سنتی را که طبق آن تقدیم نامه شهریار را نوشت، یعنی روش اهدای اثر به شهریاران را بی ارزش می انگارد. گفتارها نه به شهریاران، بلکه به انسانهایی که استحقاق شهریار شدن دارند تقدیم می شود و اینکه آیا لورنزو شایسته شهریاری است بی جواب می ماند.
اختلاف میان دو کتاب از طریق این واقعیت مشخص و روشن می شود که ماکیاولی در کتاب شهریار از اصطلاحات خاصی که در گفتارها بکار می برد اجتناب می ورزد. در کتاب شهریار به وجدان(42)، خیر عمومی(43)، سلاطین ستمگر(44) (یعنی تمایز میان پادشاهان و ستمگران) و بهشت اشاره ای نشده است. همچنین، در این کتاب منظور از «ما» هرگز «ما مسیحیان» نیست. می توان به این امر عنایت داشت که ماکیاولی در هیچ یک از دو تألیف به تمایز میان این جهان و جهان بعدی اشاره ندارد و در هیچ یک از دو تألیف، التفاتی به شیطان یا دوزخ نمی کند و بالاتر از همه اینکه هرگز در هیچ یک از دو تألیف به روح(45) توجه ندارد.
حال به محتوای گفتارها بپردازیم. گفتارها درباره چیست؟ چه نوع کتابی است؟ چنین مشکلی درباره کتاب شهریار وجود ندارد. کتاب شهریار اندرزنامه شهریاران است؛ اندرزنامه نویسی یک روش دیرینه بود. طبق همین سنت سرفصلهای کتاب شهریار تماماً به زبان لاتینی است. این نکته نه تنها منکر این واقعیت نیست، بلکه بر آن تأکید دارد که کتاب شهریار یک آموزش انقلابی را به هیئت سنتی انتقال می دهد، اما این هیئت سنتی در گفتارها غایب است. هرچند این کتاب به بحث از یک موضوعی سنتی و دیرینه یعنی امپراتوری روم می پردازد، اما هیچ کدام از سرفصلهایش به زبان لاتینی نیست. افزون بر آن، فهم کتاب شهریار از آن جهت که طرح واضحی دا رد به نحو قابل توجهی آسان است، اما گفتارها بسیار مبهم است تا آنجا که فرد از اینکه آیا این کتاب اصلاً دارای طرح و برنامه ای هست یا نه دچار حیرت و شگفتی می شود. به علاوه، گفتارها مدعی است که به نخستین ده کتاب تاریخ لوی اختصاص داده شده است.
ده کتاب اوّل تاریخ لوی از ظهور روم آغاز و تا قبل از اوّلین جنگ پونیک(46) یا اوج جمهوری غیرفاسد روم و پیش از فتوحات و لشگرکشیهای روم به بیرون از سرزمین ایتالیا ادامه دارد. اما ماکیاولی در گفتارها تا حدودی به تمام تاریخ روم، که در کتاب لوی مورد بحث قرار گرفته است، می پردازد. اثر لوی شامل142کتاب و گفتارها و دربردارنده 142فصل است. اثر لوی به زمان امپراتوری آوگوستوس(47)، یعنی ابتدای مسیحیت، منتهی می شود. به هر تقدیر، گفتارها که بیش از چهاربرابر کتاب شهریار است به نظر می رسد که از آن فراگیرتر و جامع تر باشد. ماکیاولی صریحاً تنها یک مطلب را از بحث در گفتارها مثتثنی می کند: «اینکه تا چه حد خطرناک و وحشتناک است که شخص خود را در رأس چیز جدیدی قرار دهد که به افراد بسیاری مربوط می شود و چقدر دشوار است که فردی به اینگونه امور دست یازیده و آن را به انجام رساند و حتی پس از اتمام آن بتواند آن را حفظ کند. این موضوع نیازمند بحث و نظر بسیاری است که آن را به مقام و مجال مناسبتری وامی گذارم. همچنین، این دقیقاً همان موضوع مهمی است که ماکیاولی در کتاب شهریار آن را به بحث می گذارد: «شخص باید توجه داشته باشد که هیچ چیز سخت تر، موفقیت چیزی مشکوک تر، و ترتیب یا نگهداری هیچ چیز خطرناکتر از این نیست که شخص خود را در رأس نظام جدیدی قرار دهد»؛ البته حقیقت دارد که ماکیاولی در اینجا از «حفظ و ابقاء(48)» سخن به میان نمی آورد. چنانکه از گفتارها فرا می گیریم، این «ابقاء» به بهترین وجهی توسط مردم تأمین می شود حال آنکه شروع ایجاد شرایط جدید و وضع احکام تازه به بهترین وجهی توسط شهریاران انجام می گیرد. از این مطلب می توان نتیجه گرفت که موضوع ویژه گفتارها، که آن را از کتاب شهریار متمایز می کند، مردم است- نتیجه ای که به هیچ وجه نامعقول نیست، لیکن برای شروع فهم کتاب گفتارها صرف اتکای به این نکته ناکافی است.
صفت ویژه کتاب گفتارها با دو نمونه دیگر از مشکلات ممکن است بیشتر روشن شود. ماکیاولی در کتاب دوّم، بهره سیزدهم از گفتارها، ادعا می کند و به نحوی هم اثبات می کند که از موقعیت پست یا خوار، به کمک خدعه و نیرنگ نه از راه زور، می توان به مقام عالی تر ارتقاء یافت. این تدبیری بود که جمهوری دوّم در آغاز اتخاذ کرد. اما ماکیاولی پیش از سخن گفتن از جمهوری روم، از چهار شهریار که از مقامی پست به درجه ای رفیع ترقی کردند سخن می گوید. وی مفصلاً درباره کورش(49)، مؤسس شاهنشاهی هخامنشی، صحبت می کند. مثال کورش یک نمونه محوری است. کورش با اغفال عمویش، پادشاه ماد(50)، به قدرت رسید. اما اگر او اصالتاً از نواده های شاه ماد بود چطور می توان گفت که از مقام و مرتبه پستی سربرداشته است؟ ماکیاولی برای اثبات گفته خویش از جووان گالتسو(51) نام می برد که با توسل به فریب و نیرنگ کشور و قدرت را از دست عمومیش برنابو(52) ربود. گالتسو نیز اصلاً برادرزاده شهریار یعنی از خاندان حاکمی مقتدر بود و نمی توان ادعا کرد که از یک مقام و مرتبه پست سربرداشته است. بنابراین، باید دید که ماکیاولی از مبهم و معماگونه سخن گفتن چه منظوری دارد.
در سرفصل بهره چهل و هشتم از کتاب سوم گفتارها آمده است: «وقتی دشمن مرتکب اشتباه عظیمی می شود باید باور داشته که کاسه ای زیر نیم کاسه است». ماکیاولی قدری جلوتر می گوید: «همواره نیرنگی در پس وقایع نهفته است» با اینهمه، ماکیاولی بلافاصله در مثال اصلی و محوری خود نشان می دهد که رومی ها یکبار به جهت اینکه خود را باخته بودند، و نه از روی خدعه و نیرنگ، دچار اشتباه بزرگی شدند.
چگونه می توان معضلاتی را که در گفتارها با آن روبرو هستیم حل و فصل کرد؟ اجازه بدهید که به عنوان کتاب برگردیم: یعنی گفتارهایی بر اوّلین ده کتاب لوی. این عنوان دقیقاً درست نیست، اما به جرأت می توان گفت که این اثر گفتارهایی درباره نخستین ده کتاب لوی را در برمی گیرد. به علاوه، قبلاً متذکر شدیم که گفتارها فاقد یک طرح و نقشه صریح و روشن است: اگر این حقیقت را که این اثر به لوی اختصاص داده شده است جدّی بگیریم شاید این طرح آشکار شود. شاید ماکیاولی با پیروی از روش لوی از او تبعیّت می کند. همچنین، این سخن به نحو ساده و آشکاری درست نیست، اما اگر زیرکانه و با پیچیدگی دریافت شود حقیقت دارد. اینکه ماکیاولی در کجا از تاریخ لوی استفاده کرده و کجا استفاده نکرده است کلید فهم گفتارهاست. ماکیاولی به شیوه های متنوّع از لوی استفاده می کند: گاه از داستانهای لوی به طور مضمر بهره می گیرد؛ گاه به «این متن» اشاره می کند؛ گاه از لوی با نام یاد می کند؛ و گاهی با ذکر نام یا بدون ذکر نام از لوی به زبان لاتینی نقل قول می کند. استفاده یا عدم استفاده ماکیاولی از لوی ممکن است با این واقعیت نشان داده شود که او در ده فصل اوّل از لوی ذکری به میان نمی آورد و در پنج فصل بعدی از او نقل می کند و دوباره در بیست و چهار فصل بعدی نقل قولی از او نمی آورد. فهم دلایلی که در پشت این امر وجود دارد کلید فهم گفتارهاست.
با توجه به فضای کمی که در اختیارم گذاشته شده است نمی توانم به طور مبسوط درباره این موضوع بحث کنم. با وجود این، از طریق منتخبی از مجموعه پنج فصل یا شبه فصل یعنی دیباچه کتاب اوّل، دیباچه کتاب دوّم و فصل اوّل از کتاب دوّم، فصل بیست و ششم از کتاب اوّل و فصل پنجم از کتاب دوّم به آن خواهم پرداخت.
ماکیاولی در دیباچه کتاب اوّل به ما می گوید که ضوابط و نظم جدیدی را کشف کرده و راهی در پیش گرفته است که قبلاً هیچ کس در آن قدمی نگذاشته است. او دستاوردهای خود را با کشف آبها و سرزمین های ناشناخته مقایسه کرده و خود را به عنوان کریستوف کلمب جهان اخلاق و سیاست تلقی می کند. آنچه وی را برانگیخته است اشتیاق و آرزوی طبیعی و همیشگی او به انجام آن اعمالی است که به نظر وی منافع عمومی تک تک افراد را تأمین می کند. به همین جهت، ماکیاولی شجاعانه با خطراتی که می دانست در کمین او نشسته است روبرو شد. این خطرات چه هستند؟ در مورد اکتشاف دریاها و سرزمین های ناشناخته خطر عبارت است از جست و جوی آنها: یعنی وقتی شما سرزمین های ناشناخته را یافته و به خانه یا موطن خود بازمی گردید به امنیت رسیده اید. در مورد کشف ضوابط و نظامهای جدید نیز خطر همان یافتن و شناساندن علنی آنهاست، زیرا همانطور که از خود ماکیاولی شنیده ایم خویشتن را در رأس آن دسته از امور جدید قرار دادن که بر زندگی بسیاری تأثیر می گذارد کاری خطرناک است.
شگفت آور است که ماکیاولی سپس، بی درنگ، ضوابط و نظمهای جدید و ضوابط و نظمهای باستان را با هم یکسان قلمداد می کند: یعنی کشف او صرفاً یک اکتشاف مجدد است. او ذهن مشغولی معاصران با بقایای مجسمه های کهن صحبت می کند که از ارزش و احترام والایی برخوردارند و به عنوان الگوهای مجسمه سازی معاصر بکار گرفته می شوند. اما حیرت انگیزتر از همه این است که هیچ کس درباره پیروی و تقلید از فاضلانه ترین اعمال شاه نشینها و جمهوری های قدیمی نمی اندیشد. نتیجه اسفبار آن این است که هیچ نشانی از فضیلت کهن باقی نخواهد ماند. حقوقدانان معاصر حرفه خود را از حقوقدانان قدیمی می آموزند. پزشکان امروزی تشخیص خود را بر تجربه پزشکان قدیمی بنا می دارند. بنابراین، جای تعجب است که چرا در امور سیاسی و نظامی، شهریاران یا جمهوری های کنونی به اسوه های قدیمی تمثل نمی جویند. این نکته چندان از ضعف و انحطاطی که مذهب امروزین، جهان را به سوی آن سوق داده و جاه طلبی که خود بلا و مصیبتی را دامنگیر بسیاری از کشورها و شهرهای مسیحی کرده است نشأت نمی گیرد، بلکه از فهم ناکافی تاریخ ها، به ویژه تاریخ لوی، سرچشمه می گیرد. نتیجه اینکه معاصران ماکیاولی بر این باورند که تقلید از نسل های پیشین نه تنها مشکل، بلکه محال و غیرممکن است. اما این موضوع به وضوح نامعقول است، چرا که نظم طبیعی و از جمله طبیعت آدمی به همان گونه ای است که در گذشته بوده است.
حال در می یابیم که چرا کشف ضوابط و نظم های جدید، که صرفاً کشف مجدد ضوابط و نظم های قدیمی است، خطرناک است. این اکتشاف دوباره که مطلوب آن این است که انسانهای امروزی از فضیلت قدما پیروی کنند نقطه مقابل مذهب مختار امروز است؛ یعنی مذهبی که در تعلیم آن تقلید و پیروی از فضیلت قدیم محال و غیرممکن است، چرا که از نظر اخلاقی غیرممکن است. به همین دلیل، فضیلت کافران رذایل برجسته ای بیش نیست. آنچه ماکیاولی باید در گفتارها بدست آورد صرفاً ارائه فضیلت قدیم در مقابل منتقدین مسیحی نیست، بلکه احیای آن است. این نکته این مشکل را که کشف ضوابط و نظم های جدید صرفاً کشف مجدد ضوابط و نظم های باستانی است را نمایان نمی کند.
با وجود این، تا این حد آشکار است که ماکیاولی نمی تواند تفوق قدمای باستان را مسلّم فرض کند، بلکه باید آن را به اثبات برساند. بنابراین، او باید زمینه مشترکی برای طرفداران و مخالفان دوره قدیم بیابد. این زمینه مشترک احترام به گذشتگان است؛ حال چه این گذشته بر انجیل مبتنی باشد چه از آنِ کافران باشد. او از این فرض مضمر آغاز می کند که هر چیز قدیمی خوب است و به همین ترتیب قدیمی ترین یعنی بهترین. بنابراین، او به مصر باستان بازمی گردد که در قدیمی ترین دوره ها شکوفا شد. اما توجه به مصر کمک زیادی نمی کند، زیرا از مصر باستان اطلاعات بسیار اندکی باقی مانده است. به همین جهت، ماکیاولی به قدیمی ترین [جامعه ای] که درباره آن اطلاعات کافی موجود است و در عین حال به خود او تعلّق دارد، یعنی روم باستان، اکتفاء می کند. البته، روم باستان ظاهراً از تمام جهات قابل تمجید و دفاع نیست. مثلاً می توان به برتری اسپارت بر روم اشاره کرد که مورد بحث هم قرار گرفته است. بنابراین، ماکیاولی باید حجیّت(53) روم باستان را به اثبات برساند.
روش کلّی که او در این کار به خدمت می گیرد یادآور روشی است که متکلّمین قبلاً در مورد اثبات حجیّت کتاب مقدس در مقابل بی اعتقادان بکار می برد. اما روم باستان که کتاب مقدس نیست. با وجود این، ماکیاولی با به اثبات رساندن حجیت روم باستان در واقع اعتبار تاریخ نگار برجسته آن یعنی لوی و از آن طریق اعتبار کتاب او را به اثبات رسانده است. بدین ترتیب، کتاب تاریخ لوی در واقع کتاب مقدس ماکیاولی است. از این مطلب چنین نتیجه می گیریم که ماکیاولی تا اعتبار و مقام روم باستان را به اثبات نمی رساند نمی توانست کتاب لوی را برای طرح اندیشه هایش مورد استفاده قرار دهد.
ماکیاولی در بخشی که درباره مذهب رومیان است، یعنی کتاب اوّل، بهره های11 تا 15، نقل قول از لوی را آغاز می کند. وی در بهره پیش از بهره های مذکور قیصر را به عنوان بنیانگذار یک جامعه ستمگر در مقابل رومولوس(54)، به عنوان بنیانگذار یک جامعه آزاد، قرار می دهد. عظمت قیصر مدیون نویسندگانی است که او را بزرگ کرده اند، چرا که موفقیت خارق العاده او، یعنی بنیادگذاری قواعد امپراتوران، قضاوت آنها را تحت تأثیر قرار داده بود: امپراتوران به نویسندگان اجازه ندادند تا درباره قیصر آزادانه سخن بگویند، اما نویسندگان آزاداندیش می دانستند چگونه بر آن محدودیتها غلبه کنند.
آنها از کاتیلینا(55)، چهره ای که به منزله بدشانسی قیصر محسوب می شد، انتقاد کردند و از بروتوس(56)، دشمن قیصر، تعریف و تمجید. اما همه امپراتورها بد نبودند. از زمان امپراتور نروا(57) تا امپراتور مارکوس آورلیوس عصر طلایی بود؛ یعنی دوره ای که هرکسی می توانست از هر عقیده ای که پسند او بود تعریف و دفاع کند: عصر طلایی دوره ای است که اندیشه و بیان آن توسط حکام محدود نمی شود. این نقطه نظرها عملاً مقدمه نظرات ماکیاولی درباره مذهب روم را تشکیل می دهد. او در آنجا مذهب شرک را با مذهب مبتنی بر کتاب مقدس برابر می داند. اصل تمام مذاهب حجیّت است و حجیّت دقیقاً مفهومی است که ماکیاولی قبلاً، بلافاصله، مورد سؤال قرار داده بود. اما مذهب برای طبقه حاکمه روم باستان حجیّت نداشت؛ آنها مذهب را برای هدفهای سیاسی خود بکار گرفته و این تدبیر را به بهترین شکل مورد استفاده قرار دادند. تمجید از مذهب روم باستان در واقع انتقادی تلویحی بر مذهب روم جدید یعنی مسیحیت است و ماکیاولی به همان دلیلی مذهب روم باستان را مورد تمجید قرار می داد که نویسندگان آزاداندیش مخالف قیصر، که در عین حال در قلمرو قدرت او می زیستند، بروتوس را مورد تمجید قرار می دادند: ماکیاولی نمی توانست به طور آشکار اعتبار مسیحیت را که خود در قلمرو آن زندگی می کرد به باد انتقاد بگیرد و محکوم کند؛ لذا اگر کتاب لوی کتاب مقدس ماکیاولی باشد باید آن را به منزله کتابی ضد کتاب مقدس(58) دانست.
بعد از اینکه ماکیاولی حجیّت روم باستان را به اثبات رساند و برتری آن را نسبت به متجددان، از طریق مثالهای زیاد، نشان داد به عیب های آن نیز اشاره می کند. تنها از این نقطه نظر است که تاریخ لوی متمایز از جامعه روم، به عنوان یک کتاب، تنها مرجع ماکیاولی واقع می شود. با وجود این، کمی پیش از پایان کتاب اوّل ماکیاولی آشکارا نظریات تمام نویسندگان از جمله خود لوی را درباره مهمترین موضوع ها به زیر سؤال می برد. او به این ترتیب گام به گام ما را به سوی این دریافت هدایت می کند که از چه نظر روندها و نظامهای قدیمی که او کشف مجدد کرده است جدیدند. به اعتقاد ماکیاولی: 1- روندها و نظامهای روم باستان از طریق آزمون و خطا، بدون هیچ طرح منطقی، و بدون فهم علل شکل گیری این نظامها و صرفاً تحت فشار شرایط تأسیس شدند؛ ماکیاولی مدّعی است که وی با فهم علل و دلایل شکل گیری این نظامها می تواند بسیاری از روندها و نظامهای قدیمی را اصلاح کند. 2- روحیه ای که روندها و نظامهای قدیمی را حیات می بخشید احترام به سنّت، آمریت، و روحیه پارسایی بود؛ در حالی که ماکیاولی کاملاً دارای روحیه دیگری بود. روند بحث در کتاب اوّل به واضح ترین وجهی نشان داده شده است در حالی که کتاب اوّل با بالاترین ستایش از کهن ترین روزگار باستان آغاز می شود، اما با دوره ای اتمام می یابد که به دوره بسیار جوان روم تعبیر شده است؛ آنجا که می گوید بسیاری از رومی ها از پیروزی های جوانی خود صحبت می کردند.
به این ترتیب، ما آماده می شویم که دیباچه کتاب دوّم را بفهمیم: در آنجا ماکیاولی آشکارا تعصبی را که به نفع دوره باستانی وجود دارد مورد سؤال قرار می دهد: «انسانها همیشه دوره باستان را ستایش کرده و زمان حاضر را محکوم می کنند، اما همیشه دلیلی برای این کار ندارند.» حقیقت این است که جهان همیشه همان بوده است که هست و میزان نیکی و پلیدی همیشه یکسان است. آنچه تغییر می کند کشورها و ملّت های مختلف است که گاه فضیلت و گاه انحطاط بر آنها حاکم است. در دوره باستان، فضیلت ابتدا بر آشوریان(59) حاکم بود و بالأخره بر روم حاکم شد. پس از نابودی امپراتوری روم، فضیلت تنها در بعضی از قسمتهای آن به ویژه در ترکیه احیاء شد. به این ترتیب، شخصی که در عصر ما در یونان متولد شود و ترک نباشد منطقاً زمان حال را تقبیح و زمان باستان را ستایش خواهد کرد. بر همین اساس است که ستایش ماکیاولی از دوره روم باستان و انتقاد وی از عصر خود، مبنی بر اینکه هیچ ردپایی از فضایل گذشتگان در روم و ایتالیا باقی نمانده است، محق است. بنابراین، به جوانان توصیه می کند که هر زمانی بخت فرصتی برایشان فراهم می آورد از روم تقلید کنند؛ یعنی به کاری دست بزنند که ماکیاولی خود به علّت بدخیمی زمان و بخت از انجام آن منع شد.
پیام دیباچه کتاب دوّم، دست کم در مقایسه با دیباچه کتاب اوّل، سبک است. این بدین دلیل است که دیباچه کتاب اوّل در واقع درآمدی است بر تمام کتاب، در حالی که دیباچه کتاب دوّم درآمدی است بر کتاب دوّم یا اختصاصاً درآمدی است بر گفتارهای اولیه کتاب دوّم. در این دیباچه، ماکیاولی ابتدا نظر پلوتارک(60) را که به نظرش نویسنده ای وزین است- او هرگز چنین عنوانی را برای لوی بکار نمی برد- مورد سؤال قرار می دهد؛ نظری که هم لوی و هم مردمان روم آن را ابراز می کردند: نظری که ادعا می کرد رومی ها امپراتوری خود را نه از طریق شایستگی و فضیلت، بلکه شانسی به چنگ آورده بودند. پیش از تسلّط رومی ها سه طایفه در اروپا ساکن بودند که از آزادی خود لجوجانه دفاع می کردند و نوع حکومتشان جمهوری بود و آزادانه بر خود حکومت می کردند. به همین دلیل، رومی ها برای تسلّط بر آنها به فضایل بی شماری نیازمند بودند. پس چگونه است که در دوره های باستان اقوام نسبت به اقوام امروزی بیشتر مشتاق آزادی بودند؟ به نظر ماکیاولی دلیل نهایی این وضع در تفاوت میان مذهب باستانی و مذهب امروز است.
مذهب امروز ما بالاترین خوبی را در انسانیّت، تسلیم بودن، و پست شمردن چیزهای بشری می داند در حالی که مذهب باستان بالاترین خوبی را در عظمت اندیشه، قدرت جسمی، و تمام چیزهایی می داند که انسان را قدرتمندتر می سازد. اما تلاش برای برقراری صلح و صفا در این جهان و حتی در آسمان نهایتاً به نابودی امپراتوری روم و تمام حیات جمهوری منجر شد. صرفنظر از فضایل بی شمار جامعه روم، دوّمین دلیل عظمت آن قبول سخاوتمندانه خارجی ها به عنوان شهروند بود، اما چنان سیاستی کشور را در معرض خطر جدّی قرار می داد؛ چنانچه آتن و به ویژه اسپارت می دانستند و هراس داشتند که آمیزش ساکنان جدید سنت های قدیمی را به فساد خواهد کشید. به دلیل همین سیاست رومی ها بود که بسیاری از افرادی که روش زندگی جمهوری را نمی دانستند و اهمیتی هم برای آن قائل نبودند، یعنی مردمان شرقی، به شهروندی جامعه رومی درآمدند. پیروزی رومی ها بر شرق همان روشهایی را که با پیروزی آنان در غرب آغاز شده بود کامل کرد. به این ترتیب، روم از سویی نقطه مقابل جمهوری مسیحیت قرار گرفت و از سویی موجد و حتی اسوه ای برای جمهوری مسیحی شد.
کتاب سوّم گفتارها دیباچه ندارد، اما گفتار اوّل آن نقش یک دیباچه را ایفاء می کند. ماکیاولی با کمک این بی تربیتی کوچک بر این واقعیت که تعداد فصلهای گفتارها با تعداد کتابهای تاریخ لوی برابر است تأکید می کند. تاریخ لوی، همانگونه که قبلاً متذکر شدیم، از تأسیس روم تا زمان ظهور مسیحیت را شامل می شود. عنوان فصل اوّل از کتاب سوّم به شرح زیر است: «اگر کسی آرزومند است که یک مذهب یا یک جمهوری تداوم پیدا کند باید آن را مرتباً به آغاز ظهور آن بازگرداند.» در حالی که عنوان فصل فقط از مذهب ها و جمهوری ها یاد می کند، محتوای فصل با جمهوری ها، مذهب ها، و شاه نشینها سروکار دارد و مذهب ها در محور بحث قرار دارند. همه مذهب ها و جمهوری های جهان برای مسیر حرکت خود نقطه اوج و پایانی ندارند که توسط تقدیر آسمانی(61)مقرر شود، اما در صورتی به آن گستره و نقطه اوج حرکت خود می رسند که نظمی بر آنها حاکم باشد و این بدان معناست که این جمهوری ها و مذهب ها به دوران اولیه خود بازگردند؛ چرا که در ابتدای حرکت آنها باید برتری و فضیلتی در آنها بوده باشد و گرنه از اعتبار و گسترش اولیه برخوردار نمی شدند. ماکیاولی ابتدا نظر خود را در این باره از طریق مثال روم، که پس از شکست از قوم گلها(62) به حیاتی تازه و فضیلتی نو رسید، ثابت می کند: روم رعایت مذهب و عدالت پیشین، یعنی همان نظم های قدیمی، به ویژه آن بخش هایی از مذهب پیشین خود را که به جهت نادیده گرفتن آن به چنین مصیبتی دچار شده بود از سر گرفت. کشف مجدد فضایل قدیم در روم شامل برقراری مجدد وحشت و ترس نیز بود که در ابتدای کار، مردم را به خوب بودن [مطابق با فضایل قدیم] وامی داشت.
به این ترتیب، ماکیاولی توضیح می دهد که معنی اساسی تعلّق خاطر وی به کشف مجدد روندها و نظامهای دوره باستان چیست: انسانها در ابتدا نه به جهت معصومیّت، بلکه به دلیل اجبار، ترس، و وحشت خوب بودند و به دلیل همین ترس و وحشت ریشه ای اولیه است که در آغاز [بودن انسانها] وحشت حاکم است نه عشق. تمام آموزه های جدید ماکیاولی بر این بینش مبتنی است (بینشی که راه را برای نظریه وضعیت طبیعی(63) هابز باز کرد). سپس ماکیاولی به بحث درباره مذهب ها باز می گردد؛ او نظریه خود را با مثال «مذهب ما» روشن می کند. «اگر مذهب ما توسط قدیس فرانسیس(64) قدیس و دومینیک(65) به اصول اولیه خود باز گردانده نشده بود کاملاً از میان می رفت، چرا که آنها از طریق اسوه قرار دادن مسیح و فقرا، مسیحیت را به روح مردمانی که در ذهنشان کاملاً از میان رفته بود بازگرداندند. این فرقه های جدید چنان پرقدرت شده اند که حتی غیراخلاقی(66) بودن اسقف اعظم و رئیس مذهب ما آنها را نابود نمی کند؛ چرا که فرانسیسکنها و دومینیکنها هنوز در فقر زندگی می کنند و به دلیل اعترافات و تعلیماتشان از چنان اعتباری برخوردارند که می توانند مردم را قانع کنند که از شیطنت شیطان صحبت کردن خود عملی شیطانی است و اینکه زندگی در حلقه اطاعت از رئیس مذهبی خیر است و اگر رئیس مذهبی خود گناهی مرتکب شود جزای آن را باید به خداوند واگذاشت. به همین دلیل، رؤسای مذهبی به بدترین وجه عمل می کنند، زیرا از تنبیهی که نمی بینند و بدان باور ندارند نمی هراسند. به دلیل همین ابداع است که این مذهب پایدار مانده و خواهد ماند.» در اینجا بازگشت به آغاز از طریق متداول ساختن(67) نظم های جدید بدست می آید. ماکیاولی بی هیچ ابهامی می گوید که به اعتقاد وی از آنجا که اصلاحات فرانسیس و دومینیک بازسازی ساده ای از مسیحیت اولیه نیست بنابراین برای تحقق این اصلاحات [به ناچار] سلسله مراتب مسیحی را دست نخورده باقی گذاردند.
اما همانگونه که ماکیاولی در فصل پایانی گفتارها تأکید می کند که معمول ساختن رسوم جدید در جمهوری ها ضروری است: بازسازی ضوابط و سنن قومی در تمام موارد، از جمله بازسازی ای که خود ماکیاولی خواهان آن است، به معنی معمول ساختن ضوابط و نظم های جدید است. با وجود این، تفاوت عظیمی میان بازسازی های فرانسیسکنها و دومینیکنها [در دیانت مسیحی] و بازسازی های جمهوریخواهی وجود دارد: در احیای جمهوریخواهی تمام شهروندان جمهوری، از جمله خود رهبر، دقیقاً به دلیل اینکه در مقابل بدکاران مقاومت می کنند و با وضوح و شایستگی بر بدکاران هجوم می برند همواره در ترس و وحشتی اساسی به سر می برند؛ در صورتی که فرمان و تدبیر مسیحیت مبنی بر عدم استقامت در مقابل بدکاران بر این فرضیه مبتنی است که عشق آغاز و اصل اوّلین است. چنان فرمان یا تدبیری صرفاً به بالاترین درجه بی نظمی یا گریز و تجاهل می انجامد. به هرحال، این آموزه مسیحی به قطب کاملاً مخالف خود تبدیل می شود.
مشاهده کردیم که تعداد فصل های کتاب گفتارها معنی دارد و تعمداً به آن تعداد انتخاب شده است؛ چه بسا وسوسه شده و فکر کنیم که شاید تعداد فصلهای کتاب شهریار نیز معنی داشته باشد. کتاب شهریار 26فصل دارد. بیست و شش ارزش عددی حروفی است که اسم مقدس خداوند را در زبان عبری تشکیل می دهد: تتراگراماتون(68). اما آیا ماکیاولی این را می دانست؟ ما نمی دانیم. بیست و شش همچنین مساوی سیزده ضربدر دو است. سیزده مدّت زیادی است که نمود بدشانسی است، اما در زمانهای قبل عدد سیزده اساساً عددی شانس آور تلقی می شد. بنابراین، «دوبار سیزده» ممکن است به معنی هم خوش شانسی و هم بدشانسی باشد و به این ترتیب به طور کلّی به معنای بخت یا فورتون است. می توان از این نظر دفاع کرد که خداشناسی ماکیاولی می تواند در قالب فورمول «خداوند فورتون است» (متمایز از خداشناسی اسپینوزا که خداوند طبیعت بود) باشد. بدین معنا که در آن صورت خداوند در موضوعیت نفوذ آدمی قرار می گیرد. از نظر ماکیاولی برای اثبات این نظریه بحثی لازم است که نسبت به شرایط کنونی وی بحثی «بسیار طولانی و بسیار والا» است. بنابراین، اجازه بدهید ببینیم آیا می توان از مطالعه فصل بیست و ششم گفتارها کمک گرفت؟
عنوان فصل به شرح زیر است: «یک شهریار جدید در شهر یا کشور جدیدی که تصرف کرده است باید همه چیز را از نو بنا کند.» بنابراین، موضوع این فصل شهریار جدید در یک کشور جدید است؛ یعنی برجسته ترین موضوع کتاب شهریار. در پایان گفتار قبل ماکیاولی گفته بود: «آن کس که آرزومند تأسیس یک قدرت مطلق است، و این چیزی است که نویسندگان جباریت(69) می خوانند، باید همه چیز را از نو بنا کند.» پس موضوع فصل جباریت است، اما لفظ «جباریت» هرگز بیان نمی شود: همانطور که در کتاب شهریار، که از 26فصل تشکیل شده است، از بکاربردن لفظ «جباریت» اجتناب شده است و در فصل بیست و ششم گفتارها نیز بکار نرفته است.
تعلیمات این فصل به شرح زیر است: یک شهریار که آرزومند تأسیس قدرت مطلق در کشور خویش است باید همه چیز را از نو بنا کند؛ باید حکام جدید بگمارد، عنوان های جدید اعطاء کند، و اختیاراتی جدید به افرادی تازه واگذارد؛ باید همچون حضرت داود که وقتی به پادشاهی رسید اغنیا را فقیر و فقرا را غنی کرد عمل کند. به طور خلاصه، او نباید هیچ چیز را در کشور دست نخورده باقی بگذارد و هیچ مقام، درجه، و ثروتی نباید وجود داشته باشد که صاحبش آن را مدیون شهریار نداند. روشی که باید در این راه بکار گرفته شود شقی ترین و خصمانه ترین روش است. تا آنجا که می بایست نه تنها با توجه به معیارهای زندگی مسیحی، بلکه با توجه به معیارهای هر نوع زندگی انسانی هر کسی به زندگی شخصی خود ادامه دادن را بر زندگی شاهانه ای که به خون چندین انسان آلوده است ترجیح دهد.» نقل قول لاتینی که از زبان داود بیان شده است(70) از ترجمه اصلاح شده در کتاب مقدس بدین شرح است: «او گرسنگان را با چیزهای خوب سیر می کرد و ثروتمندان را دست خالی برمی گرداند». این نقل قول بخشی از دعای شکرگزاری مریم مقدس است پس از آنکه از جبرئیل شنید پسری به دنیا خواهد آورد که نامش مسیح است. اما کسی که «گرسنگان را به چیزهای خوب سیر می کند و ثروتمندان را دست خالی برمی گرداند» کسی جز خود خدا نمی تواند باشد. در سیاق این بحث معنی این عبارت چنین است: خداوند جبار(71) است و اینکه [حضرت] داود که ثروتمندان را فقیر و فقرا را ثروتمند کرد پادشاهی خداگونه بود؛ پادشاهی که راه خدا را پیمود، زیرا روش داود نیز جبارانه بود. باید توجه کرد که از سویی این یگانه نقل قول از انجیل است که هم در کتاب گفتارها و هم در کتاب شهریار آمده است و از سوی دیگر این یگانه نقل قول از انجیل است که برای بیان وحشتناک ترین کفرگویی استفاده شده است. ممکن است کسی در دفاع از ماکیاولی بگوید که این کفرگویی به طور واضح بیان نشده است، بلکه صرفاً به طور ضمنی القاء شده است. اما چنین دفاعی نه تنها کمکی به ماکیاولی نمی کند، بلکه او را در وضع بدتری قرار می دهد؛ چرا که وقتی شخصی علناً اقدام به کفرگویی می کند تمام مردمان خوب مشمئز شده و از وی روگردان می شوند و او را برای این گناه تنبیه می کنند و گناه تماماً متوجه اوست. اما کفرگویی پنهان شده دسیسه آمیز است؛ نه تنها به دلیل اینکه کفرگو را از تنبیه قانونی در امان می دارد، بلکه بالاتر از همه به دلیل اینکه در عمل خواننده یا شنونده را وا می دارد تا با خود درباره کفرگویی فکر کند. به همین دلیل، شریک جرم کفرگو می شود. بنابراین، ماکیاولی نزدیکی و صمیمیتی با خوانندگان خود برقرار می کند، خوانندگانی که او «جوانانشان» می خواند و آنها را به تفکر درباره افکار ممنوعه یا جنایت آمیز وامی دارد. چنین نزدیک سازی به نظر می رسد که بین تمام دادستانها و قضاتی که به دنبال محکومیت یک متهم هستند نیز برقرار می شود، زیرا آنها باید با نزدیک کردن خود به متهم تفکرات جنایی را تصور کنند؛ اما متهمان از چنین نزدیک شدنی متنفرند. در عین حال، چنین نزدیک شدن و صمیمیتی مطلوب ماکیاولی است و او به دنبال آن است. این مهمترین قسمت تعلیمات او برای جوانان، یا اگر از عبارت محترمانه قرن استفاده کنیم، مهمترین بخش از تعلیمات فسادآور برای جوانان است.
اگر محدودیت اجازه می داد ممکن بود که فصلهای دیگر کتاب گفتارها را که شماره آن نسبتی از سیزده است مورد بررسی قرار می دادیم، اما در اینجا تنها به بحث درباره فصل پنجم از کتاب دوّم اکتفاء می کنیم. عنوان فصل بدین شرح است: «تغییر مذهب و زبان، مانند سیل و طاعون، یادگار امور را نابود می کند». ماکیاولی این فصل را در جدل با عدّه ای فیلسوف و از طریق اعتراض به نظریاتشان آغاز می کند. فیلسوفان مورد بحث برآنند که جهان ابدی است. ماکیاولی «معتقد(72)» است که تنها بدین طریق می توان به آنها پاسخ داد که اگر جهان به قدمتی است که این فیلسوفان می گویند منطقاً باید سابقه ای بیش از پنج هزارسال در اختیار ما باشد (پنج هزار سالی که تورات به ما می گوید). ماکیاولی با پرچم کتاب مقدس به مخالفت با ارسطو برمی خیزد، اما بلافاصله ادامه می دهد که فرد در صورتی می تواند رأی کتاب مقدس را بپذیرد که در نیابد حوادث روزگار به چه نحو و علل مختلفی که تا حدّی از خود انسانها و تا حدّی از فلک نشأت می گیرد به بوته فراموشی سپرده می شوند.
بدین ترتیب، ماکیاولی پاسخ ادعا شده ارسطو، یعنی مشهورترین بحث مخالف کتاب مقدس که از جانب مشائیان(73) ادعا شده بود، را رد کرد. در ادامه می گوید: دلایلی که در خود انسان ریشه دارد عبارت است از تغییر در مذاهب و زبان، زیرا وقتی مذهب جدیدی ظهور می کند ذهن مشغولی اولیه آن این است که در جهت کسب اعتبار برای خود مذهب قدیمی را نابود کند؛ و وقتی کسانی که نظم مذهب جدید را بنیان گذارده اند زبانشان متمایز باشد به آسانی می توانند مذهب قدیمی را نابود کنند. اگر روندی را که مسیحیت در مقابل غیرمسیحی ها اتخاذ کرد مورد بررسی قرار دهیم، این موضوع به وضوح روشن خواهد شد که مسیحیت تمام شعائر و آداب مذاهب قدیمی را نابود و هر خاطره ای را که از خداشناسی مذاهب پیشین به جا مانده بود از یادها زدود. این درست است که مسیحیت موفق نشد تا به طور کامل معرفت به اموری را که حاصل تلاش مردانی والا در میان غیرمسیحیان بود از میان ببرد و این بدان دلیل بود که زبان لاتینی حافظ این معارف بود؛ زبانی که مسیحیت ناچار بود که قوانین جدید خود را با آن بیان دارد. اگر مسیحیت می توانسته قوانین خود را نیز در زبانی جدید بیان کند هیچ اثری از معارف قدیمی به جا نمی ماند. تنها با مطالعه سابقه و اسناد قدیس گرگوری(74) و دیگر اولیای کلیسا می توان دریافت که آنها با چه خیره سری سوابق باستانی را تماماً به استهزاء گرفتند، آثار شعرا و تاریخ نویسان را سوزاندند، و تمام نگاره ها و نشانه های دوره باستان را نابود کردند و اگر زبان جدیدی نیز به این شکنجه و آزار خود می افزودند همه چیز در کمترین زمان به بوته فراموشی سپرده می شد. ماکیاولی از طریق این اغراقهای خارق العاده پیش زمینه ای برای اثر خود ترسیم می کند؛ پیش زمینه ای برای کشف مجددش از کتاب تاریخ لوی که برای ماکیاولی سخت گرامی بود و به دلیل «دشمنی دوران» بخش اعظم کتاب (فصل دوّم از کتاب اوّل) مفقود شده بود. همچنین، او به طور ضمنی رفتار مسیحیان را با رفتار مسلمانان که در آن قانون جدید در زبان جدیدی نوشته شده بود مقایسه می کند. تفاوت میان مسیحیان و مسلمانان در این نیست که مسیحیان نسبت به مسلمانان احترام بیشتری برای کافران دوره باستان قائل بودند، بلکه تفاوت در اینجاست که مسیحیان بر امپراتوری روم غربی، آنچنانکه مسلمانان بر روم شرقی تسلّط یافتند، مسلّط نشدند و بنابراین مجبور شدند که زبان لاتینی را برگزینند و تا حدّی ادبیات رومیان کافر را حفظ کرده و به همین وسیله دشمن مهلک خود را حفظ کنند. سپس، ماکیاولی می گوید که این مذاهب در خلال هر پنج یا شش هزار سال دو یا سه بار تغییر می کنند. بدین وسیله، ماکیاولی عمر مسیحیت را حداکثر تا سه هزار سال و حداقل تا هزار و ششصد و شصت و شش سال پیش بینی می کند. این بدان معناست که مسیحیت ممکن است تا حدود صدوپنجاه سال پس از تألیف کتاب گفتارها به پایان عمر خود برسد. ماکیاولی اوّلین نفری نیست که به تأمّلاتی از این قبیل دست می زند (مقایسه کنید با گمیستوس پلتون(75) که در این کار از ماکیاولی بسیار خوشبین تر و تیزفهم تر بود).
مهمترین نکته ای که ماکیاولی از طریق این بیانات اعلام می دارد این است که تمام مذاهب و از جمله مسیحیت، ریشه ای بشری دارند نه آسمانی. آن تغییراتی که ریشه فلکی دارند و خاطره چیزها را نابود می کنند طاعون، گرسنگی، و سیل است: حوادث فلکی، طبیعی بوده و امور فراطبیعی(76) جملگی انسانی هستند.
جان مایه آنچه ماکیاولی درباره مذهب می گوید اصیل(77) نیست و همانگونه که استفاده از لفظ «فرقه(78)» برای مذهب نشان می دهد او روش ابن رشدیان(79)، یعنی روش ارسطوییان قرون وسطا، را که به عنوان فیلسوف هیچگونه امتیازی برای مذاهب وحیانی(80) قائل نبودند دنبال می کند. در عین حال که محتوای آموزه های ماکیاولی در باب مذهب اصیل نیست، اما روش ارائه آموزه هایش بسیار مبتکرانه است. در واقع، او الهیاتی جز الهیات مدنی(81) نمی شناسد؛ یعنی الهیاتی که در خدمت دولت بوده و ممکن است بر حسب اقتضای شرایط دولت مورد استفاده یا عدم استفاده قرار گیرد. وی اعلام می دارد که اگر یک سلطان توانا و قدرتمند باشد مذاهب می توانند نادیده گرفته شوند. مدلول این حرف آن است که وجود مذاهب در نظام های جمهوری واجب و ضروری(82) است.
آموزه های اخلاقی- سیاسی در گفتارها اساساً همان است که در کتاب شهریار ارائه شده است، اما یک تفاوت مهم میان آنهاست و آن اینکه گفتارها به قوّت مسئله نظام های جمهوری را اظهار کرده و به مستبدین بالقوه ای که می خواهند زندگی نظامهای جمهوریخواهی را نابود کنند رهنمودهایی ارائه می دهد. با وجود این، به سختی می توان شک کرد که ماکیاولی نظام جمهوری را بر شاهی ستمگر یا غیرستمگر ترجیح می دهد. او از ظلمی که در خدمت سعادت(83) مردم و حاکمیت حاکمی کارآمد و تحقق عدالت تنبیهی(84) بی طرف و ناسختگیر قرار نگیرد نفرت داشت. او مردی سخی بود، اما به خوبی می دانست آنچه که در زندگی سیاسی به سخاوت معروف است، در بیشتر موارد چیزی جز حسابگری زیرکانه نیست و چنین حسابگری زیرکانه ای ارزش ستودن دارد. در کتاب گفتارها پسند خود را به واضح ترین شکلی در ستایش از فیوریوس کامیلیوس(85) نشان می دهد. لوی شدیداً کامیلیوس را به عنوان روملوس(86) دوّم، یعنی دوّمین بنیانگذار روم و به منزله باوجدانترین متشرع، می ستاید. او حتی از کامیلیوس به عنوان بزرگترین امپراتور یاد می کند، اما احتمالاً منظور او بزرگترین فرمانروای زمان خویش است. ماکیاولی کامیلیوس را «مدبرترین رهبر رومی» قلمداد می کند و «خوبی»، فضیلت، انسانیّت، و شخصیت و خردمندی اش را ستایش می کند و وی را به عنوان والاترین مردمان تلقی می کند.
ماکیاولی ثبوت قدم کامیلیوس را در نظر دارد؛ بدین معنا که وی چه در شرایط خوب و مناسب و چه در شرایط بد- یعنی چه زمانی که روم را از دست گلها نجات می دهد و به همین دلیل برای خود شکوه و افتخار کسب می کند و چه وقتی که محکوم به تبعید است- از نظر روحی دارای وضع یکسانی است. ماکیاولی تفوّق کامیلیوس را مدیون بخت و دانش والای او از جهان می داند. کامیلیوس با وجود شایستگی خارق العاده اش به تبعید محکوم شد. ماکیاولی دلیل محکومیت کامیلیوس را در یک فصل ویژه (کتاب سوّم، فصل23) مورد بحث قرار می دهد. او بر اساس کتاب لوی سه دلیل برای این امر برمی شمارد، اما اگر اشتباه نکنم لوی هرگز این سه دلیل را با هم به عنوان علل تبعید کامیلیوس ذکر نمی کند. در واقع، ماکیاولی در این باره نه از لوی بلکه از پلوتارک پیروی می کند. البته وی تلقی ویژه خود را نیز در این مورد دخالت می دهد. حرف اصلی ماکیاولی بیان این امر است که کامیلیوس در زمان پیروزی ارابه پیروزی را بر چهار اسب سفید می بندد؛ به این ترتیب، شایع شد که غرور او موجب شد تا برابری با خدای آفتاب(87) یا همانطور که پلوتارک می گوید ژوپیتر(88) را آرزومند باشد. به گمان من این عمل کاملاً تکان دهنده و باشکوه در نظر ماکیاولی نشانه علوّ طبع کامیلیوس بود.
همانطور که ماکیاولی مطمئناً می دانست همان غرور کامیلیوس نشان می دهد که عظمت هایی ورای عظمت کامیلیوس وجود دارد. در آخرین تحلیل، کامیلیوس بنیانگذار یا کاشف روندها و نظم جدید نبود. همین مطلب را به زبان دیگر بگوییم: کامیلیوس یک رومی والامقام بود و همانطور که ماکیاولی به وضوح در نوشته کمدی اش ماندراگولا(89) نشان می دهد حیات بشری به سبکسری(90) نیز نیاز دارد. او در این کتاب از لورنزو دو مدیچی برای ترکیب متانت(91) و سبکسری در یک مجموعه تقریباً غیرممکن ستایش می کند ترکیبی که به نظر ماکیاولی ستودنی است؛ زیرا در تغییر از متانت به سبکسری یا بر عکس، انسان از طبیعتی که تغییرپذیر است تقلید می کند.
انسان متحیّر است که چگونه باید به نحو معقولی تعلیمات ماکیاولی را در کل ارزیابی کند. به نظر می رسد که ساده ترین راه برای پاسخ به این سؤال توجه به این مسائل است. نویسنده دیگری که علاوه بر لوی مورد احترام ماکیاولی است و به او ارجاع می شود گزنوفون(92) است. اما او تنها به دو اثر از نوشته های گزنوفون، یعنی تربیت کورش و هیه رو(93)، التفات داشته و به نوشته های سقراطی گزنوفون توجهی ندارد و بی توجهی به سقراط به معنای عدم توجه به قطب دیگر جهان اخلاقی گزنوفون است. نیمی از گزنوفون، و در نظر گزنوفون بهترین نیمه اش، توسط ماکیاولی نادیده گرفته شده است. با اطمینان می توان گفت هر پدیده سیاسی یا اخلاقی که ماکیاولی می دانست یا به کشف آن مشهور شده بود برای گزنوفون یا افلاطون و ارسطو شناخته شده بود. درست است که در تعلیمات ماکیاولی همه چیز به نظر می رسد که در افق جدید مطرح می شود، اما این به دلیل بزرگ شدن افق نبود، بلکه به علّت محدود کردن آن بود. بسیاری از کشفیّات جدیدی که متوجه بشر است دارای چنین خصیصه ای است.
ماکیاولی اغلب با سوفسطاییان مقایسه شده است. ماکیاولی از سوفسطاییان یا افرادی که به طور عموم به سوفسطایی معروفند حرفی نمی زند. همچنین، به نحو غیرمستقیم درباره این موضوع در اثر کوچک خود به نام زندگی کاستروچیو کاستراکانی(94) سخنی دارد که شامل توصیفی آرمانی از یک جبار قرن چهاردهم است. ماکیاولی در پایان کتاب چندین گفته طنزآمیزی که کاستروچیو گفته یا شنیده است می آورد. تقریباً تمام آنچه را که ماکیاولی از کاستروچیو اخذ کرده است از کتاب دیوژن لائرتیوس(95) به نام زندگی فلاسفه مشهور(96) گرفته است. در برخی موارد، ماکیاولی گفته ها را تغییر می دهد تا با گفته های کاستروچیو تطابق داشته باشد. دیوژن از زبان یک فیلسوف باستانی نقل می کند که آرزو می کرد چون سقراط بمیرد. ماکیاولی این گفته را به کاستروچیو نسبت می دهد، اما می گوید که وی آرزو داشته چون قیصر بمیرد. بیشتر نوشته هایی که در کتاب کاستروچیو نقل شده است از آریستیپوس(97) و دیوژن است که هر دو از کلبیون بودند. ارجاعاتی که ماکیاولی به آریستیپوس و دیوژن- مردانی که از سوفسطائیان نبودند- می دهد احتمالاً می تواند ما را در پاسخ دادن به این سؤال که ماکیاولی چه کسانی را به عنوان «مرجع(98)» تلقی می کرد هدایت کند.
ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوسی از مقوله ای صحبت می کند که می توان آن را فلسفه سیاسی سوفسطائیان دانست. نکته اصلی صحبت او این است که سوفسطائیان سیاست و خطابه(99) را یکی یا تقریباً یکی می دانستند. به زبان دیگر، سوفسطائیان به قدرت مطلق گفتار باور یا میل به چنین باوری داشتند. در نتیجه، نمی توان ماکیاولی را به چنین اشتباهی متهم کرد. گزنوفون از دوستش پروکسه نوس(100) صحبت می کند که شاگرد مهمترین معلّم خطابه یعنی گورگیاس(101) بود و لشگری را در جنگ بر ضدّ ایران فرماندهی کرد. گزنوفون می گوید که پروکسه نوس مرد شریفی بود و توانایی فرماندهی اصیل زادگان را داشت، اما نمی توانست سربازانش را وادارد تا از او بترسند و آنان را که اصیل زاده نبودند تنبیه کرده یا گوشمالی دهد. اما گزنوفون که شاگرد سقراط بود ثابت کرد که موفق ترین فرمانده است؛ دقیقاً به این دلیل که هم می توانست نجبا و هم غیر نجبا را اداره کند.
گزنوفون، شاگرد سقراط، درباره خشونت و سختی سیاست یا درباره آنچه از گذر سخن و گفتار در سیاست دخیل است اسیر هیچ پندار واهی نبود. از این نقطه نظر، ماکیاولی و سقراط در برابر سوفسطائیان جبهه واحدی تشکیل می دهند.
[یعنی] عادت به ادعای افتخارات والا برای خود؛ با فهم اینکه سزاوار آنها هستیم. ما در آنجا می بینیم که احساس شرم فضیلت نیست. احساس شرم به جوانانی که به خاطر عدم بلوغ نمی توانند از اشتباه خود جلوگیری کنند عارض می شود نه برای انسانهای بالغ و تربیت یافته که همواره به سهولت کارهای مناسب و صحیح انجام می دهند. با تمام عالی بودن این موضوع به همان اندازه تعجب انگیز است که ما دعوت متفاوتی را از جهتی بسیار متفاوت [درست برعکس] دریافت کرده ایم. وقتی که حضرت اسحاق به رسالت برگزیده شد یکباره مقهور احساس بی صلاحیتی خود شد: «من فردی زبان آلوده و در میان مردمی زبان آلوده هستم». این شکایت به معنی محکومیت تلویحی غلو طبع و دفاع ضمنی از احساس شرم است. دلیل آن در این آیه آمده است: «مقدس، مقدس، خداوند ملائک مقدس است». برای ارسطو و یونانی ها عموماً خدای مقدسی وجود ندارد. کدام یک برحقند؟ یونانی ها یا یهودی ها؟ آتن یا اورشلیم؟ و برای پاسخ به اینکه کدام بر حقند چه راهی را باید پیمود؟ آیا نباید بپذیریم که عقل بشری قادر به پاسخ به این سؤال نیست و اینکه هرگونه پاسخ متکّی بر ایمان است؟ آیا این به منزله شکست کامل و نهایی آتن نیست؟ زیرا فلسفه ای که بر ایمان مبتنی شد دیگر فلسفه نخواهد بود. شاید همین تعارض لاینحل بود که اندیشه غربی را هرگز از بالیدن باز نداشت. شاید این اختلافی است که در واقع بنیان نوعی از تفکر فلسفی است، اما نه در شکل فلسفه یونان؛ یعنی همان فلسفه جدید. در تلاش برای فهم فلسفه جدید است که به ماکیاولی(1) باز می گردیم.
ماکیاولی تنها متفکر سیاسی است که نامش عموماً برای نشان دادن نوعی از سیاست برده می شود که صرفنظر از اسم و تأثیر او حیات دارد. سیاستی که راهبرش منحصراً ملاحظات و مصلحتهاست و از وسیله ای چه خوب و چه بد و چه اسلحه و چه زهر برای وصول به اهدافش بهره می گیرد: هدف آن یا استعلای سرزمین اجدادی است یا حتی بهره گیری از وطن اجدادی در جهت برتری سیاسی فرد دولتمرد یا حزب او. اما اگر این پدیده به قدمت خود جامعه سیاسی است پس چرا به ماکیاولی نسبت داده می شود؟ درحالی که وی اخیراً، حدود پانصد سال پیش، در آن باره اندیشید و نوشت. پاسخ این است که ماکیاولی اولین کسی بود که به صورت مکتوب از آن دفاع کرد و نام خود را در صفحه عنوان درج نمود. این ماکیاولی بود که دفاع علنی از اینگونه سیاست را ممکن ساخت. این بدان معناست که موفقیت او، خواه قابل ستایش، نمی تواند با توجه به سیاست صرف یا برحسب تاریخ سیاست- مثلاً با توجه به حوادث سیاسی همزمان با عصر نوزایی ایتالیا- درک شود، بلکه باید با توجه به اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی، و تاریخ فلسفه سیاسی فهم گردد.
به نظر می رسد که ماکیاولی راه خود را از فیلسوفان سیاسی سلف خود جدا کرده باشد. شواهد آشکاری در دفاع از این رأی وجود دارد. با این همه بزرگترین اثر سیاسی او ظاهراً در پی تجدید حیات جمهوری باستان روم است. به این ترتیب، ماکیاولی نه تنها یک مبدع طرفدار اصلاحات اساسی نیست، بلکه مجدّد برخی امور قدیمی و فراموش شده است.
برای درک تمام جهات جایز است که ابتدا نظری اجمالی به نظرات دو متفکّر متأخر ماکیاولی(2)، یعنی هابز و اسپینوزا، بیندازیم. هابز فلسفه سیاسی خود را کاملاً جدید تلقی می کرد و وجود هرگونه فلسفه سیاسی یا علم سیاسی را که شایسته این نام باشد تا پیش از خود انکار کرده و خود را به عنوان مؤسس فلسفه سیاسی حقیقی و همچنین بنیانگذار حقیقی فلسفه سیاسی تلقی می کرد. البته او می دانست که یک آموزه سیاسی مدعی حقیقت گویی از زمان سقراط وجود داشته است، اما به نظر هابز این آموزه بیشتر رؤیاست تا علم. هابز سقراط و پیروانش را هرج و مرج طلب لحاظ می کرد؛ بدین معنی که آنها بازگشت از قانون زمینی یا وضعی را به سوی قانون برتر(3)، که همان قانون طبیعی(4) است، جایز می دانستند و بدین ترتیب یک بی نظمی کاملاً مغایر با جامعه مدنی را ترویج می کردند. اما در نظر هابز قانون برتر یا قانون طبیعی، به تعبیری، تنها یک چیز می طلبد و آن اطاعت غیرمشروط از قدرت حاکم است.
نشان دادن اینکه این استدلال با تعلیمات خود هابز تناقض دارد مشکل نیست، اما به هر حال این تناقض تا ریشه و اصل موضوع رسوخ نمی کند. اعتراض جدّی هابز به همه فلسفه های سیاسی پیشین به طور واضح در این عبارت خلاصه می شود: «آنهایی که درباره عدالت و سیاست به نحو عام نوشته اند، دیگران و خودشان را در مواجهه تناقض قرار داده اند. برای تبدیل اینگونه آموزه ها به قواعد و اصول خطاناپذیر عقلی راهی جز یافتن بنیانی برای اینها وجود ندارد؛ بنیانی که هیچ شک نقادانه ای در آن نتواند کارساز باشد. سپس، بر روی آن مبنای قوانین طبیعی را (که تاکنون بی اساس ساخته شده بود) مرحله به مرحله مبتنی ساخت تا کلّ آموزه سیاسی ثابت و مستحکم گردد. منطق این تعلیمات سیاسی در موافقت و ملایمت با تمایلات نفسانی است؛ احساسی که اساس تعلیم سیاسی معقول را تشکیل دهد ترس از مرگ خشونت بار است. به نظر می رسد که بتوان برای احساس ترس از مرگ جانشینی مانند احساس جوانمردی(5) و بلندنظری پیدا کرد؛ که با غرور و افتخار، به دلیل ترس از مرگ، سخن خود را زیر پا نمی گذارد. اما اینگونه احساسها به ندرت مورد توجه است و طالبان ثروت، قدرت، یا لذّات نفسانی بخش عمده ای از نوع بشر را تشکیل می دهند. هابز می کوشد تا تعلیماتش را مبتنی بر عامترین بنیانها، یعنی مبتنی بر دلایلی که مسلّماً پیش پا افتاده اما نتیجه ای استوار و محکم دارد، بنیاد کند؛ حال آنکه تعلیمات سنتی سیاسی فاقد هرگونه پایه و اساسی است. بر مبنای این بنیان جدید، مقام اخلاق باید تنزل یابد؛ اخلاق جز صلح جویی ملهم از ترس نیست.
قانون اخلاقی یا طبیعی باید به منزله پدیده ای مأخوذ از حق طبیعی(6) یا حق صیانت ذات(7) فهمیده شود؛ واقعیت اساسی اخلاق یک حق(8) است نه یک وظیفه(9). این روح جدید، روح دوران جدید است شامل روح زمان ما و با وجود تعدیلات مهمی که بر آموزه های هابز، توسط جانشیان بزرگ او، وارد شد محفوظ ماند. لاک اصل صیانت ذات را به اصل صیانت ذات همراه با آسایش بسط داد و به این ترتیب، بنیان نظری جامعه مال اندوز(10) را وضع کرد؛ در مقابل بینش کلاسیک که بر اساس آن جامعه عادل جامعه ای است که در آن انسانهای عادل حکومت می کنند. کانت اظهار می دارد: «اگرچه مشکل به نظر می رسد، اما معضل تأسیس دولت [یا نظام اجتماعی عادلانه] حتی برای جامعه شیاطین نیز قابل حل است مشروط بر اینکه آنها دارای عقل باشند». یعنی حسابگران زیرک و باهوشی باشند. ما این نظر را در تعالیم مارکس نیز می بینیم چرا که طبقه کارگری که مارکس چنین انتظارهایی از آنها دارد یقیناً فرشته خو نیستند. اگرچه انقلابی که از هابز متأثر شد قاطعانه مقدّماتش به وسیله ماکیاولی فراهم شد، اما هابز به ماکیاولی اشاره نمی کند و این نکته به بسط و توضیح بیشتری نیاز دارد.
هابز به نحوی معلّم اسپینوزاست. با این حال، اسپینوزا کتاب رساله سیاسی(11) خود را با حمله به فلاسفه آغاز می کند.
به اعتقاد وی، فلاسفه تمایلات نفسانی را به منزله رذیلت(12) تلقی می کنند. آنان با تمسخر یا اظهار تأسف از تمایلات نفسانی سرشتی ناموجود برای بنی بشر قائل می شوند و آن را ستایش می کنند؛ آنها انسان را نه آنچنان که هست، بلکه آنچنان که آرزو دارند باشد تصور می کنند. بدین جهت، آموزشهای سیاسی شان کاملاً بی فایده است. اما مورد مردان سیاسی(13) کاملاً متفاوت است. آنها ازطریق تجربه دریافته اند مادامی که بشریت حیات دارد رذیلت هم وجود خواهد داشت. بنابراین، تعلیمات سیاسی آنها بسیار ارزشمند است و اسپینوزا آموزش خود را برپایه تعلیمات آنها بنیان می نهد. بزرگترین این مردان سیاسی، با نفوذترین شهروند فلورانس، ماکیاولی است. حمله ماهرانه ماکیاولی به فلسفه سیاسی کلاسیک است که اسپینوزا آن را به ارث می برد و نسبت به هابز با زبان محتاطانه تری بیان می کند. اما اسپینوزا جمله «مادامی که بشر حیات دارد، رذیلت نیز وجود خواهد داشت» را به طور ضمنی از تاسیتوس(14) وام گرفته است. در زبان اسپینوزا این جمله به معنی انکار بی قید و شرط اعتقاد به عصر موعود(15) ناجیان است؛ ظهور عصر موعود مستلزم مداخله ربانی یا یک معجزه است، اما مطابق با نظر اسپینوزا معجزات(16) از محالات(17) است.
مقدمه اسپینوزا بر کتاب رساله سیاسی آشکارا بر اساس فصل پانزدهم کتاب شهریار(18) ماکیاولی طرح ریزی شده است. ماکیاولی می گوید: «با آنکه به خوبی واقفم که بسیاری نیز غیر از من درباره نحوه حکومت شهریاران مطلب نوشته اند، با وجود این می ترسم که با نوشتن درباره آن به گستاخی و انحراف متهم شوم. اما از آنجا که قصدم این است که برای انسانهای فهیم مطالب سودمندی بنویسم، به نظر می رسد مناسبتر باشد که به جای بیان تخیّلاتی پیرامون بحث موردنظر مستقیماً به حقایق مؤثر در آن موضوع بپردازم. بسیاری جمهوری ها و حکومت هایی را تصور کرده اند که هرگز دیده یا شنیده نشده که وجود داشته اند. چنان شکافی میان آن طور که انسان زندگی می کند و آن طور که باید زندگی کند وجود دارد که اگر هر کس آن طور که مردم زندگی می کنند را به نفع آن طور که باید زندگی کند رها کند در واقع با دست خود نابودی خویش را به جان خریده است، زیرا آنکه در آرزوی تحقق تمام چیزهای خوب در میان مردمانی است که بسیاری از آنان بد هستند خود را نابود کرده است. بدین جهت، ضروری است شهریاری که به دنبال حفظ خویش است یاد بگیرد که خوب نباشد یا خوبی و امتناع از خوبی را با توجه به شرایط بکار گیرد.»
اگر شخص طرز تلقی خود را بر این بنا کند که انسان چگونه باید بر اساس فضیلت زندگی کند، منطقاً جامعه سیاسی پرورده او خیالی خواهد بود. فیلسوفان کلاسیک دقیقاً به چنین راهی کشیده شدند. بدین ترتیب، آنها بهترین نظامها را در کتاب جمهوری(19) یا سیاست(20) به تصویر کشیدند. اما وقتی صحبت از جوامع سیاسی خیالی است ماکیاولی نه تنها به فیلسوفان نظر دارد، بلکه به جامعه سیاسی الهی، که از نظر او تصور خیالپردازان است، نیز می اندیشد؛ زیرا همانطور که شاگردش اسپینوزا می گوید: «عدالت تنها جایی حکمفرما می شود که انسانهای عادل حکومت کنند.» اما در نظر افلاطون تحقق آن به یک تصادف(21) یعنی تلاقی دو امر ناهمگون، که همان تلاقی قدرت سیاسی با فلسفه است، بستگی دارد. بدین ترتیب، تحقق بهترین نظام اجتماعی به بخت و اقبال سپرده می شود یعنی به «فورتونا(22)»؛ یعنی امری که اساساً فراسوی مهارت قدرت آدمی است.
با وجود این، به نظر ماکیاولی فورتونا زنی است که برای مطیع شدن و تحت فرمان در آوردنش باید او را به زیر شلاّق گرفت؛ فورتونا می تواند به وسیله مردان شایسته ای مغلوب شود. میان این شیوه برخورد با فورتونا و فهم اینکه چند نفر حقیقتاً در جهت آن [یعنی در جهت هماهنگی قدرت سیاسی با فلسفه] زندگی می کنند رابطه ای وجود دارد: به بیان دیگر، با دست کشیدن از معیار پرهیزکاری یا فضیلت سیاسی ممکن است که کسی بتواند تحقق نوعی از نظم سیاسی را که علی الأصول امکانپذیر است تضمین کند. در زبان سنت بعد از ماکیاولی «درست آرمانی(23)» ضرورتاً به «درست عملی(24)» تبدیل می شود؛ یعنی آرمانها و واقعیات ضرورتاً به یکدیگر نزدیک می شوند. این طرز تفکر، موفقیت حیرت آوری داشته است، چنانکه امروز اگر کسی معتقد باشد که تضمینی برای تحقق(25) آرمانی وجود ندارد احتمالاً باید از اینکه انسانی بدبین خوانده شود بهراسد.
ماکیاولی صرفاً خواهان آن نیست که به توصیف زندگی مردم بپردازد، بلکه بیشتر خواهان آن است که بر مبنای معرفت به نحوه زندگی آدمیان به شهریاران بیاموزد که چگونه حکمرانی کرد، چگونه زندگی کنند. به همین دلیل، گویی او کتاب اخلاق نیکوماخوسی ارسطو را بازنویسی کرده است البته او قبول دارد که تعالیم سنتی تا حدّی حقیقت دارند. مردم به مفهوم ارسطویی ناگزیرند پرهیزکارانه زیستن با خوشبخت زیستن یکسان است یا اینکه به سعادت منتهی می شود: «اگر آزادگی(26) به شیوه ای مقیّد مورد استفاده قرار گیرد آسیب آور است، زیرا اگر شهریار آن را پرهیزکارانه و به صورتی که باید از آن استفاده کرد استعمال کند خود را نابود کرده است لذا ناچار می شود که برای کسب خراج بر زیردستان خود ظالمانه فرمان براند. لئامت(27)، متضاد آزادگی، یکی از شرارتهایی است که شهریار را قادر به حکومت می کند.
به هر حال، شهریار باید نسبت به دارایی دیگران بی غرض و بلند طبع باشد، زیرا این امر بر اعتبارش می افزاید. ملاحظات مشابهی در مورد شفقّت، که نقطه مقابل قساوت است، قابل تعمیم است. این مطلب ماکیاولی را به این پرسش رهنمون ساخت که آیا برای یک شهریار سزاوارتر این است که محبوب بوده یا مایه خوف و هراس باشد یا به شیوه دیگری حکومت کند. دشوار است که هم محبوب بود و هم مهیب(28). از آنجا که شخص ناچار به انتخاب است باید مهیب بودن را انتخاب کند تا محبوب بودن را، چرا که محبوب واقع شدن به رأی و نظر دیگران بستگی دارد در حالی که مهیب بودن به اختیار خود شخص مربوط است. اما شخص باید از منفور شدن بپرهیزد و شهریار اگر از مایملک و همسران زیردستان خود دست بردارد- به ویژه از مایملک آنها، زیرا مردم عموماً تا آنجا بدان تعلّق خاطر دارند که از قتل پدر کمتر از دست دادن ارث پدری ناراحت می شوند- منفور نخواهد شد. در روند جنگ، شهرت شهریار به قساوت صدمه و خسارتی وارد نمی کند. نمونه بارزش هانیبال(29) است که به طور ضمنی همواره سربازانش مطیع و فرمانبردار او بودند و هرگز مجبور به کشمکش در مقابل تمرّدها و عصیانهای سربازانش پس از فتح ها و شکست ها نشد.
این امر هیچ دلیلی نداشت مگر قساوت ضد بشری او که همراه با فضایل بی شمارش وی را نزد سربازانش عزیز و مهیب می ساخت. فضایل او بدون قساوت و بی رحمی کفایت نمی کرد. نویسندگان به طور ناخودآگاه از سویی رفتار او را مورد تحسین قرار می دهند و از سویی همان شیوه رفتار را مورد مذمّت قرار می دهند. توجه داشته باشیم که قساوت ضد بشری یکی از فضایل هانیبال بود. مثال دیگر از قساوتی که بجا استفاده شد عمل سزار بورژیا(30) در آرام کردن شورش رومانیا(31)ست؛ وی برای آرام کردن این سرزمین رامیروی(32) را که مردی قسی القلب و سریع العمل بود در رأس سپاه قرار داد و به او قدرت تام و تمام تفویض کرد. رامیروی بی هیچ وقفه ای موفق به کسب شهرت و اعتبار شد. آنگاه بورجیا اندیشید که چنین قدرت بی حدّی بیش از این ضرورت ندارد و ممکن است او را مورد نفرت قرار دهد: او دریافت که اقدامات شدید رامیروی نفرت و کینه بسیاری را برانگیخته است. به همین دلیل، بورژیا خواست تا نشان دهد که اگر قساوتی صورت گرفته است عمل او نبوده، بلکه ناشی از طبیعت خشن زیردستان او بوده است. بنابراین، در یک سحرگاه رامیروی را مثله کرده و با قطعه چوب و کاردی خون آلود در پهلویش وی را در میدان مرکزی بزرگترین شهر منطقه قرار داد. سبعیت این منظره یک حالت رضایت و گیجی در توده مردم بوجود آورد.
بنابراین «باید(33)» جدید [یا نظام ارزشی]، ماکیاولی استفاده عاقلانه و پرتوان توأمان فضیلت و شرارت را بنا به مقتضای شرایط توصیه می کند. جایگزین سازی عاقلانه فضیلت و شرارت در نظر ماکیاولی عین فضیلت(34) در معنایی است که وی به این واژه می بخشد. به گمان نگارنده، او خود و برخی از خوانندگانش را با کاربرد واژه فضیلت، هم در معنای سنتی و هم در معنایی که خود مراد می کرد، گیج و گمراه می سازد. گاهی بنا به اقتضاء میان فضیلت و خوبی(35) تمایز قائل می شود. این تمایز به طریقی با سیسرون(36) آغاز شده است که می گوید: «انسانها به خاطر تواضع، اعتدال، و بالاتر از همه عدالت و حفظ ایمان، که با شجاعت و خردمندی متفاوت است، خوب تلقی می شوند». تمایز قائل شدن سیسرون میان خود فضایل به نوبه خود کتاب جمهوری افلاطون را به یاد می آورد که اعتدال و عدالت، به عنوان فضایلی که برای همه لازم است، در آن عرضه می شود در حالی که شجاعت و فرزانگی تنها برای برخی لازم است. تمایز قائل شدن ماکیاولی میان خوبی و سایر فضایل به تضاد میان خوبی و فضیلت می انجامد؛ با این توضیح که در حالی که فضیلت برای حکمرانان و سربازان لازم است، خوبی صرفاً لازمه یا صفت اختصاصی مردمی است که درگیر مشغله ای مسالمت آمیزند. در این معنا، خوبی سرانجام به چیزی شبیه اطاعت ناشی از ترس از دولت یا حتی فرومایگی تبدیل می شود.
ماکیاولی در چندین جا از کتاب شهریار از اخلاقیات همانگونه سخن می گوید که همه انسانهای خوب و شایسته در تمام زمانها از آن صحبت کرده اند. او این تناقض را در فصل نوزدهم کتاب شهریار رفع می کند؛ آنجا که از امپراتوران روم پس از امپراتور فیلسوف، مارکوس آورلیوس(37)، تا عصر ماکسیمینوس(38) سخن می گوید. مهمترین نکته بحث به امپراتور سوروس(39) اختصاص دارد. او جزء ظالمترین و غارتگرترین امپراتوران است با این وصف دارای آنچنان فضایل بزرگی است که همواره او را قادر می سازد تا با خوشی و سعادت سلطنت کند، زیرا به خوبی می داند که روباه صفتی و شیر صفتی را، که طبایع شهریار باید به آن تأسی جوید، چگونه به خدمت گیرد.
یک شهریار جدید در قلمرو جدید نمی تواند اعمال امپراتور خوبی چون مارکوس آورلیوس را تقلید کند یا از اعمال شخصی مانند سوروس پیروی کند. او باید از سوروس آن فضایلی که برای تأسیس دولت ضروری است را بگیرد و از مارکوس نیز آن اوصاف مناسب و عالی را که برای بقای دولتی که به طور مستحکم بنیانگذاری شده است اخذ کند. موضوع اصلی کتاب شهریار یک شهریار کاملاً جدید به منزله بانی و مؤسس یک کشور کاملاً جدید است. الگوی این بنیانگذار، در مقام یک بنیانگذار، سوروس بی نهایت جنایتکار و زیرک است. این بدان معناست، که همانگونه که آوگوستین می گفت، عدالت دقیقاً اصل بنیادی ملک و پادشاهی نیست، بلکه بنیاد عدالت، بی عدالتی است؛ بنیاد اخلاق، غیراخلاقی بودن است؛ بنیاد مشروعیّت، نامشروعی یا انقلاب است؛ و بالأخره بنیاد آزادی، ستمگری است. در ابتدا ترس وجود دارد نه نظم و هماهنگی یا عشق؛ البته میان وحشت و ترس صرف یا مطلق و ترس و ترس و وحشتی که خود را برای بنیادگذاری درجه ای از انسانیّت و آزادی محدود می سازد تفاوت عظیمی وجود دارد- آزادی و انسانیّتی که با شرایط بشری سازگار است. به این تمایز به بهترین وجهی در کتاب شهریار اشاره شده است.
پیام نویدبخش کتاب شهریار، که در فصل آخر آن آمده است، نصیحتی است خطاب به شهریار ایتالیایی لورنزو دو مدیچی(40) که ایتالیا را تصرف می کند تا آن را از چنگال بربرها یعنی فرانسوی ها، اسپانیایی ها، و آلمانی ها نجات دهد. ماکیاولی به لورنزو می گوید که آزادسازی ایتالیا چندان دشوار نیست. یکی از دلایلی که ارائه می دهد دیده شدن «حوادث خارق العاده و بی مثالی است که توسط خداوند ایجاد شده اند: دریا به خودی خود از هم شکافته شده است؛ ابرها با حرکت خود سرگشتگانی را به سوی راه رهنمون شده اند؛ از دل سنگ آب جاری شده است؛ و مائده ای آسمانی فرو باریده است.» اما حوادث بی نظیری نیز وجود دارند که می توانند سرمشق قرار گیرند و یک نمونه دارند: معجزه آزادی اسرائیل از قید و بند مصری ها. آنچه ظاهراً ماکیاولی پیشنهاد می کند این است که ایتالیا برای لورنزو سرزمین موعود است. لیکن مشکلی وجود دارد: موسی که بنی اسرائیل را از دیار اسارت به طرف سرزمین موعود هدایت کرد به این سرزمین نرسید، بلکه در مرز آن از دنیا رفت. بر همین اساس، ماکیاولی با تاریکی پیشگویی کرد که لورنزو به دلیل فقدان فضیلت خارق العاده لازم برای تحقق چنین کار بزرگی نخواهد توانست ایتالیا را آزاد سازد. اما درباره حوادث خارق العاده و بی نظیری که درباره آنها چیزی نمی دانیم بیش از آنچه ماکیاولی می گوید می توان سخن گفت.
همه این حوادث خارق العاده قبل از الهام وحی در صحرای سینا رخ داده است. بنابراین، آنچه ماکیاولی ادعا می کند این است که یک الهام جدید، یک ده فرمان جدید ضروری است. آورنده این الهام تازه البته انسان میانه رویی چون لورنزو نیست، بلکه یک موسی جدید است. این موسی جدید کسی جز خود ماکیاولی نیست و ده فرمان جدید وی نیز تعلیمات کاملاً جدید به یک شهریار کاملاً جدید در یک دولت به تمامی نوین است. البته حقیقت این است که موسی پیامبری مجهز و مسلّح بود و ماکیاولی در زمره پیامبران بی سلاح است که ضرورتاً نیز نابود خواهد شد. برای یافتن راه حلّ این معضل باید به اثر عظیم دیگر ماکیاولی، گفتارهایی بر اولین ده کتاب لوی(41)، مراجعه کرد.
با وجود این، مراجعه به کتاب گفتارها برای مسائل حل نشده در کتاب شهریار در واقع از چاله درآمدن و به چاه افتادن است، زیرا فهم کتاب گفتارها از کتاب شهریار مشکل تر است. نشان دادن این مشکل بدون آنکه خواننده ابتدا به تحیّر افتد محال است؛ اما چنین تحیّری خود سرآغاز فهم و اندیشه ماکیاولی است.
در ابتدا از تقدیم نامه آغاز می کنیم. کتاب شهریار به سرور ماکیاولی، لورنزو دومدیچی، تقدیم شده است. ماکیاولی که خود را مردی دون مرتبه که در شرایط پستی زندگی می کند معرفی می کند چنان تحت تأثیر شکوه و عظمت سرور خود قرار می گیرد که کتاب شهریار را، گرچه گرامی ترین دارایی اوست، شایسته عرضه به پیشگاه مدیچی نمی داند. او ضمن تقدیم کتاب یادآور می شود که هر کتاب هر چند که به تمام آموخته های مؤلف، در طی سالهای متمادی و در مسئولیت های خطیر، تجسم بخشیده است، اما دفتر کوچکی است که مخاطب می تواند در مدّت زمان کوتاهی آن را دریابد. کتاب گفتارها به دو دوست جوان ماکیاولی که وی را وادار به نوشتن آن کرده اند اهداء شده است. این کتاب هدیه ای است برای حق شناسی ماکیاولی از خدمات و مساعدت هایی که این دو دوست در حق او ارزانی داشته اند، در حالی که او کتاب شهریار را با امید به اینکه عنایتها و مرحمتهایی از جانب سرور خود دریافت کند به وی تقدیم کرده است. ماکیاولی نمی دانست که آیا لورنزو کتاب شهریار را مورد توجه و اعتناء قرار خواهد داد یا دریافت اسبی با زیبایی استثنایی رضایتش را بیشتر جلب خواهد کرد. ماکیاولی با توجه به این ملاحظات در تقدیم نامه گفتارها، سنتی را که طبق آن تقدیم نامه شهریار را نوشت، یعنی روش اهدای اثر به شهریاران را بی ارزش می انگارد. گفتارها نه به شهریاران، بلکه به انسانهایی که استحقاق شهریار شدن دارند تقدیم می شود و اینکه آیا لورنزو شایسته شهریاری است بی جواب می ماند.
اختلاف میان دو کتاب از طریق این واقعیت مشخص و روشن می شود که ماکیاولی در کتاب شهریار از اصطلاحات خاصی که در گفتارها بکار می برد اجتناب می ورزد. در کتاب شهریار به وجدان(42)، خیر عمومی(43)، سلاطین ستمگر(44) (یعنی تمایز میان پادشاهان و ستمگران) و بهشت اشاره ای نشده است. همچنین، در این کتاب منظور از «ما» هرگز «ما مسیحیان» نیست. می توان به این امر عنایت داشت که ماکیاولی در هیچ یک از دو تألیف به تمایز میان این جهان و جهان بعدی اشاره ندارد و در هیچ یک از دو تألیف، التفاتی به شیطان یا دوزخ نمی کند و بالاتر از همه اینکه هرگز در هیچ یک از دو تألیف به روح(45) توجه ندارد.
حال به محتوای گفتارها بپردازیم. گفتارها درباره چیست؟ چه نوع کتابی است؟ چنین مشکلی درباره کتاب شهریار وجود ندارد. کتاب شهریار اندرزنامه شهریاران است؛ اندرزنامه نویسی یک روش دیرینه بود. طبق همین سنت سرفصلهای کتاب شهریار تماماً به زبان لاتینی است. این نکته نه تنها منکر این واقعیت نیست، بلکه بر آن تأکید دارد که کتاب شهریار یک آموزش انقلابی را به هیئت سنتی انتقال می دهد، اما این هیئت سنتی در گفتارها غایب است. هرچند این کتاب به بحث از یک موضوعی سنتی و دیرینه یعنی امپراتوری روم می پردازد، اما هیچ کدام از سرفصلهایش به زبان لاتینی نیست. افزون بر آن، فهم کتاب شهریار از آن جهت که طرح واضحی دا رد به نحو قابل توجهی آسان است، اما گفتارها بسیار مبهم است تا آنجا که فرد از اینکه آیا این کتاب اصلاً دارای طرح و برنامه ای هست یا نه دچار حیرت و شگفتی می شود. به علاوه، گفتارها مدعی است که به نخستین ده کتاب تاریخ لوی اختصاص داده شده است.
ده کتاب اوّل تاریخ لوی از ظهور روم آغاز و تا قبل از اوّلین جنگ پونیک(46) یا اوج جمهوری غیرفاسد روم و پیش از فتوحات و لشگرکشیهای روم به بیرون از سرزمین ایتالیا ادامه دارد. اما ماکیاولی در گفتارها تا حدودی به تمام تاریخ روم، که در کتاب لوی مورد بحث قرار گرفته است، می پردازد. اثر لوی شامل142کتاب و گفتارها و دربردارنده 142فصل است. اثر لوی به زمان امپراتوری آوگوستوس(47)، یعنی ابتدای مسیحیت، منتهی می شود. به هر تقدیر، گفتارها که بیش از چهاربرابر کتاب شهریار است به نظر می رسد که از آن فراگیرتر و جامع تر باشد. ماکیاولی صریحاً تنها یک مطلب را از بحث در گفتارها مثتثنی می کند: «اینکه تا چه حد خطرناک و وحشتناک است که شخص خود را در رأس چیز جدیدی قرار دهد که به افراد بسیاری مربوط می شود و چقدر دشوار است که فردی به اینگونه امور دست یازیده و آن را به انجام رساند و حتی پس از اتمام آن بتواند آن را حفظ کند. این موضوع نیازمند بحث و نظر بسیاری است که آن را به مقام و مجال مناسبتری وامی گذارم. همچنین، این دقیقاً همان موضوع مهمی است که ماکیاولی در کتاب شهریار آن را به بحث می گذارد: «شخص باید توجه داشته باشد که هیچ چیز سخت تر، موفقیت چیزی مشکوک تر، و ترتیب یا نگهداری هیچ چیز خطرناکتر از این نیست که شخص خود را در رأس نظام جدیدی قرار دهد»؛ البته حقیقت دارد که ماکیاولی در اینجا از «حفظ و ابقاء(48)» سخن به میان نمی آورد. چنانکه از گفتارها فرا می گیریم، این «ابقاء» به بهترین وجهی توسط مردم تأمین می شود حال آنکه شروع ایجاد شرایط جدید و وضع احکام تازه به بهترین وجهی توسط شهریاران انجام می گیرد. از این مطلب می توان نتیجه گرفت که موضوع ویژه گفتارها، که آن را از کتاب شهریار متمایز می کند، مردم است- نتیجه ای که به هیچ وجه نامعقول نیست، لیکن برای شروع فهم کتاب گفتارها صرف اتکای به این نکته ناکافی است.
صفت ویژه کتاب گفتارها با دو نمونه دیگر از مشکلات ممکن است بیشتر روشن شود. ماکیاولی در کتاب دوّم، بهره سیزدهم از گفتارها، ادعا می کند و به نحوی هم اثبات می کند که از موقعیت پست یا خوار، به کمک خدعه و نیرنگ نه از راه زور، می توان به مقام عالی تر ارتقاء یافت. این تدبیری بود که جمهوری دوّم در آغاز اتخاذ کرد. اما ماکیاولی پیش از سخن گفتن از جمهوری روم، از چهار شهریار که از مقامی پست به درجه ای رفیع ترقی کردند سخن می گوید. وی مفصلاً درباره کورش(49)، مؤسس شاهنشاهی هخامنشی، صحبت می کند. مثال کورش یک نمونه محوری است. کورش با اغفال عمویش، پادشاه ماد(50)، به قدرت رسید. اما اگر او اصالتاً از نواده های شاه ماد بود چطور می توان گفت که از مقام و مرتبه پستی سربرداشته است؟ ماکیاولی برای اثبات گفته خویش از جووان گالتسو(51) نام می برد که با توسل به فریب و نیرنگ کشور و قدرت را از دست عمومیش برنابو(52) ربود. گالتسو نیز اصلاً برادرزاده شهریار یعنی از خاندان حاکمی مقتدر بود و نمی توان ادعا کرد که از یک مقام و مرتبه پست سربرداشته است. بنابراین، باید دید که ماکیاولی از مبهم و معماگونه سخن گفتن چه منظوری دارد.
در سرفصل بهره چهل و هشتم از کتاب سوم گفتارها آمده است: «وقتی دشمن مرتکب اشتباه عظیمی می شود باید باور داشته که کاسه ای زیر نیم کاسه است». ماکیاولی قدری جلوتر می گوید: «همواره نیرنگی در پس وقایع نهفته است» با اینهمه، ماکیاولی بلافاصله در مثال اصلی و محوری خود نشان می دهد که رومی ها یکبار به جهت اینکه خود را باخته بودند، و نه از روی خدعه و نیرنگ، دچار اشتباه بزرگی شدند.
چگونه می توان معضلاتی را که در گفتارها با آن روبرو هستیم حل و فصل کرد؟ اجازه بدهید که به عنوان کتاب برگردیم: یعنی گفتارهایی بر اوّلین ده کتاب لوی. این عنوان دقیقاً درست نیست، اما به جرأت می توان گفت که این اثر گفتارهایی درباره نخستین ده کتاب لوی را در برمی گیرد. به علاوه، قبلاً متذکر شدیم که گفتارها فاقد یک طرح و نقشه صریح و روشن است: اگر این حقیقت را که این اثر به لوی اختصاص داده شده است جدّی بگیریم شاید این طرح آشکار شود. شاید ماکیاولی با پیروی از روش لوی از او تبعیّت می کند. همچنین، این سخن به نحو ساده و آشکاری درست نیست، اما اگر زیرکانه و با پیچیدگی دریافت شود حقیقت دارد. اینکه ماکیاولی در کجا از تاریخ لوی استفاده کرده و کجا استفاده نکرده است کلید فهم گفتارهاست. ماکیاولی به شیوه های متنوّع از لوی استفاده می کند: گاه از داستانهای لوی به طور مضمر بهره می گیرد؛ گاه به «این متن» اشاره می کند؛ گاه از لوی با نام یاد می کند؛ و گاهی با ذکر نام یا بدون ذکر نام از لوی به زبان لاتینی نقل قول می کند. استفاده یا عدم استفاده ماکیاولی از لوی ممکن است با این واقعیت نشان داده شود که او در ده فصل اوّل از لوی ذکری به میان نمی آورد و در پنج فصل بعدی از او نقل می کند و دوباره در بیست و چهار فصل بعدی نقل قولی از او نمی آورد. فهم دلایلی که در پشت این امر وجود دارد کلید فهم گفتارهاست.
با توجه به فضای کمی که در اختیارم گذاشته شده است نمی توانم به طور مبسوط درباره این موضوع بحث کنم. با وجود این، از طریق منتخبی از مجموعه پنج فصل یا شبه فصل یعنی دیباچه کتاب اوّل، دیباچه کتاب دوّم و فصل اوّل از کتاب دوّم، فصل بیست و ششم از کتاب اوّل و فصل پنجم از کتاب دوّم به آن خواهم پرداخت.
ماکیاولی در دیباچه کتاب اوّل به ما می گوید که ضوابط و نظم جدیدی را کشف کرده و راهی در پیش گرفته است که قبلاً هیچ کس در آن قدمی نگذاشته است. او دستاوردهای خود را با کشف آبها و سرزمین های ناشناخته مقایسه کرده و خود را به عنوان کریستوف کلمب جهان اخلاق و سیاست تلقی می کند. آنچه وی را برانگیخته است اشتیاق و آرزوی طبیعی و همیشگی او به انجام آن اعمالی است که به نظر وی منافع عمومی تک تک افراد را تأمین می کند. به همین جهت، ماکیاولی شجاعانه با خطراتی که می دانست در کمین او نشسته است روبرو شد. این خطرات چه هستند؟ در مورد اکتشاف دریاها و سرزمین های ناشناخته خطر عبارت است از جست و جوی آنها: یعنی وقتی شما سرزمین های ناشناخته را یافته و به خانه یا موطن خود بازمی گردید به امنیت رسیده اید. در مورد کشف ضوابط و نظامهای جدید نیز خطر همان یافتن و شناساندن علنی آنهاست، زیرا همانطور که از خود ماکیاولی شنیده ایم خویشتن را در رأس آن دسته از امور جدید قرار دادن که بر زندگی بسیاری تأثیر می گذارد کاری خطرناک است.
شگفت آور است که ماکیاولی سپس، بی درنگ، ضوابط و نظمهای جدید و ضوابط و نظمهای باستان را با هم یکسان قلمداد می کند: یعنی کشف او صرفاً یک اکتشاف مجدد است. او ذهن مشغولی معاصران با بقایای مجسمه های کهن صحبت می کند که از ارزش و احترام والایی برخوردارند و به عنوان الگوهای مجسمه سازی معاصر بکار گرفته می شوند. اما حیرت انگیزتر از همه این است که هیچ کس درباره پیروی و تقلید از فاضلانه ترین اعمال شاه نشینها و جمهوری های قدیمی نمی اندیشد. نتیجه اسفبار آن این است که هیچ نشانی از فضیلت کهن باقی نخواهد ماند. حقوقدانان معاصر حرفه خود را از حقوقدانان قدیمی می آموزند. پزشکان امروزی تشخیص خود را بر تجربه پزشکان قدیمی بنا می دارند. بنابراین، جای تعجب است که چرا در امور سیاسی و نظامی، شهریاران یا جمهوری های کنونی به اسوه های قدیمی تمثل نمی جویند. این نکته چندان از ضعف و انحطاطی که مذهب امروزین، جهان را به سوی آن سوق داده و جاه طلبی که خود بلا و مصیبتی را دامنگیر بسیاری از کشورها و شهرهای مسیحی کرده است نشأت نمی گیرد، بلکه از فهم ناکافی تاریخ ها، به ویژه تاریخ لوی، سرچشمه می گیرد. نتیجه اینکه معاصران ماکیاولی بر این باورند که تقلید از نسل های پیشین نه تنها مشکل، بلکه محال و غیرممکن است. اما این موضوع به وضوح نامعقول است، چرا که نظم طبیعی و از جمله طبیعت آدمی به همان گونه ای است که در گذشته بوده است.
حال در می یابیم که چرا کشف ضوابط و نظم های جدید، که صرفاً کشف مجدد ضوابط و نظم های قدیمی است، خطرناک است. این اکتشاف دوباره که مطلوب آن این است که انسانهای امروزی از فضیلت قدما پیروی کنند نقطه مقابل مذهب مختار امروز است؛ یعنی مذهبی که در تعلیم آن تقلید و پیروی از فضیلت قدیم محال و غیرممکن است، چرا که از نظر اخلاقی غیرممکن است. به همین دلیل، فضیلت کافران رذایل برجسته ای بیش نیست. آنچه ماکیاولی باید در گفتارها بدست آورد صرفاً ارائه فضیلت قدیم در مقابل منتقدین مسیحی نیست، بلکه احیای آن است. این نکته این مشکل را که کشف ضوابط و نظم های جدید صرفاً کشف مجدد ضوابط و نظم های باستانی است را نمایان نمی کند.
با وجود این، تا این حد آشکار است که ماکیاولی نمی تواند تفوق قدمای باستان را مسلّم فرض کند، بلکه باید آن را به اثبات برساند. بنابراین، او باید زمینه مشترکی برای طرفداران و مخالفان دوره قدیم بیابد. این زمینه مشترک احترام به گذشتگان است؛ حال چه این گذشته بر انجیل مبتنی باشد چه از آنِ کافران باشد. او از این فرض مضمر آغاز می کند که هر چیز قدیمی خوب است و به همین ترتیب قدیمی ترین یعنی بهترین. بنابراین، او به مصر باستان بازمی گردد که در قدیمی ترین دوره ها شکوفا شد. اما توجه به مصر کمک زیادی نمی کند، زیرا از مصر باستان اطلاعات بسیار اندکی باقی مانده است. به همین جهت، ماکیاولی به قدیمی ترین [جامعه ای] که درباره آن اطلاعات کافی موجود است و در عین حال به خود او تعلّق دارد، یعنی روم باستان، اکتفاء می کند. البته، روم باستان ظاهراً از تمام جهات قابل تمجید و دفاع نیست. مثلاً می توان به برتری اسپارت بر روم اشاره کرد که مورد بحث هم قرار گرفته است. بنابراین، ماکیاولی باید حجیّت(53) روم باستان را به اثبات برساند.
روش کلّی که او در این کار به خدمت می گیرد یادآور روشی است که متکلّمین قبلاً در مورد اثبات حجیّت کتاب مقدس در مقابل بی اعتقادان بکار می برد. اما روم باستان که کتاب مقدس نیست. با وجود این، ماکیاولی با به اثبات رساندن حجیت روم باستان در واقع اعتبار تاریخ نگار برجسته آن یعنی لوی و از آن طریق اعتبار کتاب او را به اثبات رسانده است. بدین ترتیب، کتاب تاریخ لوی در واقع کتاب مقدس ماکیاولی است. از این مطلب چنین نتیجه می گیریم که ماکیاولی تا اعتبار و مقام روم باستان را به اثبات نمی رساند نمی توانست کتاب لوی را برای طرح اندیشه هایش مورد استفاده قرار دهد.
ماکیاولی در بخشی که درباره مذهب رومیان است، یعنی کتاب اوّل، بهره های11 تا 15، نقل قول از لوی را آغاز می کند. وی در بهره پیش از بهره های مذکور قیصر را به عنوان بنیانگذار یک جامعه ستمگر در مقابل رومولوس(54)، به عنوان بنیانگذار یک جامعه آزاد، قرار می دهد. عظمت قیصر مدیون نویسندگانی است که او را بزرگ کرده اند، چرا که موفقیت خارق العاده او، یعنی بنیادگذاری قواعد امپراتوران، قضاوت آنها را تحت تأثیر قرار داده بود: امپراتوران به نویسندگان اجازه ندادند تا درباره قیصر آزادانه سخن بگویند، اما نویسندگان آزاداندیش می دانستند چگونه بر آن محدودیتها غلبه کنند.
آنها از کاتیلینا(55)، چهره ای که به منزله بدشانسی قیصر محسوب می شد، انتقاد کردند و از بروتوس(56)، دشمن قیصر، تعریف و تمجید. اما همه امپراتورها بد نبودند. از زمان امپراتور نروا(57) تا امپراتور مارکوس آورلیوس عصر طلایی بود؛ یعنی دوره ای که هرکسی می توانست از هر عقیده ای که پسند او بود تعریف و دفاع کند: عصر طلایی دوره ای است که اندیشه و بیان آن توسط حکام محدود نمی شود. این نقطه نظرها عملاً مقدمه نظرات ماکیاولی درباره مذهب روم را تشکیل می دهد. او در آنجا مذهب شرک را با مذهب مبتنی بر کتاب مقدس برابر می داند. اصل تمام مذاهب حجیّت است و حجیّت دقیقاً مفهومی است که ماکیاولی قبلاً، بلافاصله، مورد سؤال قرار داده بود. اما مذهب برای طبقه حاکمه روم باستان حجیّت نداشت؛ آنها مذهب را برای هدفهای سیاسی خود بکار گرفته و این تدبیر را به بهترین شکل مورد استفاده قرار دادند. تمجید از مذهب روم باستان در واقع انتقادی تلویحی بر مذهب روم جدید یعنی مسیحیت است و ماکیاولی به همان دلیلی مذهب روم باستان را مورد تمجید قرار می داد که نویسندگان آزاداندیش مخالف قیصر، که در عین حال در قلمرو قدرت او می زیستند، بروتوس را مورد تمجید قرار می دادند: ماکیاولی نمی توانست به طور آشکار اعتبار مسیحیت را که خود در قلمرو آن زندگی می کرد به باد انتقاد بگیرد و محکوم کند؛ لذا اگر کتاب لوی کتاب مقدس ماکیاولی باشد باید آن را به منزله کتابی ضد کتاب مقدس(58) دانست.
بعد از اینکه ماکیاولی حجیّت روم باستان را به اثبات رساند و برتری آن را نسبت به متجددان، از طریق مثالهای زیاد، نشان داد به عیب های آن نیز اشاره می کند. تنها از این نقطه نظر است که تاریخ لوی متمایز از جامعه روم، به عنوان یک کتاب، تنها مرجع ماکیاولی واقع می شود. با وجود این، کمی پیش از پایان کتاب اوّل ماکیاولی آشکارا نظریات تمام نویسندگان از جمله خود لوی را درباره مهمترین موضوع ها به زیر سؤال می برد. او به این ترتیب گام به گام ما را به سوی این دریافت هدایت می کند که از چه نظر روندها و نظامهای قدیمی که او کشف مجدد کرده است جدیدند. به اعتقاد ماکیاولی: 1- روندها و نظامهای روم باستان از طریق آزمون و خطا، بدون هیچ طرح منطقی، و بدون فهم علل شکل گیری این نظامها و صرفاً تحت فشار شرایط تأسیس شدند؛ ماکیاولی مدّعی است که وی با فهم علل و دلایل شکل گیری این نظامها می تواند بسیاری از روندها و نظامهای قدیمی را اصلاح کند. 2- روحیه ای که روندها و نظامهای قدیمی را حیات می بخشید احترام به سنّت، آمریت، و روحیه پارسایی بود؛ در حالی که ماکیاولی کاملاً دارای روحیه دیگری بود. روند بحث در کتاب اوّل به واضح ترین وجهی نشان داده شده است در حالی که کتاب اوّل با بالاترین ستایش از کهن ترین روزگار باستان آغاز می شود، اما با دوره ای اتمام می یابد که به دوره بسیار جوان روم تعبیر شده است؛ آنجا که می گوید بسیاری از رومی ها از پیروزی های جوانی خود صحبت می کردند.
به این ترتیب، ما آماده می شویم که دیباچه کتاب دوّم را بفهمیم: در آنجا ماکیاولی آشکارا تعصبی را که به نفع دوره باستانی وجود دارد مورد سؤال قرار می دهد: «انسانها همیشه دوره باستان را ستایش کرده و زمان حاضر را محکوم می کنند، اما همیشه دلیلی برای این کار ندارند.» حقیقت این است که جهان همیشه همان بوده است که هست و میزان نیکی و پلیدی همیشه یکسان است. آنچه تغییر می کند کشورها و ملّت های مختلف است که گاه فضیلت و گاه انحطاط بر آنها حاکم است. در دوره باستان، فضیلت ابتدا بر آشوریان(59) حاکم بود و بالأخره بر روم حاکم شد. پس از نابودی امپراتوری روم، فضیلت تنها در بعضی از قسمتهای آن به ویژه در ترکیه احیاء شد. به این ترتیب، شخصی که در عصر ما در یونان متولد شود و ترک نباشد منطقاً زمان حال را تقبیح و زمان باستان را ستایش خواهد کرد. بر همین اساس است که ستایش ماکیاولی از دوره روم باستان و انتقاد وی از عصر خود، مبنی بر اینکه هیچ ردپایی از فضایل گذشتگان در روم و ایتالیا باقی نمانده است، محق است. بنابراین، به جوانان توصیه می کند که هر زمانی بخت فرصتی برایشان فراهم می آورد از روم تقلید کنند؛ یعنی به کاری دست بزنند که ماکیاولی خود به علّت بدخیمی زمان و بخت از انجام آن منع شد.
پیام دیباچه کتاب دوّم، دست کم در مقایسه با دیباچه کتاب اوّل، سبک است. این بدین دلیل است که دیباچه کتاب اوّل در واقع درآمدی است بر تمام کتاب، در حالی که دیباچه کتاب دوّم درآمدی است بر کتاب دوّم یا اختصاصاً درآمدی است بر گفتارهای اولیه کتاب دوّم. در این دیباچه، ماکیاولی ابتدا نظر پلوتارک(60) را که به نظرش نویسنده ای وزین است- او هرگز چنین عنوانی را برای لوی بکار نمی برد- مورد سؤال قرار می دهد؛ نظری که هم لوی و هم مردمان روم آن را ابراز می کردند: نظری که ادعا می کرد رومی ها امپراتوری خود را نه از طریق شایستگی و فضیلت، بلکه شانسی به چنگ آورده بودند. پیش از تسلّط رومی ها سه طایفه در اروپا ساکن بودند که از آزادی خود لجوجانه دفاع می کردند و نوع حکومتشان جمهوری بود و آزادانه بر خود حکومت می کردند. به همین دلیل، رومی ها برای تسلّط بر آنها به فضایل بی شماری نیازمند بودند. پس چگونه است که در دوره های باستان اقوام نسبت به اقوام امروزی بیشتر مشتاق آزادی بودند؟ به نظر ماکیاولی دلیل نهایی این وضع در تفاوت میان مذهب باستانی و مذهب امروز است.
مذهب امروز ما بالاترین خوبی را در انسانیّت، تسلیم بودن، و پست شمردن چیزهای بشری می داند در حالی که مذهب باستان بالاترین خوبی را در عظمت اندیشه، قدرت جسمی، و تمام چیزهایی می داند که انسان را قدرتمندتر می سازد. اما تلاش برای برقراری صلح و صفا در این جهان و حتی در آسمان نهایتاً به نابودی امپراتوری روم و تمام حیات جمهوری منجر شد. صرفنظر از فضایل بی شمار جامعه روم، دوّمین دلیل عظمت آن قبول سخاوتمندانه خارجی ها به عنوان شهروند بود، اما چنان سیاستی کشور را در معرض خطر جدّی قرار می داد؛ چنانچه آتن و به ویژه اسپارت می دانستند و هراس داشتند که آمیزش ساکنان جدید سنت های قدیمی را به فساد خواهد کشید. به دلیل همین سیاست رومی ها بود که بسیاری از افرادی که روش زندگی جمهوری را نمی دانستند و اهمیتی هم برای آن قائل نبودند، یعنی مردمان شرقی، به شهروندی جامعه رومی درآمدند. پیروزی رومی ها بر شرق همان روشهایی را که با پیروزی آنان در غرب آغاز شده بود کامل کرد. به این ترتیب، روم از سویی نقطه مقابل جمهوری مسیحیت قرار گرفت و از سویی موجد و حتی اسوه ای برای جمهوری مسیحی شد.
کتاب سوّم گفتارها دیباچه ندارد، اما گفتار اوّل آن نقش یک دیباچه را ایفاء می کند. ماکیاولی با کمک این بی تربیتی کوچک بر این واقعیت که تعداد فصلهای گفتارها با تعداد کتابهای تاریخ لوی برابر است تأکید می کند. تاریخ لوی، همانگونه که قبلاً متذکر شدیم، از تأسیس روم تا زمان ظهور مسیحیت را شامل می شود. عنوان فصل اوّل از کتاب سوّم به شرح زیر است: «اگر کسی آرزومند است که یک مذهب یا یک جمهوری تداوم پیدا کند باید آن را مرتباً به آغاز ظهور آن بازگرداند.» در حالی که عنوان فصل فقط از مذهب ها و جمهوری ها یاد می کند، محتوای فصل با جمهوری ها، مذهب ها، و شاه نشینها سروکار دارد و مذهب ها در محور بحث قرار دارند. همه مذهب ها و جمهوری های جهان برای مسیر حرکت خود نقطه اوج و پایانی ندارند که توسط تقدیر آسمانی(61)مقرر شود، اما در صورتی به آن گستره و نقطه اوج حرکت خود می رسند که نظمی بر آنها حاکم باشد و این بدان معناست که این جمهوری ها و مذهب ها به دوران اولیه خود بازگردند؛ چرا که در ابتدای حرکت آنها باید برتری و فضیلتی در آنها بوده باشد و گرنه از اعتبار و گسترش اولیه برخوردار نمی شدند. ماکیاولی ابتدا نظر خود را در این باره از طریق مثال روم، که پس از شکست از قوم گلها(62) به حیاتی تازه و فضیلتی نو رسید، ثابت می کند: روم رعایت مذهب و عدالت پیشین، یعنی همان نظم های قدیمی، به ویژه آن بخش هایی از مذهب پیشین خود را که به جهت نادیده گرفتن آن به چنین مصیبتی دچار شده بود از سر گرفت. کشف مجدد فضایل قدیم در روم شامل برقراری مجدد وحشت و ترس نیز بود که در ابتدای کار، مردم را به خوب بودن [مطابق با فضایل قدیم] وامی داشت.
به این ترتیب، ماکیاولی توضیح می دهد که معنی اساسی تعلّق خاطر وی به کشف مجدد روندها و نظامهای دوره باستان چیست: انسانها در ابتدا نه به جهت معصومیّت، بلکه به دلیل اجبار، ترس، و وحشت خوب بودند و به دلیل همین ترس و وحشت ریشه ای اولیه است که در آغاز [بودن انسانها] وحشت حاکم است نه عشق. تمام آموزه های جدید ماکیاولی بر این بینش مبتنی است (بینشی که راه را برای نظریه وضعیت طبیعی(63) هابز باز کرد). سپس ماکیاولی به بحث درباره مذهب ها باز می گردد؛ او نظریه خود را با مثال «مذهب ما» روشن می کند. «اگر مذهب ما توسط قدیس فرانسیس(64) قدیس و دومینیک(65) به اصول اولیه خود باز گردانده نشده بود کاملاً از میان می رفت، چرا که آنها از طریق اسوه قرار دادن مسیح و فقرا، مسیحیت را به روح مردمانی که در ذهنشان کاملاً از میان رفته بود بازگرداندند. این فرقه های جدید چنان پرقدرت شده اند که حتی غیراخلاقی(66) بودن اسقف اعظم و رئیس مذهب ما آنها را نابود نمی کند؛ چرا که فرانسیسکنها و دومینیکنها هنوز در فقر زندگی می کنند و به دلیل اعترافات و تعلیماتشان از چنان اعتباری برخوردارند که می توانند مردم را قانع کنند که از شیطنت شیطان صحبت کردن خود عملی شیطانی است و اینکه زندگی در حلقه اطاعت از رئیس مذهبی خیر است و اگر رئیس مذهبی خود گناهی مرتکب شود جزای آن را باید به خداوند واگذاشت. به همین دلیل، رؤسای مذهبی به بدترین وجه عمل می کنند، زیرا از تنبیهی که نمی بینند و بدان باور ندارند نمی هراسند. به دلیل همین ابداع است که این مذهب پایدار مانده و خواهد ماند.» در اینجا بازگشت به آغاز از طریق متداول ساختن(67) نظم های جدید بدست می آید. ماکیاولی بی هیچ ابهامی می گوید که به اعتقاد وی از آنجا که اصلاحات فرانسیس و دومینیک بازسازی ساده ای از مسیحیت اولیه نیست بنابراین برای تحقق این اصلاحات [به ناچار] سلسله مراتب مسیحی را دست نخورده باقی گذاردند.
اما همانگونه که ماکیاولی در فصل پایانی گفتارها تأکید می کند که معمول ساختن رسوم جدید در جمهوری ها ضروری است: بازسازی ضوابط و سنن قومی در تمام موارد، از جمله بازسازی ای که خود ماکیاولی خواهان آن است، به معنی معمول ساختن ضوابط و نظم های جدید است. با وجود این، تفاوت عظیمی میان بازسازی های فرانسیسکنها و دومینیکنها [در دیانت مسیحی] و بازسازی های جمهوریخواهی وجود دارد: در احیای جمهوریخواهی تمام شهروندان جمهوری، از جمله خود رهبر، دقیقاً به دلیل اینکه در مقابل بدکاران مقاومت می کنند و با وضوح و شایستگی بر بدکاران هجوم می برند همواره در ترس و وحشتی اساسی به سر می برند؛ در صورتی که فرمان و تدبیر مسیحیت مبنی بر عدم استقامت در مقابل بدکاران بر این فرضیه مبتنی است که عشق آغاز و اصل اوّلین است. چنان فرمان یا تدبیری صرفاً به بالاترین درجه بی نظمی یا گریز و تجاهل می انجامد. به هرحال، این آموزه مسیحی به قطب کاملاً مخالف خود تبدیل می شود.
مشاهده کردیم که تعداد فصل های کتاب گفتارها معنی دارد و تعمداً به آن تعداد انتخاب شده است؛ چه بسا وسوسه شده و فکر کنیم که شاید تعداد فصلهای کتاب شهریار نیز معنی داشته باشد. کتاب شهریار 26فصل دارد. بیست و شش ارزش عددی حروفی است که اسم مقدس خداوند را در زبان عبری تشکیل می دهد: تتراگراماتون(68). اما آیا ماکیاولی این را می دانست؟ ما نمی دانیم. بیست و شش همچنین مساوی سیزده ضربدر دو است. سیزده مدّت زیادی است که نمود بدشانسی است، اما در زمانهای قبل عدد سیزده اساساً عددی شانس آور تلقی می شد. بنابراین، «دوبار سیزده» ممکن است به معنی هم خوش شانسی و هم بدشانسی باشد و به این ترتیب به طور کلّی به معنای بخت یا فورتون است. می توان از این نظر دفاع کرد که خداشناسی ماکیاولی می تواند در قالب فورمول «خداوند فورتون است» (متمایز از خداشناسی اسپینوزا که خداوند طبیعت بود) باشد. بدین معنا که در آن صورت خداوند در موضوعیت نفوذ آدمی قرار می گیرد. از نظر ماکیاولی برای اثبات این نظریه بحثی لازم است که نسبت به شرایط کنونی وی بحثی «بسیار طولانی و بسیار والا» است. بنابراین، اجازه بدهید ببینیم آیا می توان از مطالعه فصل بیست و ششم گفتارها کمک گرفت؟
عنوان فصل به شرح زیر است: «یک شهریار جدید در شهر یا کشور جدیدی که تصرف کرده است باید همه چیز را از نو بنا کند.» بنابراین، موضوع این فصل شهریار جدید در یک کشور جدید است؛ یعنی برجسته ترین موضوع کتاب شهریار. در پایان گفتار قبل ماکیاولی گفته بود: «آن کس که آرزومند تأسیس یک قدرت مطلق است، و این چیزی است که نویسندگان جباریت(69) می خوانند، باید همه چیز را از نو بنا کند.» پس موضوع فصل جباریت است، اما لفظ «جباریت» هرگز بیان نمی شود: همانطور که در کتاب شهریار، که از 26فصل تشکیل شده است، از بکاربردن لفظ «جباریت» اجتناب شده است و در فصل بیست و ششم گفتارها نیز بکار نرفته است.
تعلیمات این فصل به شرح زیر است: یک شهریار که آرزومند تأسیس قدرت مطلق در کشور خویش است باید همه چیز را از نو بنا کند؛ باید حکام جدید بگمارد، عنوان های جدید اعطاء کند، و اختیاراتی جدید به افرادی تازه واگذارد؛ باید همچون حضرت داود که وقتی به پادشاهی رسید اغنیا را فقیر و فقرا را غنی کرد عمل کند. به طور خلاصه، او نباید هیچ چیز را در کشور دست نخورده باقی بگذارد و هیچ مقام، درجه، و ثروتی نباید وجود داشته باشد که صاحبش آن را مدیون شهریار نداند. روشی که باید در این راه بکار گرفته شود شقی ترین و خصمانه ترین روش است. تا آنجا که می بایست نه تنها با توجه به معیارهای زندگی مسیحی، بلکه با توجه به معیارهای هر نوع زندگی انسانی هر کسی به زندگی شخصی خود ادامه دادن را بر زندگی شاهانه ای که به خون چندین انسان آلوده است ترجیح دهد.» نقل قول لاتینی که از زبان داود بیان شده است(70) از ترجمه اصلاح شده در کتاب مقدس بدین شرح است: «او گرسنگان را با چیزهای خوب سیر می کرد و ثروتمندان را دست خالی برمی گرداند». این نقل قول بخشی از دعای شکرگزاری مریم مقدس است پس از آنکه از جبرئیل شنید پسری به دنیا خواهد آورد که نامش مسیح است. اما کسی که «گرسنگان را به چیزهای خوب سیر می کند و ثروتمندان را دست خالی برمی گرداند» کسی جز خود خدا نمی تواند باشد. در سیاق این بحث معنی این عبارت چنین است: خداوند جبار(71) است و اینکه [حضرت] داود که ثروتمندان را فقیر و فقرا را ثروتمند کرد پادشاهی خداگونه بود؛ پادشاهی که راه خدا را پیمود، زیرا روش داود نیز جبارانه بود. باید توجه کرد که از سویی این یگانه نقل قول از انجیل است که هم در کتاب گفتارها و هم در کتاب شهریار آمده است و از سوی دیگر این یگانه نقل قول از انجیل است که برای بیان وحشتناک ترین کفرگویی استفاده شده است. ممکن است کسی در دفاع از ماکیاولی بگوید که این کفرگویی به طور واضح بیان نشده است، بلکه صرفاً به طور ضمنی القاء شده است. اما چنین دفاعی نه تنها کمکی به ماکیاولی نمی کند، بلکه او را در وضع بدتری قرار می دهد؛ چرا که وقتی شخصی علناً اقدام به کفرگویی می کند تمام مردمان خوب مشمئز شده و از وی روگردان می شوند و او را برای این گناه تنبیه می کنند و گناه تماماً متوجه اوست. اما کفرگویی پنهان شده دسیسه آمیز است؛ نه تنها به دلیل اینکه کفرگو را از تنبیه قانونی در امان می دارد، بلکه بالاتر از همه به دلیل اینکه در عمل خواننده یا شنونده را وا می دارد تا با خود درباره کفرگویی فکر کند. به همین دلیل، شریک جرم کفرگو می شود. بنابراین، ماکیاولی نزدیکی و صمیمیتی با خوانندگان خود برقرار می کند، خوانندگانی که او «جوانانشان» می خواند و آنها را به تفکر درباره افکار ممنوعه یا جنایت آمیز وامی دارد. چنین نزدیک سازی به نظر می رسد که بین تمام دادستانها و قضاتی که به دنبال محکومیت یک متهم هستند نیز برقرار می شود، زیرا آنها باید با نزدیک کردن خود به متهم تفکرات جنایی را تصور کنند؛ اما متهمان از چنین نزدیک شدنی متنفرند. در عین حال، چنین نزدیک شدن و صمیمیتی مطلوب ماکیاولی است و او به دنبال آن است. این مهمترین قسمت تعلیمات او برای جوانان، یا اگر از عبارت محترمانه قرن استفاده کنیم، مهمترین بخش از تعلیمات فسادآور برای جوانان است.
اگر محدودیت اجازه می داد ممکن بود که فصلهای دیگر کتاب گفتارها را که شماره آن نسبتی از سیزده است مورد بررسی قرار می دادیم، اما در اینجا تنها به بحث درباره فصل پنجم از کتاب دوّم اکتفاء می کنیم. عنوان فصل بدین شرح است: «تغییر مذهب و زبان، مانند سیل و طاعون، یادگار امور را نابود می کند». ماکیاولی این فصل را در جدل با عدّه ای فیلسوف و از طریق اعتراض به نظریاتشان آغاز می کند. فیلسوفان مورد بحث برآنند که جهان ابدی است. ماکیاولی «معتقد(72)» است که تنها بدین طریق می توان به آنها پاسخ داد که اگر جهان به قدمتی است که این فیلسوفان می گویند منطقاً باید سابقه ای بیش از پنج هزارسال در اختیار ما باشد (پنج هزار سالی که تورات به ما می گوید). ماکیاولی با پرچم کتاب مقدس به مخالفت با ارسطو برمی خیزد، اما بلافاصله ادامه می دهد که فرد در صورتی می تواند رأی کتاب مقدس را بپذیرد که در نیابد حوادث روزگار به چه نحو و علل مختلفی که تا حدّی از خود انسانها و تا حدّی از فلک نشأت می گیرد به بوته فراموشی سپرده می شوند.
بدین ترتیب، ماکیاولی پاسخ ادعا شده ارسطو، یعنی مشهورترین بحث مخالف کتاب مقدس که از جانب مشائیان(73) ادعا شده بود، را رد کرد. در ادامه می گوید: دلایلی که در خود انسان ریشه دارد عبارت است از تغییر در مذاهب و زبان، زیرا وقتی مذهب جدیدی ظهور می کند ذهن مشغولی اولیه آن این است که در جهت کسب اعتبار برای خود مذهب قدیمی را نابود کند؛ و وقتی کسانی که نظم مذهب جدید را بنیان گذارده اند زبانشان متمایز باشد به آسانی می توانند مذهب قدیمی را نابود کنند. اگر روندی را که مسیحیت در مقابل غیرمسیحی ها اتخاذ کرد مورد بررسی قرار دهیم، این موضوع به وضوح روشن خواهد شد که مسیحیت تمام شعائر و آداب مذاهب قدیمی را نابود و هر خاطره ای را که از خداشناسی مذاهب پیشین به جا مانده بود از یادها زدود. این درست است که مسیحیت موفق نشد تا به طور کامل معرفت به اموری را که حاصل تلاش مردانی والا در میان غیرمسیحیان بود از میان ببرد و این بدان دلیل بود که زبان لاتینی حافظ این معارف بود؛ زبانی که مسیحیت ناچار بود که قوانین جدید خود را با آن بیان دارد. اگر مسیحیت می توانسته قوانین خود را نیز در زبانی جدید بیان کند هیچ اثری از معارف قدیمی به جا نمی ماند. تنها با مطالعه سابقه و اسناد قدیس گرگوری(74) و دیگر اولیای کلیسا می توان دریافت که آنها با چه خیره سری سوابق باستانی را تماماً به استهزاء گرفتند، آثار شعرا و تاریخ نویسان را سوزاندند، و تمام نگاره ها و نشانه های دوره باستان را نابود کردند و اگر زبان جدیدی نیز به این شکنجه و آزار خود می افزودند همه چیز در کمترین زمان به بوته فراموشی سپرده می شد. ماکیاولی از طریق این اغراقهای خارق العاده پیش زمینه ای برای اثر خود ترسیم می کند؛ پیش زمینه ای برای کشف مجددش از کتاب تاریخ لوی که برای ماکیاولی سخت گرامی بود و به دلیل «دشمنی دوران» بخش اعظم کتاب (فصل دوّم از کتاب اوّل) مفقود شده بود. همچنین، او به طور ضمنی رفتار مسیحیان را با رفتار مسلمانان که در آن قانون جدید در زبان جدیدی نوشته شده بود مقایسه می کند. تفاوت میان مسیحیان و مسلمانان در این نیست که مسیحیان نسبت به مسلمانان احترام بیشتری برای کافران دوره باستان قائل بودند، بلکه تفاوت در اینجاست که مسیحیان بر امپراتوری روم غربی، آنچنانکه مسلمانان بر روم شرقی تسلّط یافتند، مسلّط نشدند و بنابراین مجبور شدند که زبان لاتینی را برگزینند و تا حدّی ادبیات رومیان کافر را حفظ کرده و به همین وسیله دشمن مهلک خود را حفظ کنند. سپس، ماکیاولی می گوید که این مذاهب در خلال هر پنج یا شش هزار سال دو یا سه بار تغییر می کنند. بدین وسیله، ماکیاولی عمر مسیحیت را حداکثر تا سه هزار سال و حداقل تا هزار و ششصد و شصت و شش سال پیش بینی می کند. این بدان معناست که مسیحیت ممکن است تا حدود صدوپنجاه سال پس از تألیف کتاب گفتارها به پایان عمر خود برسد. ماکیاولی اوّلین نفری نیست که به تأمّلاتی از این قبیل دست می زند (مقایسه کنید با گمیستوس پلتون(75) که در این کار از ماکیاولی بسیار خوشبین تر و تیزفهم تر بود).
مهمترین نکته ای که ماکیاولی از طریق این بیانات اعلام می دارد این است که تمام مذاهب و از جمله مسیحیت، ریشه ای بشری دارند نه آسمانی. آن تغییراتی که ریشه فلکی دارند و خاطره چیزها را نابود می کنند طاعون، گرسنگی، و سیل است: حوادث فلکی، طبیعی بوده و امور فراطبیعی(76) جملگی انسانی هستند.
جان مایه آنچه ماکیاولی درباره مذهب می گوید اصیل(77) نیست و همانگونه که استفاده از لفظ «فرقه(78)» برای مذهب نشان می دهد او روش ابن رشدیان(79)، یعنی روش ارسطوییان قرون وسطا، را که به عنوان فیلسوف هیچگونه امتیازی برای مذاهب وحیانی(80) قائل نبودند دنبال می کند. در عین حال که محتوای آموزه های ماکیاولی در باب مذهب اصیل نیست، اما روش ارائه آموزه هایش بسیار مبتکرانه است. در واقع، او الهیاتی جز الهیات مدنی(81) نمی شناسد؛ یعنی الهیاتی که در خدمت دولت بوده و ممکن است بر حسب اقتضای شرایط دولت مورد استفاده یا عدم استفاده قرار گیرد. وی اعلام می دارد که اگر یک سلطان توانا و قدرتمند باشد مذاهب می توانند نادیده گرفته شوند. مدلول این حرف آن است که وجود مذاهب در نظام های جمهوری واجب و ضروری(82) است.
آموزه های اخلاقی- سیاسی در گفتارها اساساً همان است که در کتاب شهریار ارائه شده است، اما یک تفاوت مهم میان آنهاست و آن اینکه گفتارها به قوّت مسئله نظام های جمهوری را اظهار کرده و به مستبدین بالقوه ای که می خواهند زندگی نظامهای جمهوریخواهی را نابود کنند رهنمودهایی ارائه می دهد. با وجود این، به سختی می توان شک کرد که ماکیاولی نظام جمهوری را بر شاهی ستمگر یا غیرستمگر ترجیح می دهد. او از ظلمی که در خدمت سعادت(83) مردم و حاکمیت حاکمی کارآمد و تحقق عدالت تنبیهی(84) بی طرف و ناسختگیر قرار نگیرد نفرت داشت. او مردی سخی بود، اما به خوبی می دانست آنچه که در زندگی سیاسی به سخاوت معروف است، در بیشتر موارد چیزی جز حسابگری زیرکانه نیست و چنین حسابگری زیرکانه ای ارزش ستودن دارد. در کتاب گفتارها پسند خود را به واضح ترین شکلی در ستایش از فیوریوس کامیلیوس(85) نشان می دهد. لوی شدیداً کامیلیوس را به عنوان روملوس(86) دوّم، یعنی دوّمین بنیانگذار روم و به منزله باوجدانترین متشرع، می ستاید. او حتی از کامیلیوس به عنوان بزرگترین امپراتور یاد می کند، اما احتمالاً منظور او بزرگترین فرمانروای زمان خویش است. ماکیاولی کامیلیوس را «مدبرترین رهبر رومی» قلمداد می کند و «خوبی»، فضیلت، انسانیّت، و شخصیت و خردمندی اش را ستایش می کند و وی را به عنوان والاترین مردمان تلقی می کند.
ماکیاولی ثبوت قدم کامیلیوس را در نظر دارد؛ بدین معنا که وی چه در شرایط خوب و مناسب و چه در شرایط بد- یعنی چه زمانی که روم را از دست گلها نجات می دهد و به همین دلیل برای خود شکوه و افتخار کسب می کند و چه وقتی که محکوم به تبعید است- از نظر روحی دارای وضع یکسانی است. ماکیاولی تفوّق کامیلیوس را مدیون بخت و دانش والای او از جهان می داند. کامیلیوس با وجود شایستگی خارق العاده اش به تبعید محکوم شد. ماکیاولی دلیل محکومیت کامیلیوس را در یک فصل ویژه (کتاب سوّم، فصل23) مورد بحث قرار می دهد. او بر اساس کتاب لوی سه دلیل برای این امر برمی شمارد، اما اگر اشتباه نکنم لوی هرگز این سه دلیل را با هم به عنوان علل تبعید کامیلیوس ذکر نمی کند. در واقع، ماکیاولی در این باره نه از لوی بلکه از پلوتارک پیروی می کند. البته وی تلقی ویژه خود را نیز در این مورد دخالت می دهد. حرف اصلی ماکیاولی بیان این امر است که کامیلیوس در زمان پیروزی ارابه پیروزی را بر چهار اسب سفید می بندد؛ به این ترتیب، شایع شد که غرور او موجب شد تا برابری با خدای آفتاب(87) یا همانطور که پلوتارک می گوید ژوپیتر(88) را آرزومند باشد. به گمان من این عمل کاملاً تکان دهنده و باشکوه در نظر ماکیاولی نشانه علوّ طبع کامیلیوس بود.
همانطور که ماکیاولی مطمئناً می دانست همان غرور کامیلیوس نشان می دهد که عظمت هایی ورای عظمت کامیلیوس وجود دارد. در آخرین تحلیل، کامیلیوس بنیانگذار یا کاشف روندها و نظم جدید نبود. همین مطلب را به زبان دیگر بگوییم: کامیلیوس یک رومی والامقام بود و همانطور که ماکیاولی به وضوح در نوشته کمدی اش ماندراگولا(89) نشان می دهد حیات بشری به سبکسری(90) نیز نیاز دارد. او در این کتاب از لورنزو دو مدیچی برای ترکیب متانت(91) و سبکسری در یک مجموعه تقریباً غیرممکن ستایش می کند ترکیبی که به نظر ماکیاولی ستودنی است؛ زیرا در تغییر از متانت به سبکسری یا بر عکس، انسان از طبیعتی که تغییرپذیر است تقلید می کند.
انسان متحیّر است که چگونه باید به نحو معقولی تعلیمات ماکیاولی را در کل ارزیابی کند. به نظر می رسد که ساده ترین راه برای پاسخ به این سؤال توجه به این مسائل است. نویسنده دیگری که علاوه بر لوی مورد احترام ماکیاولی است و به او ارجاع می شود گزنوفون(92) است. اما او تنها به دو اثر از نوشته های گزنوفون، یعنی تربیت کورش و هیه رو(93)، التفات داشته و به نوشته های سقراطی گزنوفون توجهی ندارد و بی توجهی به سقراط به معنای عدم توجه به قطب دیگر جهان اخلاقی گزنوفون است. نیمی از گزنوفون، و در نظر گزنوفون بهترین نیمه اش، توسط ماکیاولی نادیده گرفته شده است. با اطمینان می توان گفت هر پدیده سیاسی یا اخلاقی که ماکیاولی می دانست یا به کشف آن مشهور شده بود برای گزنوفون یا افلاطون و ارسطو شناخته شده بود. درست است که در تعلیمات ماکیاولی همه چیز به نظر می رسد که در افق جدید مطرح می شود، اما این به دلیل بزرگ شدن افق نبود، بلکه به علّت محدود کردن آن بود. بسیاری از کشفیّات جدیدی که متوجه بشر است دارای چنین خصیصه ای است.
ماکیاولی اغلب با سوفسطاییان مقایسه شده است. ماکیاولی از سوفسطاییان یا افرادی که به طور عموم به سوفسطایی معروفند حرفی نمی زند. همچنین، به نحو غیرمستقیم درباره این موضوع در اثر کوچک خود به نام زندگی کاستروچیو کاستراکانی(94) سخنی دارد که شامل توصیفی آرمانی از یک جبار قرن چهاردهم است. ماکیاولی در پایان کتاب چندین گفته طنزآمیزی که کاستروچیو گفته یا شنیده است می آورد. تقریباً تمام آنچه را که ماکیاولی از کاستروچیو اخذ کرده است از کتاب دیوژن لائرتیوس(95) به نام زندگی فلاسفه مشهور(96) گرفته است. در برخی موارد، ماکیاولی گفته ها را تغییر می دهد تا با گفته های کاستروچیو تطابق داشته باشد. دیوژن از زبان یک فیلسوف باستانی نقل می کند که آرزو می کرد چون سقراط بمیرد. ماکیاولی این گفته را به کاستروچیو نسبت می دهد، اما می گوید که وی آرزو داشته چون قیصر بمیرد. بیشتر نوشته هایی که در کتاب کاستروچیو نقل شده است از آریستیپوس(97) و دیوژن است که هر دو از کلبیون بودند. ارجاعاتی که ماکیاولی به آریستیپوس و دیوژن- مردانی که از سوفسطائیان نبودند- می دهد احتمالاً می تواند ما را در پاسخ دادن به این سؤال که ماکیاولی چه کسانی را به عنوان «مرجع(98)» تلقی می کرد هدایت کند.
ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوسی از مقوله ای صحبت می کند که می توان آن را فلسفه سیاسی سوفسطائیان دانست. نکته اصلی صحبت او این است که سوفسطائیان سیاست و خطابه(99) را یکی یا تقریباً یکی می دانستند. به زبان دیگر، سوفسطائیان به قدرت مطلق گفتار باور یا میل به چنین باوری داشتند. در نتیجه، نمی توان ماکیاولی را به چنین اشتباهی متهم کرد. گزنوفون از دوستش پروکسه نوس(100) صحبت می کند که شاگرد مهمترین معلّم خطابه یعنی گورگیاس(101) بود و لشگری را در جنگ بر ضدّ ایران فرماندهی کرد. گزنوفون می گوید که پروکسه نوس مرد شریفی بود و توانایی فرماندهی اصیل زادگان را داشت، اما نمی توانست سربازانش را وادارد تا از او بترسند و آنان را که اصیل زاده نبودند تنبیه کرده یا گوشمالی دهد. اما گزنوفون که شاگرد سقراط بود ثابت کرد که موفق ترین فرمانده است؛ دقیقاً به این دلیل که هم می توانست نجبا و هم غیر نجبا را اداره کند.
گزنوفون، شاگرد سقراط، درباره خشونت و سختی سیاست یا درباره آنچه از گذر سخن و گفتار در سیاست دخیل است اسیر هیچ پندار واهی نبود. از این نقطه نظر، ماکیاولی و سقراط در برابر سوفسطائیان جبهه واحدی تشکیل می دهند.
پی‌نوشت‌ها:
(1) Niccole Machiavelli (1469-1527)
(2) Post-Machiavellian
(3) Higher Low
(4) Natural Law
(5) Generosity
(6) Right of nature
(7) Right of Self-Preservation
(8) Right
(9) Duty
(10) Acquisitive Society
(11) Political Treatise
(12) Vice
(13) Politici
(14) Tacitus (55-125م.)، مورخ رومی.
(15) Messianic age
(16) Miracles
(17) Impossible
(18) Prince
(19) Republic
(20) Politics
(21) Coincidence
(22) Fortuna
(23) Political Excellence
(24) The Ideal of The Right Kin
(25) Actual
(26) Liberality
(27) Miserliness
(28) Feared
(29) Hannibal
(30) Cesare Borgia
(31) Ramagna
(32) Romiro
(33) Ought
(34) Virtu
(35) Bonta
(36) Cicero
(37) Marcus Aurelius
(38) Maximinus
(39) Severus
(40) Lorenzo de Medici
(41) Discourses on the First ten Books of Livy.
(42) Conscience
(43) Common good
(44) Tyrants
(45) Soul
(46) Punic
(47) Augustus
(48) Maintaining
(49) Cyrus
(50) King of Media
(51) Giovan Galeazzo
(52) Bernabo
(53) Authority
(54) Romulus
(55) Catilina
(56) Brutus
(57) Nerva
(58) Anti-Bible
(59) Assyria
(60) Plutarch
(61) Heaven
(62) Gauls
(63) The State of Nature
(64) Saint Francis
(65) Saint Dominic
(66) Immorality
(67) Introduction
(68) Tetragrammaton
(69) Tyranny
(70) Qui Esurientes Implevit Bonis, et Divites Dimisit Inanes.
(71) Tyrant
(72) Believes
(73) Aristotelians
(74) Saint Gregory
(75) Gemistos Plethon
(76) Supra-Natural
(77) Origin
(78) Sect
(79) Averroism
(80) Revealed Religion
(81) Civil Theology
(82) Indispensable
(83) Well Being
(84) Punitive Justice
(85) Furius Camillus
(86) Romulus
(87) Sun god
(88) Jupiter
(89) La Mandragola
(90) Levity
(91) Gravity
(92) Xenophon
(93) Hiero
(94) The Life of Castruccio Castracani
(95) Diogenes Laertius
(96) Lives of The Famous Philosopher
(97) Aristippus
(98) Sources
(99) Rhetoric
(100) Proxenos
(101) Gorgias
/ج
