نویسنده: رحمت اله معظمی گودرزی
(با توجه به آراء ملا عبدالرزاق کاشانی)
1-باید گفت که اگر آن دو را به معنای عام آنها در نظر بگیریم، مترادف می باشند. همچنانکه مجاهد، طبری و ابن عربی آنها را مترادف دانسته اند.
2-اگر تأویل را به معنای تأویل اجتماعی، توجیه آیات متشابه و معنای باطنی لفظ که در طول معنای ظاهر آن قرار دارد، دانسته و تفسیر را به معنای تفسیر معنا یا همان «بیان معانی آیات قرآن و کشف مقاصد و مفاهیم و تعیین مصداق خارجی آنها» بدانیم، در این صورت نیز این دو واژه بر هم منطبق بوده و تفسیر لفظی نیز نقش مقدمه آنها را ایفا می کند.
3-در حالتی که تأویل را به معنای تأویل عرفانی بدانیم، با تفسیر – چه لفظی و چه معنایی – متباین بوده، اما تفسیر به منزله مقدمه تأویل می باشد. چرا که تأویل عرفانی علاوه بر درک مفاهیم قرآن نیازمند کشف شهودی نیز می باشد.
4-در صورتی که تأویل به معنای «مخالف با ظاهر لفظ» در نظر گرفته شود – که تعریفی اشتباه از تأویل می باشد – با تفسیر (لفظی و معنایی)متباین می باشد.
تفاوت حالات و مقامات شخص سالک درجات مختلف پیدا می کند. به همین دلیل است که تأویلات صوفیه در نزد خود آنها هرگز نهایت حد معرفت آیات تلقی نمی شود و وجوه معانی قرآن در آنچه به بیان آنها می آید، هرگز محصور و محدود نمی گردد. اما به طور کلی در این تأویل کشفی هر قدر عارف در مراتب حالات و مقامات بالاتر رود ابواب تازه ای در ادراک معانی قرآن بر وی گشوده می شود. (قاسم پور، محسن، پژوهشی در جریان شناسی تفسیر عرفانی، همان منبع، ص 142)
تأویل از نظر اکثر عرفا متضمن جمع میان ظاهر و باطن لفظ است و این بر خلاف باطنیه ای است که تأویل آنها غالباً نفی کننده ظاهر می باشد. به عبارت دیگر بهتر تأویل صوفیه شیوه ای در تفسیر قرآن است که ضمن آن، ظاهر را در پرده باطن مستور می دارند، اما نفی نمی کنند و باطن را از ورای پرده ظاهر بیرون می آورند ولی آن را دستاویز نفی ظاهر نمی سازند. این رویکرد دقیقاً برخلاف رویکرد تأویلی باطنیه است که تأویلات آنها منجر به نفی و لغو ظاهر احکام شریعت می شود. تا جائیکه به عقیده باطنیه تأویل در احکام هم می تواند متفاوت باشد. پس شیوه تأویل باطنیان شیوه تأویل نامحدود است که تعطیل شریعت را به دنبال دارد و این در حالیست که این شیوه در میان متشرفان صوفیه مقبول نبوده و جز صوفیانی که اهل طامات و دعوی های بزرگ هستند اکثر بزرگان تصوف از آن تبری جسته اند.
از طرف دیگر تأویل صوفیه با تأویل عقلی اهل اعتزال –که از معنی ظاهر به سبب غرابت عقلی عدول می کنند-ناسازگار است. مولوی در دفتر سوم مثنوی این شیوه تأویلی اعتراض کند و در جواب آنها که تسبح جمادات را بی معنا و محال می داند می گوید: (مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، طلوع، تهران، 1374، ص375، 374)
تفسیر: اگر به معنای عام به کار رود بر تأویل عرفانی نیز صدق می کند – همانند استفاده ابن عربی از آن در فتوحات (ابن عربی، محمدبن علی، الفتوحات المکیه، همان منبع، ج2، 279)اما اگر به معنای خاص آن، یعنی توضیح ظواهر آیات باشد، بر تأویل عرفانی صدق نکرده بلکه مرتبه ای پایینتر از آن می باشد.
حد و مطلع: این دو اصطلاح نیز کاربرد عرفانی و غیر عرفانی دارند.
جری و تطبیق: این اصطلاحات نیز اگر در تطبیق آیات با مسائل اجتماعی به کار رود معنایی چون اجتهاد – به معنای عام – داشته و عرفانی نمی باشند. اما اگر به معنای تطبیق آیات بر آفاق و أنفس باشد اصطلاحی عرفانی هستند.
استنباط (مستنبطات): این اصطلاح نیز اگر به معنای اجتهاد عرفی – و یا به معنای عام آن باشد – اصطلاحی غیر عرفانی و اگر به معنای دریافت حقایق غیبی به واسطه تزکیه درون باشد، اصطلاحی عرفانی است.
تأویل: با توجه به کاربرد تأویل در حوزه های عقلی و حتی تطبیق با مسائل روز، این اصطلاح نیز در حوزه های ظاهری و عرفانی کاربرد دارد.
الله آورده اند اشاره اصطلاح می کنند و نه چیز دیگر، این امر صرفاً به تعلیم الاهی بوده و علمای ظاهری از آن بهره ای ندارند چرا که اشاره فقط به قصد مشیر است نه مشارالیه» (همان منبع، ج2، ص 279)اما باید گفت که این اصطلاح از جامعیت مانعیت «تأویل عرفانی» برخوردار نیست.
تلقی و مس: از اصطلاحات قرآنی این حوزه است که سوگمندانه کمتر به آن پرداخته شده است، اما می تواند به عنوان یکی از اصطلاحات کلیدی تأویل عرفانی به کار رود.
تأویل عرفانی: به نظر می رسد اصطلاح جامع و مانع در این زمینه «تأویل عرفانی» باشد، که در یک جمله ساده «عروج از لفظ به معنی و شرح معانی و اسرار باطنی قرآن براساس تناسب روحی می باشد» کلمه تأویل نشان دهنده رجوع از ظاهر به باطن – در راستای ظاهر – و جداکننده آن از تفسیر و عرفانی بودن آن بیانگر تطبیق عوالم تدوینی و آفاقی و انفسی و تمایز دهنده آن از تأویل های عقلی و صرفاً باطنی می باشد.
توجه اینک: عرفا به جای «تأویل عرفانی» از اصطلاح «تأویل» استفاده می نمایند. چرا که با توجه به عارف بودنشان، عرفانی بودن آن را به عنوان پیش فرض خود تلقی می کنند.
2-تأویل قول: در آیات 7 سوره آل عمران، 53 سوره اعراف و 36 سوره یونس
تأویل فعل: در آیات 59 سوره نساء، 25 سوره اسراء و 78 و 82 سوره کهف
تأویل رویا: در آیات 21، 6، 36، 37، 44، 45، 100، 101 سوره یوسف
که خود انگیزه ای قوی برای مفسران و مؤوّلان به شمار می آید.
3-استفاده از واژگانی همچون سمع و بصر برای قلوب: که به منزله هموار ساختن
بستر تأویل می باشد.
4-دستور أکید قرآن به تدبر و تعقل و تأمل در آیات: که این خود زمینه ساز فهمی عمیق تر از معارف قرآنی است همچنانکه فرمود: «أفلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» (محمد، 24)
5-استفاده از مثال ها و کنایات و تشبیهات گوناگون به عنوان یکی از شیوه های بیانی قرآن: همچنانکه می دانیم خداوند در جای جای قرآن کریم برای بیان مقاصد خود از مثال ها و تشبیهات، کنایات فراوان استفاده کرده است که می توانند بستری مناسب برای تفسیر و تأویل باشند.
6-وجود آیاتی از قبیل (سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم)(فصلت، 53)که خود بیانگر آیات آفاقی وأنفسی و یکی از مبانی اصلی عرفا در این زمینه می باشد.
7-آیاتی همچون «لایسّمه الّا المطهرون» -در حالت خبری آن که صحیح تر نیز می باشد-و نیز «انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون و انه فی أم الکتاب لدینا لعلی حکیم» (زخرف، 3و4)
8-وجود آیاتی از قرآن که به هیچ وجه نمی توان آنها را حمل بر معنی ظاهری نمود: همانند (و أن لواستقاموا علی الطریقة لأستقیناهم ماء غدقاً)(جن، 16)
«ما فی القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن و ما فیه حرف الا و له حد و لکل حد مطلع» (مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1404، ج89، ص94)
«لیس ما فی القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن و ما من حرف الا و له تأویل» (همان منبع، ج 33، ص 155)
«ان القرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة أبطن» (آملی، سید حیدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، علمی و فرهنگی، تهران، 1368، ص104)
«له (للقرآن)ظهر و بطن و ظاهره حکم الله و باطنه علم الله تعالی. فظاهره وثیق و باطنه عمیق» (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، همان منبع، ج 74 ص136)
«اُنزل القرآن علی سبعة احرف لکل آیه منها ظهر و بطن» (ابن شهر آشوب، محمد، المناقب، انتشارات علامه، قم 1379، ج 2، ص 43)
«القرآن تحت العرش له ظهر و بطن یحاج العباد» (سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، دارالمعرفه، بیروت، بی تا، ج2، ص236)
«ما من آیه الا و لها أربعة معان: ظاهر و باطن و حد و مطلع، فالظاهر التلاوة والباطن الفهم و الحد هو الاحکام الحلال و الحرام و المطلع هو مراد الله من العبد بها» (فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیرالصافی، دارالمرتضی، مشهد، بی تا، ج1، ص 28 و 29)
«یا جابر ان للقرآن بطناً و للبطن بطن و له ظهر و للظهر ظهر. یا جابر و لیس شییء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. أن الآیة لتکون أوّلها فی شییء و آخرها فی شییء و هو کلام متصل یتصرف علی وجوه» (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، همان منبع، ج89، ص94)
«أن القرآن ظاهراًو باطناً» (همان منبع، ج89، ص83)
«کتاب الله عزوجل علی أربعة أشیاء: علی العبارة و الأشارة و اللطائف و الحقائق، فالعبادة للعوام والأشارة للخواص و اللطائف للأولیاء و الحقائق للأنبیاء» (همان منبع، ج89، ص103)
«القرآن ذلول ذو وجوه فالحملوه علی أحسن وجوهه» (ابن ابی جمهور احسائی، محمدبن علی، عوالی اللآلی، انتشارات سید الشهداء، قم، 1405، ج4، ص 104)
«لایکون الرجل فقیهاً کل الفقه حتی یری للقرآن وجوهاً کثیرة» (سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، همان منبع، ج1، ص39)
«تفسیز القرآن علی سبعة أحرف (أوجه)منه ما کان و منه مالم یکن بعد ذلک تعرفه الائمة» (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، همان منبع، ج 89، ص 98)
«ان للقرآن تأویلاً منه ما قد جاء و منه مالم یجیء فاذا وقع التأویل فی زمان امام من ائمه عرّفه امام ذلک الزمان»(همان منبع، ج89، ص 97)
«ظهره تنزیله و بطنه تأویله منه ما قد مضی و منه مالم یکن یجری کما تجری الشمس والقمر، کلما جاء تأویل شییء منه یکون علی الأموات کما یکون علی الأحیاء» (حر عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعة، موسسة آل البیت لأحیاء التراث، قم، 1409، ج27، ص196)
همچنان که مشاهده می شود در این احادیث به هر دو بعد تأویل (بعد باطنی و بعد عصری و اجتماعی)اشاره شده است. (ده حدیث نخست بیان کننده بعد باطنی تأویل و سه حدیث اخیر نشانگر بعد اجتماعی تأویل می باشند.)
منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.
نسبت میان تفسیر و تأویل
حال جای آن است که نظری دقیق به نسبت این دو اصطلاح مهم حوزه علوم قرآنی افکنده و وجوه اشتراک و افتراق آنها را مشخص نمائیم:1-باید گفت که اگر آن دو را به معنای عام آنها در نظر بگیریم، مترادف می باشند. همچنانکه مجاهد، طبری و ابن عربی آنها را مترادف دانسته اند.
2-اگر تأویل را به معنای تأویل اجتماعی، توجیه آیات متشابه و معنای باطنی لفظ که در طول معنای ظاهر آن قرار دارد، دانسته و تفسیر را به معنای تفسیر معنا یا همان «بیان معانی آیات قرآن و کشف مقاصد و مفاهیم و تعیین مصداق خارجی آنها» بدانیم، در این صورت نیز این دو واژه بر هم منطبق بوده و تفسیر لفظی نیز نقش مقدمه آنها را ایفا می کند.
3-در حالتی که تأویل را به معنای تأویل عرفانی بدانیم، با تفسیر – چه لفظی و چه معنایی – متباین بوده، اما تفسیر به منزله مقدمه تأویل می باشد. چرا که تأویل عرفانی علاوه بر درک مفاهیم قرآن نیازمند کشف شهودی نیز می باشد.
4-در صورتی که تأویل به معنای «مخالف با ظاهر لفظ» در نظر گرفته شود – که تعریفی اشتباه از تأویل می باشد – با تفسیر (لفظی و معنایی)متباین می باشد.
تأویل عرفانی و وجوه تمایز آن از دیگر تأویلات
بنابر آنچه گذشت عرفا نیز به عنوان یکی از گروه های تأویلی، مانند هر گروه دیگری بر اساس مبانی خود به تأویل آیات قرآن دست یازیدند. اما ار نظر آنان ابزار تأویل، نه صرف دقت های ادبی و بلاغی، که پاکی و صفای باطن است. که به هر اندازه این زمینه فراهم گردد شخص سالک، دریافتگر حقایق باطنی خواهد بود. به عبارت دیگر تأویل صوفیه جنبه کشفی و ذوقی داشته و متضمن مراتب است. این تأویل کشفی براساستفاوت حالات و مقامات شخص سالک درجات مختلف پیدا می کند. به همین دلیل است که تأویلات صوفیه در نزد خود آنها هرگز نهایت حد معرفت آیات تلقی نمی شود و وجوه معانی قرآن در آنچه به بیان آنها می آید، هرگز محصور و محدود نمی گردد. اما به طور کلی در این تأویل کشفی هر قدر عارف در مراتب حالات و مقامات بالاتر رود ابواب تازه ای در ادراک معانی قرآن بر وی گشوده می شود. (قاسم پور، محسن، پژوهشی در جریان شناسی تفسیر عرفانی، همان منبع، ص 142)
تأویل از نظر اکثر عرفا متضمن جمع میان ظاهر و باطن لفظ است و این بر خلاف باطنیه ای است که تأویل آنها غالباً نفی کننده ظاهر می باشد. به عبارت دیگر بهتر تأویل صوفیه شیوه ای در تفسیر قرآن است که ضمن آن، ظاهر را در پرده باطن مستور می دارند، اما نفی نمی کنند و باطن را از ورای پرده ظاهر بیرون می آورند ولی آن را دستاویز نفی ظاهر نمی سازند. این رویکرد دقیقاً برخلاف رویکرد تأویلی باطنیه است که تأویلات آنها منجر به نفی و لغو ظاهر احکام شریعت می شود. تا جائیکه به عقیده باطنیه تأویل در احکام هم می تواند متفاوت باشد. پس شیوه تأویل باطنیان شیوه تأویل نامحدود است که تعطیل شریعت را به دنبال دارد و این در حالیست که این شیوه در میان متشرفان صوفیه مقبول نبوده و جز صوفیانی که اهل طامات و دعوی های بزرگ هستند اکثر بزرگان تصوف از آن تبری جسته اند.
از طرف دیگر تأویل صوفیه با تأویل عقلی اهل اعتزال –که از معنی ظاهر به سبب غرابت عقلی عدول می کنند-ناسازگار است. مولوی در دفتر سوم مثنوی این شیوه تأویلی اعتراض کند و در جواب آنها که تسبح جمادات را بی معنا و محال می داند می گوید: (مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، طلوع، تهران، 1374، ص375، 374)
چون شما سوی جمادی می روید
محرم جان جمادان چون شوید
از جمادی عالم جان ها روید
غلغل اجزای عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت
وسوسه تأویل ها نربایدت
چون ندارد جان تو قندیل ها
بهر بینش کرده ای تأویل ها
که غرض تسبیح ظاهر کی بود؟
دعوی دیدن خیال غی بود
بلک مر بیننده را دیدار آن
وقت عبرت می کند تسبیح خوان
پس چو از تسبیح یادت می دهد
آن دلالت همچو گفتن می بود
این بود تأویل اهل اعتزال
وان آنکس کو ندارد نورحال
چون ز حس بیرون نیامد آدمی
باشد از تصویر غیبی اعجمی
از این دو تفاوت می توان نتیجه گرفت که تقسیم تأویل به تأویل مذموم و تأویل صحیح توسط عرفا براساس این دو ملاک است. یعنی تأویلی که جمع میان ظاهر و باطن
را نموده و براساس درجه کشف و ذوق عارف باشد، تأویل تصحیح و تأویلی که فقط متوجه باطن بوده و به ظاهر توجهی ندارد و از طرف دیگر تأویلی که ملاک آن صرف عقل پسند بودن آن، و نه تزکیه و صفای باطن باشد، در ردیف تأویلات فاسد و مذموم به شمار می آیند.
اصطلاحات موجود در حوزه تأویل نگاری عرفانی
این اصطلاحات براساس آنچه برادر بزرگوار جناب آقای محی الدین قنبری در پایان نامه خود گردآورده (قنبری، محی الدین، بررسی اصطلاحات تفسیر عرفانی قرآن از دیدگاه حیدر آملی، رساله تحصیلی دوره کارشناسی ارشد رشته عرفان اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی، علوم تحقیقات، 1383)به شرح ذیل می باشد، تفسیر، تبیین، فهم، استنباط، تأویل، جری و تطبیق، اشاره، تلقی و مس، حد و مطلع و کشف که به نظر می رسد می توان آنها را به دو دسته تقسیم نمود.الف:اصطلاحات مشترک دو حوزه تفسیر و تأویل
فهم و تبیین: اصطلاحات عام هستند که می توانند عرفانی و یا غیر عرفانی باشند.تفسیر: اگر به معنای عام به کار رود بر تأویل عرفانی نیز صدق می کند – همانند استفاده ابن عربی از آن در فتوحات (ابن عربی، محمدبن علی، الفتوحات المکیه، همان منبع، ج2، 279)اما اگر به معنای خاص آن، یعنی توضیح ظواهر آیات باشد، بر تأویل عرفانی صدق نکرده بلکه مرتبه ای پایینتر از آن می باشد.
حد و مطلع: این دو اصطلاح نیز کاربرد عرفانی و غیر عرفانی دارند.
جری و تطبیق: این اصطلاحات نیز اگر در تطبیق آیات با مسائل اجتماعی به کار رود معنایی چون اجتهاد – به معنای عام – داشته و عرفانی نمی باشند. اما اگر به معنای تطبیق آیات بر آفاق و أنفس باشد اصطلاحی عرفانی هستند.
استنباط (مستنبطات): این اصطلاح نیز اگر به معنای اجتهاد عرفی – و یا به معنای عام آن باشد – اصطلاحی غیر عرفانی و اگر به معنای دریافت حقایق غیبی به واسطه تزکیه درون باشد، اصطلاحی عرفانی است.
تأویل: با توجه به کاربرد تأویل در حوزه های عقلی و حتی تطبیق با مسائل روز، این اصطلاح نیز در حوزه های ظاهری و عرفانی کاربرد دارد.
ب: اصطلاحات مخصوص حوزه تأویل عرفانی
اشاره: همچنانکه جناب ابن عربی در فتوحات فرموده اند: «اهل الله آنچه را در شرح کتابالله آورده اند اشاره اصطلاح می کنند و نه چیز دیگر، این امر صرفاً به تعلیم الاهی بوده و علمای ظاهری از آن بهره ای ندارند چرا که اشاره فقط به قصد مشیر است نه مشارالیه» (همان منبع، ج2، ص 279)اما باید گفت که این اصطلاح از جامعیت مانعیت «تأویل عرفانی» برخوردار نیست.
تلقی و مس: از اصطلاحات قرآنی این حوزه است که سوگمندانه کمتر به آن پرداخته شده است، اما می تواند به عنوان یکی از اصطلاحات کلیدی تأویل عرفانی به کار رود.
تأویل عرفانی: به نظر می رسد اصطلاح جامع و مانع در این زمینه «تأویل عرفانی» باشد، که در یک جمله ساده «عروج از لفظ به معنی و شرح معانی و اسرار باطنی قرآن براساس تناسب روحی می باشد» کلمه تأویل نشان دهنده رجوع از ظاهر به باطن – در راستای ظاهر – و جداکننده آن از تفسیر و عرفانی بودن آن بیانگر تطبیق عوالم تدوینی و آفاقی و انفسی و تمایز دهنده آن از تأویل های عقلی و صرفاً باطنی می باشد.
توجه اینک: عرفا به جای «تأویل عرفانی» از اصطلاح «تأویل» استفاده می نمایند. چرا که با توجه به عارف بودنشان، عرفانی بودن آن را به عنوان پیش فرض خود تلقی می کنند.
مبانی تأویل عرفانی
در یک نگاه اجمالی می توان به اهم «تأویل نامه های عرفانی » از بدو ایجاد تاکنون به شرح ذیل اشاره کرد.مبانی عمومی تأویل در قرآن و حدیث
الف: در قرآن
1-اصلی ترین مبنای تأویل، خود قرآن است. چرا که قرآن درصدد بیان جهان بینی خاص خود و تبیین حقایق غیر مادی است و این خود بهترین بستر تفسیر و تأویل می باشد. 2-آمدن واژه تأویل و ملحقات آن در قرآن: این واژه در قرآن 17 بار تکرار شده است که کاربردهای آن را می توان به صورت زیر خلاصه کرد.2-تأویل قول: در آیات 7 سوره آل عمران، 53 سوره اعراف و 36 سوره یونس
تأویل فعل: در آیات 59 سوره نساء، 25 سوره اسراء و 78 و 82 سوره کهف
تأویل رویا: در آیات 21، 6، 36، 37، 44، 45، 100، 101 سوره یوسف
که خود انگیزه ای قوی برای مفسران و مؤوّلان به شمار می آید.
3-استفاده از واژگانی همچون سمع و بصر برای قلوب: که به منزله هموار ساختن
بستر تأویل می باشد.
4-دستور أکید قرآن به تدبر و تعقل و تأمل در آیات: که این خود زمینه ساز فهمی عمیق تر از معارف قرآنی است همچنانکه فرمود: «أفلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» (محمد، 24)
5-استفاده از مثال ها و کنایات و تشبیهات گوناگون به عنوان یکی از شیوه های بیانی قرآن: همچنانکه می دانیم خداوند در جای جای قرآن کریم برای بیان مقاصد خود از مثال ها و تشبیهات، کنایات فراوان استفاده کرده است که می توانند بستری مناسب برای تفسیر و تأویل باشند.
6-وجود آیاتی از قبیل (سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم)(فصلت، 53)که خود بیانگر آیات آفاقی وأنفسی و یکی از مبانی اصلی عرفا در این زمینه می باشد.
7-آیاتی همچون «لایسّمه الّا المطهرون» -در حالت خبری آن که صحیح تر نیز می باشد-و نیز «انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون و انه فی أم الکتاب لدینا لعلی حکیم» (زخرف، 3و4)
8-وجود آیاتی از قرآن که به هیچ وجه نمی توان آنها را حمل بر معنی ظاهری نمود: همانند (و أن لواستقاموا علی الطریقة لأستقیناهم ماء غدقاً)(جن، 16)
ب: در حدیث
احادیث فراوانی که در این زمینه وجود دارد خود از اصلی ترین مبانی تأویل به شمار می آیند که به عنوان نمونه به پاره ای از آنان اشاره می کنیم:«ما فی القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن و ما فیه حرف الا و له حد و لکل حد مطلع» (مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1404، ج89، ص94)
«لیس ما فی القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن و ما من حرف الا و له تأویل» (همان منبع، ج 33، ص 155)
«ان القرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة أبطن» (آملی، سید حیدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، علمی و فرهنگی، تهران، 1368، ص104)
«له (للقرآن)ظهر و بطن و ظاهره حکم الله و باطنه علم الله تعالی. فظاهره وثیق و باطنه عمیق» (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، همان منبع، ج 74 ص136)
«اُنزل القرآن علی سبعة احرف لکل آیه منها ظهر و بطن» (ابن شهر آشوب، محمد، المناقب، انتشارات علامه، قم 1379، ج 2، ص 43)
«القرآن تحت العرش له ظهر و بطن یحاج العباد» (سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، دارالمعرفه، بیروت، بی تا، ج2، ص236)
«ما من آیه الا و لها أربعة معان: ظاهر و باطن و حد و مطلع، فالظاهر التلاوة والباطن الفهم و الحد هو الاحکام الحلال و الحرام و المطلع هو مراد الله من العبد بها» (فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیرالصافی، دارالمرتضی، مشهد، بی تا، ج1، ص 28 و 29)
«یا جابر ان للقرآن بطناً و للبطن بطن و له ظهر و للظهر ظهر. یا جابر و لیس شییء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. أن الآیة لتکون أوّلها فی شییء و آخرها فی شییء و هو کلام متصل یتصرف علی وجوه» (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، همان منبع، ج89، ص94)
«أن القرآن ظاهراًو باطناً» (همان منبع، ج89، ص83)
«کتاب الله عزوجل علی أربعة أشیاء: علی العبارة و الأشارة و اللطائف و الحقائق، فالعبادة للعوام والأشارة للخواص و اللطائف للأولیاء و الحقائق للأنبیاء» (همان منبع، ج89، ص103)
«القرآن ذلول ذو وجوه فالحملوه علی أحسن وجوهه» (ابن ابی جمهور احسائی، محمدبن علی، عوالی اللآلی، انتشارات سید الشهداء، قم، 1405، ج4، ص 104)
«لایکون الرجل فقیهاً کل الفقه حتی یری للقرآن وجوهاً کثیرة» (سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، همان منبع، ج1، ص39)
«تفسیز القرآن علی سبعة أحرف (أوجه)منه ما کان و منه مالم یکن بعد ذلک تعرفه الائمة» (مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، همان منبع، ج 89، ص 98)
«ان للقرآن تأویلاً منه ما قد جاء و منه مالم یجیء فاذا وقع التأویل فی زمان امام من ائمه عرّفه امام ذلک الزمان»(همان منبع، ج89، ص 97)
«ظهره تنزیله و بطنه تأویله منه ما قد مضی و منه مالم یکن یجری کما تجری الشمس والقمر، کلما جاء تأویل شییء منه یکون علی الأموات کما یکون علی الأحیاء» (حر عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعة، موسسة آل البیت لأحیاء التراث، قم، 1409، ج27، ص196)
همچنان که مشاهده می شود در این احادیث به هر دو بعد تأویل (بعد باطنی و بعد عصری و اجتماعی)اشاره شده است. (ده حدیث نخست بیان کننده بعد باطنی تأویل و سه حدیث اخیر نشانگر بعد اجتماعی تأویل می باشند.)
منبع: نشریه فکر و نظر، شماره 5-4.
