نویسندگان: احسان ترکاشوند* و اکبر میرسپاه**
با نگاهی تطبیقی به رساله ی اعتبارات و تفسیر المیزان
اعتباریات
اولاً: همان طور که گذشت، علّامه حسن و قبح به معنای اوّل را اعتباری می داند، ولی حسن و قبح به معنای دوم را اعتباری نمی داند؛ بلکه تبیین مفاهیم حسن و قبح طبق معنای دوم به وسیله ی ضرورت بالقیاس بین فعل فاعل و نتیجه ی آن ــ که همان معقول ثانی فلسفی می باشد ــ خواهد بود و لذا ایشان برخی موارد و مصادیق آن از جمله «عدل» را همیشه خوب و حَسَن، و برخی دیگر از جمله «ظلم» را همیشه قبیح و بد می داند. و همین نکته برای عدم اسناد «نسبیت» به علّامه کافی است. ایشان بر این اساس به نسبی گرایان اشکالات مهمّی وارد می کند؛ از جمله می فرماید:و لا تصغ الی قول من یقول: انّ الحسن و القبح مختلفان مطلقاً من غیر ثبات و لا دوام و لا کلّیة، و یستدلّ علی ذلک فی مثل العدل و الظلم بأنّ ما هو عدل عند أمّة باجراء امور من مقرّرات اجتماعیة غیر ما هو عدل عند أمة أخری... فلا یستقرّ معنی العدل علی شیءٍ معین... و ذلک إنّ هؤلاء قد اختلط علیهم الامر و اشتبه المفهوم عندهم بالمصداق...؛ (1) به سخن کسی که می گوید: «همانا حسن و قبح مطلقاً و در همه ی موارد مختلف، فاقد دوام و ثبات و کلّیت می باشند»، و به مثل عدل و ظلم استدلال می کند که: «برخی از قوانین اجتماعی پیش برخی از ملّت ها متّصف به عدل می شوند، در حالی که در نزد ملل دیگر آن قوانین متّصف به عدل نمی شوند... پس عدل یک معنای ثابتی ندارد»، گوش ندهید؛ زیرا آنها بین مفهوم و مصداق خلط کرده اند... .
ثانیاً: توجه به این نکته ضروری است که اگرچه علّامه حسن و قبح به معنای اوّل را امری اعتباری می داند، ولی ملاک ها و معیارهای این اعتباریات را اموری واقعی می پندارد؛ چنان که برخی از شارحان (2) ایشان هم در نوشته هایشان آورده اند. و از آنجا که اعتباریات به ملاک آنها برمی گردد، اگر ملاکشان دائمی و ثابت باشد (چنان که علّامه درباره ی پاره ای از مفاهیم، مثل حسنِ عدل و قبحِ ظلم، چنین نظری دارد)، خود آن اعتباریات هم دائمی و ثابت خواهند بود و چنانچه ملاک آنها نسبی و متغیّر باشد، اعتبار آنها هم تابع ملاکشان خواهد بود. همان طور که گذشت، نسبیت اخلاقی آن است که ملاک ها و اصول اوّلیه نسبی گرا نخواهد بود؛ از این رو، نمی توان نسبیت را به علّامه نسبت داد.
ثالثاً: اگرچه در ظاهر عبارات علّامه یک سری اختلاف هایی وجود دارد، ولی با توجه به مطالب گذشته شاید بتوان اخلاقیات را از مباحث اعتباریات استثنا کرد؛ به این بیان که در اعتبارات اگرچه ایشان حسن و قبح را بیان کرده و آن را اعتباری دانسته، ولی به مباحث روان شناختی و کیفیت انتزاع این مفاهیم توجه کرده است، نه بحث فلسفی این مفاهیم (چنان که برخی از بزرگان نیز همین احتمال را داده اند.(3)) البته چنان که گذشت، حتّی با پذیرش اعتباریات، مباحث علّامه با نسبیت اخلاقی ارتباطی پیدا نمی کند.
بررسی اشکالات و شبهات
1.اوّلین اشکال را شهید مطهّری مطرح کرده است. او در نقدی بر مارکسیسم می نویسد: علّامه معتقد است که انسان ها باید و نبایدها را برای مقاصدی اعتبار کرده است و از آنجا که مقاصد، متغیّر است، قهراً احکام هم متغیّر خواهند بود؛ چون تا زمانی که مقصد هست، این «باید» هم هست و وقتی مقصد تغییر کرد، قهراً «باید» هم تغییر می کند. وی در ادامه می افزاید:ایشان [علّامه] می گویند: اصول اعتباریات، و یک سلسله اصول برای اعتباریات قائل هستند که لایتغیّر است. اینها در حدود پنج شش اعتبار است. اینها ثابت هستند و بقیه همه متغیّر هستند. این اعتباریات ثابت مثل اصل اعتباریات وجوب و یا اصل استخدام و نظایر آنها که ایشان قائل هستند، در بحث «جاودانگی اخلاق»، دردی را دوا نمی کند... . پس بایدها و نبایدها و قهراً خوبی ها و بدی ها کاملاً امور نسبی و ذهنی می باشند.(4)
اگرچه شهید مطهّری در اینجا عبارات علّامه را موهم نسبیت دانسته، ولی خود به خوبی از اختلاف تعابیر علّامه در کتب مختلفش آگاهی داشته است. و لذا ایشان برای توجیه کلام علّامه کوشش فراوانی می کند و در نهایت، با پذیرش اعتباریات، جاودانگی اصول اخلاقی یا همان اخلاق مطلق را به اثبات می رساند. در جایی می گوید:
ما اصل خوبی و بدی را همان طور قبول می کنیم که امثال آقای طباطبائی و راسل گفته اند که معنای «خوب بودن و خوب نبودن»، «باید و نباید»، دوست داشتن و دوست نداشتن است؛ ولی کدام «من» دوست داشته باشد: من سفلی یا من علوی؟... .(5)
و مهم ترین توجیه ایشان همان فرق گذاشتن بین من سفلی و من علوی است که افعال شایسته را مطابق با من علوی می داند که در همه ی انسان ها یکسان است.
جواب اشکال فوق: چنان که گفته شد، نظریه ی اعتباریات اگرچه اشکالاتی دارد ولی اشکال نسبیت بر آن وارد نیست. با جمع بین عبارات علّامه (به ویژه در المیزان)، به این نتیجه می رسیم که ایشان اصول اوّلیه ی اخلاق را ثابت می داند و اعتباریات نحوه ی استنتاج از واقعیات را بیان می کند.
2.دومین انتقاد از طرف عبدالکریم سروش مطرح شده که در مواضع متعدّدی از نوشته های خویش، اعتباریات را مورد حمله قرار داده است. یکی از عبارات او از این قرار است:... حسن و قبح [از نظر علّامه طباطبائی] تابع خواست ها و نیازهای ما هستند، نه خواست ها و نیازهای ما تابع آنها. و این نتیجه می دهد که حسن و قبح مطلق، و به تبع اخلاق مطلق، نداریم... نیز نتیجه می دهد که اگر آدمی نبود، نیکی و بدی هم نبود و یا اگر آدمیان، خلقت دیگری می داشتند، امور عالم، حسن و قبح دیگری پیدا می کردند و به تبعِ خواست ها و نیازهای آنان، فضایل و رذایل دیگری پیدا می شدند و فی المثل، ممکن بود، عدل بد شود و ظلم خوب، و از این قبیل... .(6)
جواب اشکال فوق: پاسخ این شبهه هم از گفته های گذشته معلوم می شود که به فرض پذیرفتن نسبیت در نظریه ی اعتباریات، این نسبیت فقط شامل احکام ثانویه می شود که هیچ گونه منافاتی با اخلاق مطلق ندارد؛ زیرا چنان که گذشت، اخلاق نسبی آن است که اصول اوّلیه در آن متغیّر و نسبی باشد (نه احکام ثانویه). به علاوه، علّامه تصریح دارد که خوبی عدل و قبحِ ظلم، ثابت و غیرقابل تغییر است و این با برداشت مستشکل کاملاً ناهماهنگ است. احتمالاً مستشکل حتی در فهم کلام علّامه هم مشکل داشته است.
ارتباط بین باید و هست در اعتباریات
در این بخش، ابتدا راجع به معنای «ارتباط بین باید و هست» سخن خواهیم گفت و سپس نظریه ی علّامه را از جهت «ارتباط بین باید و هست» بررسی خواهیم کرد. در پایان نیز به پاره ای از اشکالاتی خواهیم پرداخت که از این جهت به اعتباریات وارد شده است.مراد از «ارتباط بین باید و هست»
برای «ارتباط بین باید و هست» دست کم، سه معنا را می توان برشمرد:1.ارتباط بین باید و هست به لحاظ معنایی: به این معنا که آیا معنای «باید» با معنای «هست» ارتباط دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر، آیا در معنای باید، «مفهوم هست» نهفته است؟ و نیز برعکس آن، یعنی آیا در معنای «هست»، معنای باید نهفته است؟ یا اینکه به لحاظ معنا، هیچ ارتباطی بین «باید» و «هست» وجود ندارد.
2.ارتباط بین باید و هست به لحاظ ارتباط جمله های اخلاقی دارای واژه ی «باید» با جمله های غیراخلاقی دارای واژه ی «هست»: به این معنا که آیا می توان با یک جمله ی غیراخلاقی، همان کاری را کرد که با جمله های اخلاقی انجام می دهیم یا اینکه این جمله ها هر کدام نقش خود را دارند و نمی توان نقش این دو را با یکدیگر عوض کرد؟
3.ارتباط بین باید و هست به لحاظ منطقی و امکان استنتاج یکی از دیگری: به این معنا که آیا می توان جمله های اخلاقی را که دارای مفهوم «باید» هستند، از جملات غیراخلاقی که دارای مفهوم «هست» می باشند، به دست آورد و یا برعکس آن، آیا می توان جمله ی غیراخلاقی مشتمل بر معنای هستی را از جمله ی اخلاقی دارای باید استنتاج کرد؟(7)
مراد ما از ارتباط بین باید و هست، معنای سوم از معانی فوق می باشد که همان ارتباط منطقی است؛ با این توضیح که معنای سوم خود دو قسمت دارد: قسمت اوّل، استنتاج منطقی بایدهای اخلاقی از هست های غیراخلاقی، و قسمت دوم، استنتاج منطقی هست های غیراخلاقی از بایدهای اخلاقی؛ و بحث ما در بخش اوّل معنای سوم است. به عبارت دیگر، بحث ما این است که آیا می توان با تحقیق در قضایای غیراخلاقی، به صحّت و سقم قضایای غیراخلاقی رسید؟ و آیا به لحاظ منطقی امکان دارد قضایای اخلاقی از قضایای غیراخلاقی و واقعیات استنتاج شوند؟ به تعبیر ساده تر، بحث ما در این است که آیا می توان باید و نبایدهای اخلاقی و ارزشی را که به یک معنا امور اعتباری هستند، از واقعیات استنتاج کرد یا اینکه به علّت اختلاف ماهوی بین «بایدها و نبایدها» و «هست ها و نیست ها»، اصولاً چنین کاری بی نتیجه است (8) و دیواری بلند بین ارزش ها (باید و نبایدها) و واقعیات کشیده شده است؟
ثمره ی این بحث در آنجا ظاهر می شود که اگر بین باید و نبایدهای اخلاقی و واقعیات هیچ ارتباط منطقی وجود نداشته باشد و اخلاقیات از حقایق قابل استنتاج نباشند، طبیعتاً صدق و کذب در آنها راه ندارد و همچنین قابل برهان نیز نخواهند بود؛ ولی اگر این باید و نبایدها از هست ها و واقعیات قابل استنتاج باشند، در صورت بدیهی نبودن و نیاز به استدلال، هم قابل صدق و کذب می باشند و هم قابل اقامه ی برهان.
پی نوشت ها :
* دانشجوی دکتری مدرسی معارف، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
1.سید محمّد حسین طباطبائی، المیزان، ج 5، ص 10.
2.صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص 200ــ 233.
3.جعفر سبحانی، همان، ص 191ــ194.
4.مرتضی مطّهری، نقدی بر مارکسیسم، ص 201.
5.همان، ص 739.
6.عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص 353ــ354.
7.محسن جوادی، مسئله باید و هست، بحثی در رابطه با ارزش و واقع، ص 21ــ22.
8.حسن معلّمی، مبانی اخلاق در فلسفه ی غرب و فلسفه ی اسلامی، ص 272.
منبع: نشریه معرفت فلسفی شماره 29
