معمارى‏هاى در تقابل با دریدا

چکیده‏

دو گونه فضاى اندیشه‏اى - یکى در غرب و دومى در ایران - دو بینش متمایز به فضاى ساخته به دست مى‏ دهند که این به نوبه‏ ى خود دو گونه معمارى متمایز به وجود مى‏ آورد.
جو روى به یگانه شدن آدمیان، نمى‏تواند پذیراى تقابل، تبادل و سنجش اندیشه‏ها نشود؛ از این روى است که مى‏توانیم نظریه و مفهوم ساختارشکنى دریدا را به مثابه‏ى جلوه‏ى یکى از دو گونه فضایى که گفتیم در نظر بگیریم و به سنجش‏اش با آن‏چه در این سوى زنده جهان در همین باب گفته شده، بپردازیم.
معمارى از میان هنرها بیشتر به این میدان سنجش مى‏آید زیرا نه بى‏اندیشه و نظریه‏پردازى زاده مى‏شود و نه مى‏خواهد که آن‏چه را مى‏آفریند، بى‏ارزیابى کارآیى‏ها به مقیاس روز، به پیش نهد.
در این گذرا مى‏توانیم از زاویه‏اى که گفتیم به موضوع بنگریم.
کلیدواژه: معمارى، فضا، اندیشه‏پردازى، ایران، غرب‏

در زمینه‏ى پایه‏هاى نظرى‏

1. معمارى را به مثابه‏ى هنر، مى‏توان به دو گونه دید: یکى از بیرون، چه به نگرشى انتزاعى و چه به سادگى و به راه و رسم بهره‏ورى؛ و دومى از درون، هم به نگرشى انتزاعى و هم در تدوینى آفرینشى.
از دیدگاهى که پیش رو داریم این نکته را پى مى‏گیریم که چگونه دو جو فکرى‏اى - که از دو گونه نگرشى که گفتیم برمى‏خیزند و به آن متعلق مى‏شوند - جدا از یکدیگر تا آن اندازه رشد مى‏کنند که با هم تلاقى پیدا کنند چنان که رو در روى هم قرار مى‏گیرند.
2. اندیشه‏پردازى آدمیان، در جاى‏جاى جهان و در هر عصرى شکل و راه و روال خاصى دارد که از اقلیم فرهنگى‏اش برمى‏خیزد. از آن پرشمار جاى‏ها، دو جا را مى‏توانیم مورد توجه قرار دهیم: یکى، غرب که مهد اندیشه‏پردازى خوب شناخته شده‏اى و استوار بر منطق است؛ و دومى، ایران که خاستگاه و مهد عرفان دانسته مى‏شود، جایى که دستیابى به معانى و مفاهیم اشراقى، هم یافته‏هایى در علوم خالص به بار مى‏دهند و هم تغزل فرد، راه دستیابى به کائنات را همه روزه و براى همگان مى‏گشاید.
اگر قبول کنیم که منطق یا الزام در زندگى در گستره‏ى استنتاج، استدلال و استنباط راهگشا و راهنماى به دست دادن فرآورده‏هاى »این جهانى« و - از راه هنرها - »آن جهانى« است، وجود ساختارى ثبات یافته را در هر فرآورده‏اى پذیرا شده‏ایم، و در مقابل، جهانى دیگر داریم که فراى منطق مى‏اندیشد و مى‏زید و فرآورده‏هایى به دست مى‏دهد که هر یک، »خط سوم« دیگرى به شمار مى‏آیند.
سیر در پهنه‏ى این راه‏هاى دوگانه براى آفرینش اثر و اندیشه، هنر و مفهوم، فضا و معمارى... باید به دوستى، همراهى و به حرکتى استعلایى راه دهد حتى اگر در لحظه‏ها و مکان‏هایى گونه‏گون، تعارض، تفاوت، ستیز و نابرابرى به بار دهد.
3. برمبناى آن‏چه گفتیم، به سراغ برخى از نظریه‏هاى دریدا مى‏رویم که موضوع کار این محفل است؛ و نظریه‏ها را به مثابه‏ى ابزار گفت و شنودى مى‏گیریم که راه میان مصداق و مفهوم را کوتاه کند؛ فضاى ساخته و فضاى اندیشه‏اى را به سنجشى محدود به زمان و مشروط به بضاعت بس محدود این نویسنده، به میدان بیاورد؛ یا، چنان که در آغاز آمد، دو فضاى اندیشه‏اى، دو فضاى ساخته و آراسته‏ى ابزارمند و دو معمارى متمایز را به سنجش برد.

در زمینه‏ى نظریه‏ى دریدا

1. چنان که از عنوان نگارش برمى‏آید، این‏جا از معمارى و تقابل‏ها و سنجش آن خواهیم گفت. اما دریدا، همانند برخى دیگر از فیلسوفان معاصر، بعد از اعلام نظریه‏هایى که فراگیر و ژرف‏نگرند، به سراغ معمارى مى‏رود و آن را، خواه به تمثیل و خواه به گواه، مصداقى قابل تعمیم مى‏آورد. نخست به پایه‏هاى نظرى وى بنگریم.
ساختارشکنى پیشنهادى دریدا، هسته‏ى بحث ماست و به جاست که آن را درون چارچوبى بگذاریم که بهتر بنمایاندش. وجه تعمیم ساختارشکنى را در این جمله مى‏یابیم: »ساختارشکنى به دوره یا عصر خاصى متعلق نیست« (نک: دریدا - قدم اول )1380(، جف کالینز و بیل مى‏بیلن، ترجمه‏ى على سپیران، تهران: شیرازه، ص 135)
براى شناخت بهتر وجه تعمیم این نکته‏ى اصولى، به جاست یادآور شویم که جامعیت وضعیت انسانى که درون جامعه‏اش مورد توجه است، از »خودمحورى« برخوردار است و با »پنج قطب اساسى« مى‏تواند موضوع شناخت قرار گیرد که عبارت‏اند از: »خودمحورى - کلام محورى - لوگوسانتریسم )عقل محورى( - قوم‏مدارى - احلیل مدارى« (نک: ژاک دریدا و متافیزیک حضور )1379(، محمد ضیمران، تهران: هرمس، ص 158) این نکته آن‏گاه اهمیت بیشترى پیدا مى‏کند که سخن پژوهشگر بزرگ، دکتر محمد ضیمران، را به یاد آوریم که:
سیر و پیشرفت ذهن آدمى داراى مراتب و پویه‏هایى است که از مرحله‏ى طبیعى آغاز و سپس به مرحله‏ى حسى و سرانجام به شکوفایى و کارآیى صعود مى‏کند.
و این امرى است که »تنها در سایه‏ى تکامل شعور آدمى میسر مى‏شود«. (نک: همان ص 156)
چنان که پیداست، همه چیز بر انسان و ذات پویاى او متکى مى‏شود و از میان پنج قطب اساسى پیش گفته، عقل و »عقل محورى« بس بیشتر به میان مى‏آید. و این، همان جایى است که بیشترین میزان گلایه‏ى دریدا شنیده مى‏شود، چنان که مى‏خوانیم:
به گمان دریدا، مشکل اساسى فلسفه غرب ابتلاى آن به »عقل محورى« است. تمامى مفاهیم پایه‏اى فلسفه‏ى غرب مانند عقل، منطق، زبان، حقیقت، معنا و جز آن، اسیر »عقل محورى« هستند. (نک: گذار از مدرنیته؟ نیچه، فوکو، لیوتار و دریدا )1383(، شاهرخ حقیقى، تهران: آگاه، چاپ سوم، ص 179)
چنان که مى‏دانیم، به ویژه در دهه‏هاى پایانى سده‏ى بیستم، هر آینه سخنى اگر به ستیز و پرخاش آید، بیش‏تر بر دل مى‏نشیند و دل مشتاقان نوآورى و زدودن بازمانده‏ها و میراثهاى گذشته را به دست مى‏آورد. البته دریدا مى‏تواند به عنوان فیلسوفى دانسته شود که بس بیش بر فضاى پرخاشگر و در حال گذار، استوار و همسو با صلابتى که »هابرماس« نسبت مى‏داد، متکى است این نکته‏ى فرعى را مى‏توانیم نادیده بگیریم؛ اما نمى‏توانیم به خاطر نیاوریم که جامعه‏ى کنونى ما، به دلایلى شناخته و دانسته، بسیار بیش از آن‏چه مى‏سنجد عادت به سخن دارد و این چیزى است زاده‏ى مدیریت، وسایل و »کانال«هاى برقرارى ارتباطات و اطلاع‏رسانى جمعى.
2. ژاک دریدا را به دلیل شهرت بسیارش براى به میدان آوردن فکرى که آرام آرام به نظریه‏هایى تودرتو بدل شد و بس پسندیده و مقبول افتاد، همگان مى‏شناسیم و این، به همت پژوهشگرانى تحقق یافت که به بهانه‏ى دریدا ریشه‏هاى اندیشه‏ى غرب و نظریه‏هاى مهم اما در حال گذار آن را باز شناسانیده‏اند؛ چندان که زمینه براى تبادل نظرى سازنده فراهم شده است، به ویژه براى معماران - حرفه‏مندانى که نمى‏توانند، بى‏اندیشیدن و بى‏تدبیر و سنجش مفهوم‏ها و مصداق‏هاى کارشان - گامى که بتوانند بپسندند، بردارند.
اگر هر آینه به شناخت دقیق‏تر مفاهیمى بپردازیم که پژوهشگران ما انتشار داده‏اند (در این زمینه، برداشتى آزاد از کتاب گذار از مدرنیته؟...، ص 53 و آثار بابک احمدى صورت گرفته است)، مى‏توانیم، براى اختصار کلام، یادداشت‏هایى را براى نقل و سنجش در بخش سوم این گزارش، بدین شرح بیاوریم:
- ابزار )یا ابزارهاى( نفى یا رد یا فرو پاشیدن ساختار - خود - ثبات‏پذیر نیست. ابزار ساختارشکنى در هر مورد خاص، ابداع و به کار گرفته مى‏شود؛
- آن‏چه منظور و مطلوب است، نه دستیابى به تعینى ویژه در ساختارشکنى بلکه تحقق به واژگونى‏اى است مدام؛
- نظم‏یافتگى مفهوم‏ها و برخوردارى آنها از شالوده‏اى خاص، موضوعى است که هدف اصلى زدودن و واژگون کردن به شمار مى‏آید؛
این که هدف مدون‏هاى فلسفى و یا مجموعه باورها و اندیشه‏هاى قوام و ثبات یافته در طول زمان، و این که به چه عمرى فلسفه و اندیشه زیسته باشد، بر ساختارشکنى اثرگذارى ندارد؛
- شالوده‏شکنى - براى شالوده‏شکنان - امرى تعریف شدنى نیست؛ چندان که »تجربه‏اى محال« تلقى مى‏شود؛ تلقى‏اى گنگ و پرابهام از هر ساختارى که در میان باشد، به کار تعبیر آن براى تضاد با معنا مى‏آید و گشاینده‏ى راهى هموار براى فرو ریختن مدونهاست، چه معنایى باشند و چه کالبدى؛
- »ساختارشکنى«، در پى دوران کوتاهى به میان مى‏آید که »پست مدرنیسم« زمینه را براى گسستن از ارزش‏ها، نظریه‏ها و منشورهاى »نهضت مدرن« فراهم کرده است. پى‏درپى دو دوران نظریه‏پردازى - جدا از پلاتفورم میان دانشى زمانه - اقبال ساختارشکنى را فزونى بخشیده است.
3. در پى آن‏چه به اختصار گفتیم، این نتیجه‏گیرى را مى‏توانیم داشته باشیم: درهم کوفتن و سست و ناپایدار کردن هر آن‏چه در عالم معنا و در جهان سازمان یافته و ساخته شده یافت مى‏شود، خاستگاهى است بحث‏انگیز که نتیجه‏ى سنجش و کاوش آن مى‏تواند نه یک‏سره مقبول باشد و نه سراسر تهى و به دور از کارآیى‏هایى که روزمره‏ى آدمیان‏اند.
به این مهم، در بخشى که قصد داریم بر فراگیرى‏اش تأکید کنیم توجه خواهد شد.

فضاى تجربى و اندیشه‏اى ایران‏

1. چنان‏که دیدیم، ساختارشکنى، مقوله‏اى همزمان مقبول، بحث‏انگیز و مقارن با تحول مثبت و ویرانگرى است؛ همچنین مى‏دانیم که از میان برداشتن رسم‏ها، فکرها و رابطه‏هایى که نامطلوب جلوه مى‏کنند - یا چنین معرفى مى‏شوند - نه اقدامى است خاص نیمه‏ى دوم سده‏ى بیستم و نه خاص اروپاى مرکزى، که با تمامى »اسپینوزا«ها و »برونو«ها و »بوکاچو«هایش پیشینه‏اى مدون و شناخته شده را به جهانیان معرفى کرده است.
اول. آدمیان اندیشه‏هاى خود را براى دستیابى به شرایط بهتر زندگى، گسترده و به ژرفا برده‏اند تا مگر به تدبیرهاى نو در باب فضاى ساخته برسند و، بر مبناى آن معمارى بیافرینند؛
دوم. آدمیان بومى شده‏ى هر اقلیمى، آن‏چه را که اندیشیده، تدبیر کرده و یا ساخته‏اند، على‏رغم خاطره‏هایى که به آن وابسته‏اند، دگرگون کرده‏اند تا به وضعیتى بهینه برسند؛
سوم. دگرگون کردن فرآورده‏هاى فکرى و دست‏ساز آدمیان به قصد و دست خودشان، امرى است که عمرى به درازاى تاریخ دارد؛ دگرگونى مدام، رمز و شگرد بهبودى دانسته مى‏شود و به تقابل با ثبات یافتگى مى‏آید، بى‏این که وجه دستورى پیدا کند.
بر این پایه از یک‏سو آفرینش مدام اندیشه، فضا و معمارى و از سوى دیگر، دگرگون کردن مدام همین سه گونه فرآورده‏ى پر قدر بشرى را در طول تاریخ مى‏توانیم ببینیم. این امر اما نزد دو جهان متمایز موضوع یادداشت ما، سیرى متفاوت دارد: اولى را که محفل غریبان بود به اشاره شناختیم و منطق (نک: شکل‏گیرى معمارى در تجارب ایران غرب )1371(، محمد منصور فلامکى، تهران: نشر فضا. نوشتارهاى ششم و هفتم )215 / 151( که به ترتیب تحت عنوان‏هاى »اندیشیدن منطقى و اندیشه‏ى منطقى« و »اندیشه‏ى عرفانى ایرانیان و جهان معمارى« آمده‏اند) را به عنوان استوارترین راه و روال اندیشه در آن یافته‏ایم. به دومى به مثابه‏ى سرزمین اندیشه‏اى و تجربى متفاوتى مى‏نگریم که درون‏اش، دگرگون کردن، فروپاشیدن و درهم شکستن مفهوم‏ها و، مصداق‏ها و ارزش‏هاى همیشه تجربه شده است. اکنون به گوشه‏هایى از ادب و فرهنگ ایران بنگریم.
2. دگرگردن رابطه‏هاى اجتماعى و اجتماعى - مدیریتى در ایران زمین از دیرباز وجود داشته است؛ هم دولت‏ها به آن دست مى‏یازیده‏اند و هم شهروندان.
دگرخواهى و بهینه‏خواهى به معناى متعالى آن را در آموزش‏هایى که به شاهزادگان داده مى‏شد مى‏بینیم؛ هم آنجا که »دیندارى« و »شهریارى«، یا »حکمت و حکومت«، به قید نظم و به معناى وظایفى تعریف شده، به پادشاه بعدى آموزش داده مى‏شود (نک: شهر زیباى افلاطون و شاهى آرمانى در ایران باستان )1352(، اثر فتح‏الله مجتبائى، تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، ص 115؛ همان، صص 95، 97، آن‏جا که به تداوم، نظریه در دوران‏هاى بعدى توجه داده مى‏شود: »در ادبیات ایرانى دوره‏هاى بعد نیز بارها از این آرمانى سخن به میان آمده و بهترین و کامل‏ترین حکومت‏ها، حکومتى دانسته شده است که در آن دین و دولت توأم و شهریار دیدار فرمانروا باشد«.
این نکته‏ى اساسى را، در صفحاتى پیش‏تر و به شرح وابستگى‏هاى موضوع به مفهوم اساسى »سعادت الاهى« یا »خوره‏ى ایزدى« و با یادآورى وجود مفهوم‏هایى که به صفت ترفیع مى‏آیند )خویشکارى همراه و همزاد با تواناتر بودن و نیرومند شد( مى‏بینیم؛ ص 53)، که اولى »فضیلت‏هایى چون قدرت، دلیرى و نیرومندى را دربرمى‏گیرد.« در این سخن، تکیه بر عدالت، خود نمایانگر تحرک اجتماعى است، چه در فضاى تعریف و تحدید شده‏ى شهروندان و چه در مجموع رابطه‏هاى اینها با برگزارکنندگان حکومت.
در چنین نظام و ساختار اجتماعى تعریف شده‏اى، آن‏چه میان شهروندان و میان اینها و ساختار طبقه‏بندى شده‏ى چهارگانه‏ى جامعه روى مى‏دهد، حکایت از تحرک اجتماعى گسترده‏اى دارد که پویندگانش، معدود شهروندانى‏اند که مى‏خواهند از طبقه‏اى که به آن پیوسته و وابسته‏اند، به طبقه‏اى که برتر است راه یابند. (نک: نامه‏ى تنسر به گشتسب )1354(، به تصحیح مجتبى مینوى، با همکارى محمد اسماعیل رضوانى، تهران: خوارزمى.) واین امر، چندان به قید شجاعت صورت مى‏گیرد و چندان رایج مى‏شود که »اذن« ویژه‏ى صادر شده از سوى پادشاه را مى‏خواهد؛ از همین روست که »عدالت«، مفهوم استاتیکى یا مقارن با سکون خود را به سود هوادارى از ترفیع و تعالى دگرگون مى‏کند.
در این گزارش فرصت چندانى نیست تا به کم و کیف موضوع، بیش از این بنگریم. (نک: نامه‏ى امیرمؤمنان )ع( به مالک‏اشتر که، به مناسبت، در کتاب فارابى و سیر شهروندى در ایران، در باب »دگر شدن مدام ارزش‏ها از آن«، به میان آورده شده است.) اما یادآورى این نکته‏ى اساسى را به جا مى‏دانیم که دگرخواهى شهروندان درون نظام سخت حکومتى ایران، در حقیقت امر، ستیز با ساختار است؛ چندان که نزاع میان شاهزادگان را نیز - اما در محفلى دیگر - دربرمى‏گیرد.
3. در ایران، ستیز با ساختار اجتماعى همیشه نزد شهروندان روى مى‏دهد؛ چه به »شهر سمک عیار« برویم و چه به جنگ‏ها و جدال‏ها و گلایه‏ها و ترفندهایى بنگریم که زمانه‏ى خواجه نظام‏الملک و یعقوب لیث صفارى را به زمانه حافظ و عبید مى‏برد؛ چنان‏که پیش از نیز در متن و بطن نظریه‏پردازى‏هاى فارابى به هنگام پژوهش در اندیشه‏هایى در راه پى افکندن »مدینه‏ى فاضله«اش مى‏یابیم؛ جایى که، با به میان آوردن سه شاخه‏ى آمیختگى اصلى و اساسى »تحصل«، »فیضان« و »شناخت« به شکستن تمامى راه و رسم‏هایى مى‏رود که فرودستى تهیدستان را ثبات مى‏بخشند. (نک: فارابى و سیر شهروندى در ایران، آن‏جا که به استنتاج از مطالبى پرداخته مى‏شود که در باب شاخصهاى »مدینه‏ى فاضله« فارابى پیش‏تر نقل و تفسیر شده‏اند)
در عصرى که شعله‏هاى فروزان و برشده‏اى در فضاى دانش و ادب و فرهنگ ایران زبانه مى‏کشد و سده‏هاى سوم و چهارم هجرى را بس ممتاز مى‏کند، در ادبیات نوشتارى ما، از میان رباعیات عمر خیام، رباعى‏اى را برگزیده‏ایم که - به زعم ما - مى‏تواند به بازشناخت زمینه‏هاى تعالى اندیشه نزد ایرانیان کمک کند:
داننده چو ترکیب طبایع آراست‏
باز از چه سبب فکندش اندر کم و کاست‏
گر نیک آمد، شکستن از بهر چه بود
ور نیک نیامد این صور عیب کراست‏
این گفته را به عنوان سرفصلى که گشاینده‏ى سخنى اساى و اصولى در باب مسئله‏ى کار امروز ماست آورده‏ایم. و بى‏این‏که تحلیل و نقد یک یک اجزاى سازنده‏ى شالوده آن را به میان بیاوریم به نکات پنج‏گانه‏اى که از گفتار خیام برگرفته‏ایم توجه مى‏دهیم:
الف. قطعیت در وجود آفرینشى که تدبیر تحقق یافته، آورده مى‏شود؛
ب. به دگرگون کردن آفریده، به مثابه‏ى شناخته شدن وضعیت بحرانى‏اى که باید به آن پرداخت، اعلان نیاز مى‏شود؛
ج. وجود بحران، به معناى گسترده‏ى واژه، تأیید مى‏شود؛
د. عزم در شکستن و فروپاشى به عمد ساختار آفریده - آفریده‏اى که به تدبیر زاده شده است - عنوان مى‏شود؛
ه. پایدارى بحران و بحران‏زایى، به مثابه‏ى سیرى ماندگار و به معناى ازلى بودن و همزاد با بحران بودن آفرینش، اعلان مى‏شود؛
و. چنان که مى‏دانیم، آفریده‏ى آفریدگان آفریدگر، بس بحران‏پذیرتر است و لزوم مداخله‏ى مدام در وضعیت هرگونه آفریده‏اى الزامى دانسته مى‏شود؛ چه مداخله براى بهبودى نسبى به فرآورده باشد و چه براى درهم شکستن آن؛ چنان که خیام مى‏اندیشد.
4. چنان که در آغاز گفتیم، دو گونه فضاى اندیشه‏اى، دو گونه از مجموعه ضابطه‏هایى که فضاى ساخته را سازمان مى‏دهند - و الزاما - دوگونه فرآورده‏ى معمارى را در مغرب زمین و در ایران مى‏شناسیم. پس از شناخت آن‏چه در چارچوبى فراگیر در ایران مى‏گذرد، نیاز به یادداشتى که محسوس‏تر و ملموس‏تر افتد راه را براى بازاندیشى به نظریه‏هایى در باب ساختارشکنى و سخنگوى اصلى آن، ژاک دریدا، مطرح مى‏شود. به این نیاز، سخنى را که به ما نزدیک‏تر است بازگو مى‏کنیم، جایى که حافظ - حافظ معمار - به تعریف فضاى زندگى روزمره‏ى مى‏پردازد.
»زاهد خلوت‏نشین« حافظ، با دو گونه زمان روبه‏رو است: یکى حقیقى و دیگرى مجازى؛ وى، همچنین با دو گونه مکان درمى‏آمیزد که آنها نیز حقیقى - واقعى - روزمره‏اند و هم مجازى؛ زاهد ما، همچنین با دو گونه شخصیت که در ماجرا نقش دارند و در آن مداخله مى‏کنند روبه‏رو است که اینها نیز حقیقى‏اند - واقعى‏اند - و هم مجازى.
فضاى معمارى ترسیم شده و تدوین و قوام یافته‏ى حافظ، داراى ساختارى بس منظم و منسجم است و چنان به لطف و به دقت ترسیم مى‏شود که مى‏توان خود را درون‏اش بیابى؛ این ساختار اما، تا لحظه‏اى مى‏ماند که کار زندگى در آن و تجربه کردن‏اش هنوز پایان نیافته؛ آن‏گاه که »نرگس ساقى« و »آیت« افسونگرى‏اش به میان مى‏آیند، همه چیز درهم فرو مى‏ریزد و واژگونى فضاى ساخته شده به دست حافظ معمار را سبب مى‏شود. »حلقه‏ى اوراد« نخست »مجلس افسانه« مى‏شود تا بتواند همگون »بارگه پادشاه« گردد. (نک: شکل‏گیرى معمارى در تجارب ایران غرب، همان، صص 194 – 193)

نتیجه‏گیرى‏

در فضاى اندیشه‏اى معماران ایرانى، پس از آفرینش‏هاى کم و بیش مهاجم صفویه و على‏رغم آمدن هاتف‏ها به جاى وحشى‏ها و بناى مسجد شاهان به جاى مسجد جامع، هنوز جا براى دگراندیشیدن و دگر خواستن وجود دارد؛ و این امرى است در توازى و همسوى با آنچه هر »دریدا«یى مى‏تواند در دهه‏هاى پایانى سده‏ى بیستم، عنوان کند.
در سال‏هاى نخستین سده‏ى بیستم، زمینه‏هاى فکرى ایرانیان پس از صفویه، ساختارى نو را براى شعر تدوین کردند؛ نگرش به هنرها و چگونگى‏هاى استقراء در آنها، فضایى تازه به وجود آورد که تلاش براى پژوهش‏هاى بازشناختى و تدوین‏هاى موسیقایى را در پى داشت؛ زمینه‏هاى تئاتر، آرام آرام طعم فضاى اندیشه‏اى خاصى را یافت که بهترین ثمرهایش در سینما نمایان گشت. محدودیت‏هایى که براى رقص داشتیم، عرصه‏ى نقاشى و عرصه‏ى مجسمه‏سازى را فراخ کردند.
اندیشیدن معمار، سیرى را پیش گرفت که براى آفرینش معمارى، ساختارهاى مرسوم زمانه را پیشنهاد مى‏کرد؛ عقل‏گرایى همراه با گریزهاى هنرى‏اى - که بسیار ظاهرى بودند - نگران بر مضامین مفهوم، راه و رسم آفرینش معمار را رقم زدند که خود این به معناى دور ماندن معمارى‏هاى مدرسى و دولت‏ساز، از نوسازى نظرى و ساختارى این رشته به شمار مى‏آید. (نک: مقاله‏ى شهاب کاتوزیان )1378(، تحت عنوان »فضا و آزادى آن در معمارى آستانه‏ى هزاره‏ى سوم«، تهران: مجله‏ى معمارى و شهرسازى، شماره‏هاى 53 و 52، صص 14 – 4)
برون از مدرسه‏ها و آزاد از قیدهایى که کارفرمایان فرمانروا بر دست و نقش‏سازى معمارى معاصر ایران مى‏زنند، زمینه‏ها و ابزارهاى فکرى پیش‏رو جارى‏اند: نه ساختارشکنى‏هاى برخاسته از سرزمین منطقیان کهنسال، بلکه بازنگریهاى اساسى و اصلى براى آفرینش آن‏چه مى‏توان به عشق و سلیقه‏ى روز پسندید و زندگى محدود اما موقرى را تجربه مى‏کنند؛ از این باب است که سر از سنجش‏ها و گزینش‏هاى بزرگ جهانى برون مى‏آورند چنان که در »یوکوهاما« مى‏بینیم.
امروز شاید بیش از دهه‏هاى پایانى سده‏ى بیستم، نیاز به آن است که هر سخن تازه‏اى را که داریم به سنجشى ببریم که، به مهر، کوچکى جهان چندپاره شده‏ى ما را به یادمان مى‏آورد.

پی‌نوشت‌ها:

* عضو هیئت علمى دانشگاه تهران

منبع: مقالات هم اندیشی های بارت و دریدا، انتشارات فرهنگستان هنر - 1386