زبان دین از دیدگاه ملاصدرا و قاضی سعید قمی (2)

5. لفظ و معنا

5. 1. نظریه‌ی ملاصدرا: مراتب معنای کلمات الاهی

ازنظر صدرا، هریک از الفاظ متون دینی دارای مفهوم واحدی هستند که مصادیق مختلف پیدا کرده‌اند. به عبارت دیگر، بین این مصادیق، اشتراک معنوی حاکم است. این مفهوم عام یک کلّی مشکک است؛ نه کلّی متواطی. برای تفسیر هر کلمه باید به معنای ذاتی آن، که حقیقت کلمه است، پی برد. حقیقت کلمه یک امر مطلق، آزاد و بی‌قیدی است که در عوالم محسوس، خیال و معقول می‌تواند قرار بگیرد. به عنوان نمونه، واژه‌ی «میزان» دارای یک معنای حقیقی است که حدّ آن را تشکیل می‌دهد و آن عبارت است از ابزاری برای سنجش اشیاء. برای هر شیء، ترازو و میزانی درخور و مناسب آن وجود دارد. استعمال این کلمه در دنیا، همراه با برخی عوارض و توأم با صورت جسمانی است؛ به عنوان مثال، در قالب خط کش، گونیا و ترازو ظهور می‌کند؛ اما کاربرد آن در عالم تعقل و روحانی، بدون همراهی این کالبد و صورت است، مثلاً در قالب عقل ظهور می‌کند. این به کار نبردن در قالب مادی، خدشه‌ای در معنای «میزان» ایجاد نمی‌کند و موجب نمی‌شود که «میزان» در غیرمعنای حقیقی خویش به کار رود، مانند انسان، که ذات و اصلش را روح او تشکیل می‌دهد، نه این پیکره‌ی جسمانی که وی را فرا گرفته است. از این رو، چه جسم همراه انسان باشد چه نباشد، خللی در ذات انسانی وارد نمی‌شود(8، ص: 92).
میزان= سنجش موجودات؛
مصادیق میزان: در عالم مادی: مانند ترازو و خط کش؛ در عالم روحانی: مانند عقل
کلمه یا مفهوم آن برحسب مراتب وجودی، حقیقت متفاوتی می‌یابد. مرتبه‌ی وجودی هرچه پائین تر باشد، قیود بیشتری دارد و در پی آن، کمالاتش کمتر است و برعکس هرچه مرتبه‌ی وجودی آن بیشتر باشد، سعه ی وجودی پیدا می‌کند تا این که به مرتبه‌ای می‌رسد که در آن مرحله، به نحو نامتناهی جلوه گری می‌کند.
میان معانی لفظ در عالم دنیا با عوالم بالاتر تطابق است. این اصل برگرفته از این قاعده‌ی کلّی است که میان نظام جزئی و نظام کلّی، تطابق و هم خوانی برقرار است. هرچیزی در این نظام مادی، همانند و نظیری در جهان معنا و بازپسین دارد و هرچه در جهان آخرت موجود است، در جایگاه دائمی و عالم آخرت و در جهان اسما، عالم حق اوّل و غیب الغیوب از همانند و نظیری برخوردار است. بنابراین همچنان که انسان مطابق با عالم است و انسان نسخه و نمودار عالم است، میان معانی لفظ در این عالم با دیگر عوالم (ناسوت، لاهوت و...) تطابق برقرار است(8، ص: 257).
از دیگر سو، همچنان که میان انسان‌ها اختلاف وجودی برقرار است، این نوع اختلاف در میان مدلول الفاظ نیز وجود دارد. بنابراین باتوجه به ذومراتب بودن کلمات از یک سو و ذومراتب بودن انسان ازسوی دیگر، درک معانی قرآن کریم برحسب مراتب مختلف انسانی روشن می‌شود. با تطابق مرتبه‌ای میان انسان با مدلول یک لفظ، امکان فهم یک لفظ فراهم می‌شود. پائین ترین مرتبه‌ی قرآن جلد و پوسته ظاهری است، همانطور که پائین ترین مرتبه انسان جلد و پوسته آن است و کسی که در این مرتبه است جز به سیاهی قرآن و صورت محسوس آن نخواهد رسید و جز معانی ظاهری را درک نخواهد کرد (8، ص: 189).
به طور کلّی، درک کلمات الاهی در هریک از مراتب عوالم، وابسته به این است که انسان در چه مرتبه‌ای قرار داشته است (8، صص: 148-149). فردی که در مرتبه‌ی عالم ناسوت قرار دارد تنها می‌تواند معنای این کلمات را در این عالم درک کند و باقی معنای کلمات در عوالم بالاتر جز رمز و نماد نیست؛ یا کسی که در مرتبه‌ی عالم جبروت قرار دارد تا حدّ بیشتری می‌تواند به طور مستقیم، به فحوای حقیقی این کلمات راه یابد، اما درک بیش از آن را قادر نیست.
در میان این انسان‌ها، تنها انسان‌های کامل، که بالاترینِ آن‌ها وجود مبارک حضرت رسول اکرم(ص) است و ملاصدرا از ایشان به «کلمه‌ی جامعه» و «صوره اسم الله الاعظم» نام می‌برد، قابلیت درک مستقیم تمام حقایق قرآن را دارند و زبان قرآن در نزد وی، رمزآلود و مبهم نیست. برطبق این تعبیر، رمزی بودن زبان قرآن نسبی است نه مطلق. هرچه مرتبه‌ی وجودی انسان پائین تر باشد، رمزی بودنِ زبان قرآن در نزد آنان بیشتر است و هرچه انسان متعالی‌تر باشد، در سطح بالاتری می‌تواند کلام الاهی را درک کند و زبان قرآن کمتر به صورت رمز برای وی آشکار می‌شود.

مراتب فهم معنای کلمات الاهی:

مراتب انسان مراتب کلمات
لاهوت لاهوت
جبروت جبروت
ملکوت ملکوت
ناسوت ناسوت

5. 1. 1. نقد قاضی سعید به نظریه‌ی ملاصدرا:

قاضی سعید قمی در ردّ زبان اشتراک معنوی چنین گوید:
«اگر صفات خداوند به نحو اشتراک معانی باشد، در اینصورت، توهم اشتراک معنوی در صفت پیش می‌آید، درنتیجه، لازم می‌آید فرقی نباشد بین خالق و مخلوق، رازق و مرزوق، خالق شیء با خود شیء. درحالیکه خداوند متعال خالق و موجود همه چیز است. بنابراین، واجب است فرقی بین شیء و خالق آن شیء باشد و اگر در صفتی از صفات، شیئی شبیه به خالق باشد، به خاطر وجوب استناد امر عرضی مشترک به ذاتی، لازم می‌آید که خالق و مخلوق در ذات مشترک باشند» (14، ص: 325).
بنابراین، از آنجاکه بین خالق و مخلوق، مرزی نامحدود وجود دارد، اوصاف پروردگار به نحو اشتراک معنوی نیستند و بین اوصاف خالق و مخلوق، اشتراک لفظی حاکم است و مخلوق نمی‌تواند خالق را بشناسد، لذا در بیانِ صفات الاهی، چاره‌ای جز زبان تنزیهی نیست.
وی در جای دیگر چنین می‌گوید:
«لأن ذلک المعنی کما أنه بالذّات للظاهر، کذلک یکون، علی زعمه، للمظهر، فأی ترجیح لأن یکون هذا دلیلاً لا مدلولاً: اگر میان ظاهر و مظهر، نوعی اتحاد، که همان اشتراک معنوی است، تحقق داشته باشد، ناچار باید پذیرفت که همان معنای مشترک، که بالذّات برای ظاهر تحقق داشته، برای مظهر هم بالذّات تحقق خواهد داشت. در اینصورت، چه ترجیحی وجود دارد که مظهر دال شمرده شود و ظاهر مدلول به حساب آید؟» (14، ص: 244).
برطبق دستگاه تشکیک وجود صدرایی، به این اشکال می‌توان چنین پاسخ داد که این توهم که از اشتراک معنوی، اشتراک بین خالق و مخلوق به وجود می‌آید، از خلط بین مفهوم و مصداق ناشی شده است؛ به عبارت دیگر، از اشتراک معانی، اتحاد در ذات لازم نمی‌آید، زیرا اتحاد در ذات زمانی است که تفاوتِ وجودی نداشته باشند، درحالیکه بین خالق و مخلوق، از حیث مصداق، بی‌نهایت تفاوت وجودی است(11، ص: 47).
برطبق نظام وحدت وجود، جواب این اشکال روشن‌تر است، زیرا به غیر از واجب، وجودی نیست تا نظریه‌ی اشتراک معنوی به شبهه انگاری انسان با خداوند متهم شود.

5. 2. نظریه‌ی قاضی سعید

قاضی سعید دلیل خویش بر اختیار کردن نظریه‌ی زبان سلبی را چنین بیان می‌کند: وقتی انسان می‌خواهد از کسی یا چیزی خبری دهد و آن را معرفی کند، چاره‌ای جز اختیار کردن الفاظ ندارد که این‌ها برمعانی و مفاهیمی دلالت می‌کنند و به واسطه‌ی آن، برخی اوصاف را به صورت حقیقی یا مجازی در تشریح آن شیء خارجی بیان می‌کند. اما خداوند متعال را نمی‌توان از آن خبر داد، زیرا همانطور که بیان شد:
«خداوند متعال، از سنخ چیزی نیست تا حکم برآن داده شود و از آن خبر داده شود و به وصفی وصف شود؛ زیرا شیء همانطور که شناخته می‌شود، از آن خبر داده می‌شود. حکم، خبر و وصف مخصوص موجودات ممکن است» (14، ص: 375).
پس نتیجه این می‌شود که الفاضی که بر خداوند متعال دلالت می‌کنند، معنادار نیستند؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: «خدا عادل است»، صفت عدل موصوفی ندارد و بر هیچ منطوق و مفهومی دلالت نمی‌کند و درمورد این مصداق خاص (= خداوند متعال)، این لفظ برای شیئ خارجی وضع نشده است. لذا قاضی سعید در این باره می‌گوید: «جمیع آن‌ها فی الحقیقه به سلوب برمی گردد نه اینکه او را تعالی شأنه متصف به اوصاف مذکور می‌دانند» (15، ص: 70).
درواقع، از دیدگاه قاضی سعید، در این نوع گزاره‌ها، سلب حمل رخ می‌دهد و هیچ حملی صورت نمی‌گیرد. البته باید توجه داشت که مقصود از «سلب حمل» در اینجا همان «عدم الحمل» است، نه «سلب الحمل» به معنای حکم به نبودن حمل. از این رو، مقصود از زبان سلبی، سلب صفاتی چون عدل، قدرت و... نیست، بلکه غرض این است که در این گزاره‌ها اصلاً حملی صورت نگرفته است.

6. امکان یا عدم امکان شناخت خداوند

یکی از اثرات جهان بینیِ ناشی از سلبی دانستن زبان قرآن، تأثیر آن در نحوه و محدوده‌ی شناخت باری تعالی است که اینک به آن اشاره می‌کنیم:

6. 1. نظریه‌ی صدرالمتألهین

برطبق دیدگاه صدرا، انسان فی الجمله این قابلیت را دارد که خداوند را بشناسد. در تصویری که وی ارائه داده است سخن از رابطه‌ی انسان‌ها با خداوند مطرح است. و چون ظرف ادراک همه‌ی انسان‌ها در یک شکل و قالب یکسانی قرار ندارند، نمی‌توان گفت که چون میان انسان‌ها و خداوند، از آن جهت که نامحدود است، مرزی نامتناهی وجود دارد، از این رو، برای همه‌ی انسان‌ها چاره‌ای جز زبان سلبی نیست. انسان‌ها نه صرفاً جلوه‌ی یکی از صفات حق، بلکه نمایانگر و تجلّی جلوه‌های مختلفی از باری تعالی هستند، جلوه‌هایی که در یک حد و اندازه‌ی خاصی قرار ندارند. درنتیجه، انسان‌ها برحسب مرتبه‌های وجودی متفاوت و تجلیّات گوناگون، به شناخت‌های متفاوتی از خداوند متعال دست می‌یابند. انسان قابلیت دارد که خداوند را هم در مرتبه‌ی افعال، هم صفات و هم ذات، بشناسد: «اما مرتبه‌ی ذات، میدان آن بسیار تنگ و سلوک در آن بسیار سخت و انکار از ادراک آن ناتوان و فرسوده و بیان آن بسیار مشکل است و جز به مقدار ناچیزی از آن همانند کبریت احمر، غیر از امیران جهان دیگر، کسی بدان دست نیازد و بیشتر این (رمز و اشارت) برای اهل فکر و خرد، بازگشتش به تقدیس خالص یا تنزیه خالص و تنها نفی نقایص است. اما صفات، پس پهنه‌ی جولانگاه آن فراخ است، به همین جهت، بیشتر آیات قرآنی اشتمال بر شرح آن دارد، مانند علم و قدرت. البته این مقصد هم سختی داشته و از ادراک خردهای ناتوان به دور بوده؛ و اما افعال، پس دریایی پهناور است و کرانه‌ی آن ناپیدا است» (8، ص: 205).
درمورد درک مرتبه‌ی ذات الاهی، این نکته شایان یاد است که از دیدگاه عارفان، صقع ربوبی دارای سه مرتبه است: مرتبه‌ی اول «غیب الغیوب» است که هیچ احدی نمی‌تواند به آن مرحله راه یابد و برای همگان کنز مخفی به حساب می‌آید. حتی پیغمبر اکرم(ص) هم از درک این مرتبه از ذات محروم است. از این رو، ذات را احدی جز ذات درک نمی‌کند. با تجلّی مرتبه‌ی ذات، مقام «احدیت» پدیدار می‌شود که در آن، اجمال اسما و صفات ظهور پیدا می‌کنند. درمورد این مرتبه، بین عرفا اختلاف است که آیا کسی می‌تواند به آن دسترسی پیدا کند یا نه. مرتبه‌ی بعد از آن، مقام «واحدیت» است که در آن، اسما و صفات به نحو تفصیلی ظهور پیدا می‌کنند.
بنابراین، مقصود ملاصدرا از امکان شناخت ذات، مرتبه‌ی غیب الغیوب نمی‌باشد(16، ص: 55).

6. 2. نظریه‌ی قاضی سعید

از دیدگاه قاضی سعید، خداوند متعال مانند هیچ گونه از اشیاء نیست: «إنه تعالی لاتدرکه العقول و الاوهام والافهام والاذهان» (14، ص:375). به همین خاطر، تعلّق هرگونه ادراک به باری تعالی ممتنع و محال است. همچنین معرفت به خداوند از هیچ طریقی برای انسان ممکن نیست. طریقه‌ی حدس، تشبیه و اشتراک معنوی، هیچ کدام نمی‌توانند مدخلی برای شناخت خداوند باشند. در این مسیر، هم راه عقل بسته است و هم راه قلب.
«و هی سبحانه لاکیفیه له به معنی إنه لایدرک بالحواس الظاهره ی والباطنه، ولایقاس بالنّاس فی شیء من الأشیاء ولایشارکهم فی معنی من المعانی، و لایدرکه ابصار القلوب، و لاتحیط به افکار العقول، و لاتفرضه الأذهان بأن یفرض له قدراً یتعقل ذلک القدر أو شبحاً یتمثل عند الفکر» (همان، ص: 495). عقل و آلات و قوایش منزه از این امر هستند که خداوند را بشناسند (همان، ص: 496).
اینک به سه استدلال قاضی سعید در ناتوان بودن عقل در شناخت باری تعالی و اثبات زبان سلبی اشاره می‌کنیم:

6. 2. 1. استدلال اول:

مفهوم وجود بماهو موجود، از حیث صدق مساوی با مفهوم ممکن است، زیرا مفهوم وجود به معنای چیزی است که صاحب وجود است، مثل مفهوم ابیض که به معنای صاحب بیاض است. و هرچه اینگونه اتصاف به وجود داشته باشد، وجود مغایر ذاتش خواهد بود تا حمل وجود بر آن معقول باشد؛ چراکه حمل شیء بر نفس معقول نیست. پس برای تحقق حمل، باید دو چیز باشد. و هرگاه وجودِ چیزی غیر از ذات آن چیز باشد، علّت خواهد داشت، زیرا هرچه ذات و ذاتی چیزی نباشد، ناچار علّتی خواهد داشت و علّت یا همان ذات است یا غیر آن ذات. اگر علّت همان ذات باشد، لازم می‌آید که شیء علّت نفس خود باشد که این محال است. پس لازم می‌آید که علّت آن غیر آن ذات بوده باشد و ممکن الوجود همین معنا را دارد، زیرا ممکن در وجود خوی، محتاجِ غیر است. پس روشن می‌شود که مفهوم موجود به معنای مشهور، مساوی با مفهوم ممکن است. پس واجب تعالی تحت این مفهوم نخواهد بود و هرگاه ثابت شود که واجب تعالی شأنش خارج از این مفهوم است، بالضروره ثابت می‌شود که جوهر و عرض و سایر امور مشهوره نیست، چون مجموع امور مذکوره صفات موجود به معنای مشهورند. بنابراین اتصاف واجب الوجود به هیچ چیز ممکن و معقول نخواهد بود. قاضی سعید معتقد است که این دلیل کامل‌ترین برهان در اثبات زبان سلبی است (15، صص: 64-65).

6. 2. 2. استدلال دوم:

هر آنچه در باب شناخت خداوند در ذهن متصور شود، از آنجا که ساخته‌ی ذهن است، مخلوق است و نمی‌تواند به باری تعالی منسوب شود: «کلّ ما ممیزه الوهم فهو مخلوق» (15، ص: 243، به نقل از علم الیقین، ج: 1، ص: 74).
بنابراین، از آنجاکه هر تصوری از خداوند در ذهن، یک تصور امکانی است، لذا تنها بر وجودات امکانی قابل اتصاف خواهد بود. همچنین، تا نفس به یک شیء احاطه پیدا نکرده باشد، آگاهی به آن پیدا نمی‌کند و ازطرفی احاطه داشتن نسبت به یک شیء، موجب معلول بودن آن شیء خواهد بود. از این رو، صفت و موصوف بودن در یک شیء به معنای مخلوق بودن آن شیء خواهد بود (1، صص: 257-258).

6. 2. 3. استدلال سوم:

هنگامی که عقل چیزی را درک می‌کند، از دو صورت خارج نیست: یا آن چیز، تنها فرد این مفهوم درک شده است و غیر از این، فرد دیگری ندارد (اما بأن یفرضه فرداً لمفهوم لیس لهذا المفهوم فرد غیره) یا این تصور را فرد برای مفهومی قرار می‌دهیم که در غیرش هم یافت می‌شود که این همان مماثله ی عامه یا مقایسه‌ی مطلقه است؛ درحالیکه پیش از این ثابت شد که هر آنچه تحت مفهوم قرار می‌گیرد، محدود است و هرچیزی که محدود است، دارای شبح عقلی، مثالی یا حسی است و هرچیزی که این چنین است، ممکن است و به سبب آن چه مناسب عالم و موطنش است، به زبان عقلی، مثالی یا حسی نعت می‌شود (14، ص: 496).
سپس قاضی سعید در ردّ این نظریه‌ی صدرا که خداوند دارای صفات است و صفات خداوند عین ذات الاهی است، چنین می‌گوید: «اگر کسی معنی ذات و صفات را فهمیده باشد، هرگز نمی‌گوید که صفت، عین ذات می‌تواند بود بلکه این قول را قبیح و بی‌معنا می‌داند؛ چراکه صفت عبارت از امری است که تابع و فرع ذات باشد و ذات عبارت از حقیقتی است که اصل و متبوع باشد؛ پس اگر صفت عین ذات باشد، چنان که می‌گویند، لازم می‌آید که تابع عین متبوع یا لازم عین ملزوم باشد و شناعت این قول بر جمیع عقلا ظاهر است» (15، صص: 69-70). همچنین صفت موجب حد موصوف می‌شود، درنتیجه، خداوند متعال نمی‌تواند صفت داشته باشد. هرگونه توصیف که از مخلوق آغاز شود، ناچار مستلزم صورتی از برای موصوف خواهد بود، زیرا صفت مطلقاً به جهت حد و احاطه است. این موضوع نیز روشن است که هرچیزی جهت محدودیت به شمار آید، به ناچار صورتی را در محدوده‌ی خویش تشکیل خواهد داد (14، ص: 237).
بنابراین، قاضی سعید نتیجه می‌گیرد که واجب تعالی در تحت هیچ علومی حتی علم الاهی قرار نمی‌گیرد؛ زیرا موضوع علم الاهی، مفهوم وجود به معنای مشهور است و نهایت چیزی که در علم الاهی می‌تواند بیان شود، اثبات واجب تعالی است، چه در این علم گفته می‌شود که غیرممکنی در نفس الأمر باید باشد تا ممکن الوجود، موجود تواند شد، اما زیاده بر این هیچ چیز معلوم نتواند شد (15، ص: 66) و از همین رو، «همه‌ی انبیاء در باب معرفت واجب الوجود اعتراف به عجز و قصور کرده‌اند و اگرچه به حسب ظاهر، بعضی صفات از برای او ثابت کرده‌اند، اما آخر فرموده‌اند که غایت معرفت او، منزه از جمیع صفات، سمات، رسوم و حدود است» (15، ص: 67).

6. 3. نقد نظریه‌ی قاضی سعید

همان طور که قاضی سعید بیان کرد، عقل قاصر از درک واجب تعالی است و این همان چیزی است که ملاصدرا آن را اثبات کرده است. ازنظر وی، روشن است که واجب تعالی با قوه‌ی وهم و عقل تصور نمی‌شود و قابل تعقل نیست. از دیدگاه صدرا، خداوند به دو دلیل نمی‌تواند تعقل شود: اوّلاً خداوند وجود محض است و خارجیت به ذهن نمی‌آید. ثانیاً آنچه به ذهن می‌آید، ماهیت است و واجب تعالی ماهیت ندارد. اگر واجب تعقل شود، امر تعقل شده‌ی ساخته‌ی خود ذهن است و خدا نمی‌تواند باشد (10، ص: 71).
اما ملاصدرا برخلاف قاضی سعید، نتیجه نمی‌گیرد که خداوند را به طور کلّی نمی‌توان شناخت. بلکه معتقد است او را ازطریق دیگری می‌توان شناخت. خدا را با نوری که خودش بر قلب ما تابانده، می‌توان درک کرد. نفس وقتی سیر صعودی می‌کند، به عوالم بالاتر راه پیدا می‌کند. مثلاً به عالم ابداع می‌رسد و رب النّوع را مشاهده می‌کند. در این هنگام، ارتباطی با آن موجودات نورانی برقرار می‌کند و به واسطه‌ی اشراق آن موجودات و اضافه‌ی اشراقی که این عقول و مثال نوری با نفس برقرار می‌کنند، نفس علم به آن‌ها پیدا می‌کند. البته اگر نفس انسان قوی باشد و خودش را به کمالات انسانی مزیّن کرده باشد، می‌تواند از حیث رتبه، فاصله بین خود و عالم عقل را حذف کند. در اینصورت، مانند این است که در عالم عقل قرار گرفته، آنگاه وجود عقل را از نزدیک مشاهده می‌کند. در بالاترین مرتبه، نفس به عالم ملکوت راه پیدا می‌کند و به واسطه‌ی اضافه‌ی اشراقی که باری تعالی با نفس برقرار می‌کند، اسما و صفات الاهی را مشاهده کرد، امکان شناخت آن‌ها را پیدا می‌کند (10، ص: 71).

7. نحوه‌ی دلالت اسم بر مسمّا

یکی از مباحث مورد اختلاف متکلّمان در باب الفاظ، نحوه‌ی دلالت اسم بر مسمّاست. اشاعره اسم را عین مسما و معتزله اسم را غیر مسما می‌دانند.
باقلّانی، از بزرگان اشاعره، در باب رابطه‌ی بین اسم و مسما چنین می‌گوید: «مذهب پیروان حقیقت آن است که نام درست همان چیز نامیده شده (= مسما) یا صفتی وابسته‌ی آن است؛ چیزی جز عملِ دادن یک نام (= تسمیه) است» (16، ص: 182-183).
دلایل مختلفی در اثبات این نظریه که اسم عین مسما است ارائه شده است. اینک به یکی از آن‌ها اشاره می‌شود: اگر اسم یک شیء همان لفظی باشد که دال بر آن شیء است، لازم می‌آید که در ازل برای خداوند اسمی وجود نداشته باشد؛ زیرا در ازل، نه لفظ جود داشته و نه کسی که به وسیله‌ی الفاظ تلفظ نماید. اکنون اگر توجه شود که اسمای خداوند ازلی بوده و از رنگ حدوث منزه است، این نتیجه گرفته می‌شود که اسمای حق تعالی الفاظ نیستند و بدین ترتیب، اسم عین مسماست (1، ص: 39).
اتحّاد اسم و مسما با نظریه‌ی زبان تشبیهی»، یعنی نظریه‌ی مقبول اشاعره، سازگار است. برطبق این نظریه، رابطه‌ی بین اسم و مسما و صفت و موصوف یک ارتباط قراردادی نیست، بلکه کاملاً ارتباطی طبیعی است. اما معتزله، که معتقد به زبان تنزیهی بودند، رویه‌ای کاملاً متفاوت با اشاعره اختیار کردند. عبدالجبار معتزلی در بیان رابطه‌ی اسم و مسما می‌گوید: «کلمات بنابر قرارداد، دارای معنا هستند و اینکه زبان توسط آفریدگان اختراع شده است ارتباط طبیعی و مستقیمی میان نام چیز نامیده شده یا اسم و مسما وجود ندارد. ارتباط آن‌ها نتیجه‌ی قصد کسی است که نامگذاری کرده است» (16، ص: 183).
ابوحامد غزالی و امام فخر رازی نیز به تفاوت میان اسم و مسما معتقدند. امام فخر رازی دلیل خویش را چنین بیان می‌کند: اسمای خداوند کثیر است؛ خداوند مسمای کثیر نیست؛ پس اسم با مسما متفاوت است.

7. 1. نظریه‌ی قاضی سعید

قاضی سعید، مانند دیگر معتقدان به نظریه‌ی «زبان تنزیهی»، نمی‌تواند به اتحاد میان اسم با مسما معتقد باشد؛ زیرا غیریت اسم ومسما از لوازم نظریه‌ی «زبان سلبی» است (14، ص: 306). وی در این باره، چنین می‌گوید: «إن الأسم مغایر للمسما...»، «اسم الله غیر الله... فالله،‌ای الذّات الحدیه المسماه الالهی، غیر هذا الاسم» (14: صص: 306-307).
وی در اثبات غیریت اسم از مسما چهار دلیل عنوان می‌کند:
الف) اسم وسیله‌ای جهت ذکر مسماست. اسم مظهری از مظاهر ذات است که به وسیله‌ی آن، آثار ذات آشکار می‌شود و روشن است که ذاکر از آن جهت که ذاکر است، غیر از مذکور است از آن جهت که مذکور است. بنابراین، خداوند غیر از اسمایش است (14، ص: 308).
ب) شکی نیست که اطلاق شیء بر حقایق اسما صحیح است و هر چیزی غیر از خداوند متعال، لفظ شیئ بر آن واقع شود، به جهت آنکه او شیء است به حقیقت شیئیت، مخلوق می‌باشد و روشن است که مخلوق نمی‌تواند عین خالق باشد (همان).
ج) در این امر، همه اتفاق دارند که اسمای خداوند توفیقی است و خداوند سبحان ما را از اسمایش آگاه کرده است، درحالیکه آن‌ها را اضافه به خودش کرده است و معلوم است که اضافه مستلزم مغایرت است؛ زیرا شیء به خودش اضافه نمی‌شود. اضافه‌ی صفت مانند «العزه لله» و اضافه‌ی اسم مانند «ولله الأسماء الحسنی» (14، ص: 308).
د) اگر اسم غیر از مسما نباشد، آنگاه فرقی نمی‌کند که اسم عبادت شود یا مسما معبود واقع شود. لازمه‌ی این سخن عدم وحدانیّت پروردگار است، زیرا اسمای باری تعالی شریک خداوند شده‌اند: «کما ورد: من عَبَد الاسم والمعنی فقد أشرک» (14، ص: 307).
قاضی سعید علّت خلق این اسما را چنین بیان می‌کند:
توحید خالص این است که خداوند متعال را منزه از شریک قرار دادن در اسما و صفات بدانیم. اسما و صفات مخلوق خداوند متعال هستند و وسیله‌ای بین خدا و مخلوق هستند تا بنده از این طریق، خدا را بخواند و به معرفتی واصل شود (14، صص: 309-310).

7. 2. نظریه‌ی ملاصدرا

صدرا در بیان ارتباط میان اسم و مسما، نظر خویش را تابع نظر عرفا معرفی می‌کند:
«بدان که اسما نزد عرفا عبارت از ذات الاهی است با اعتبار صفتی از صفات، یا تجلی‌ای از تجلیّات. اسمای ملفوظه اسماء الاسماء هستند و نزد حکما صفات عین ذات خداوند متعال است که با نظر عرفا مبنی بر غیر ذات بودن صفات، به وجهی، منافاتی ندارد. عرفا به این معنا به عینیّت صفات با ذات قائل اند، لیکن برای احدی شکّی نیست که مفهوم و معانی صفات کلّیِ انتزاعیِ موجود در عقل اند و به حسب معنا و مفهوم متخالف اند، اما نه به حسب هویت و وجود. و این از مواردی است که کسی در پذیرش آن اختلاف و نزاع ندارد. و از اینجا فهمیده می‌شود این که گفته شود اسم عین مسما یا غیرمسماست، به این دو اعتبار برمی گردد؛ یعنی به اعتبار هویت و وجود، و اعتبار مفهوم و معنا» (9، ص: 316).
بنابراین، ازنظر صدرا نه مثل اشاعره به طور مطلق می‌توان گفت که اسم عین مسماست و نه مثل معتزله به طور مطلق می‌توان گفت که اسم غیر مسماست. بلکه اسم عین مسماست به وجهی، و غیر مسماست به وجهی. اگر به حسب ماهیت و مفهوم صفات موردنظر قرار گیرد، اسم غیر مسماست، اما ازلحاظ وجود، اسم عین مسماست.

8. جمع بندی و نتیجه گیری

در مقام مقایسه میان نظریات قاضی سعید قمی با صدرالمتألهین، می‌توان اختلاف این دو متفکّر را چنین بیان کرد:
از آنجاکه قاضی سعید به اصالت ماهیت باور دارد و ماهیت نیز مساوق با مفهوم است، درنتیجه، محدوده‌ی شناخت وی به حوزه‌ی مفاهیم ختم می‌شود و از آن فراتر نمی‌رود. باتوجه به این نظام فکری، دلیل روی آوردن وی به نظریه‌ی «اشتراک لفظی» کاملاً روشن می‌شود. چون بنابراین مشرب فکری، اختلاف و اشتراک میان موجودات، به طور کلّی، مبتنی بر عالم مفاهیم است و از این رو، اگر وحدت مفهومی میان خالق و مخلوق فرض شود، وحدت خالق و مخلوق پیش می‌آید و مرز میان واجب و ممکن برداشته می‌شود. پس میان خالق و مخلوق باید اختلاف مفهومی حاکم باشد که این نیز دارای تالی فاسد است؛ چون جایگاه مفهوم در ذهن است و ذهن زاییده‌ی انسان است و درنتیجه، همه‌ی مفروضات آن مخلوق و ممکن اند. از همین رو، قاضی سعید اصالت ماهیت را صرفاً دربین موجودات ممکن جاری می‌سازد و اصالت وجود را فقط درمورد خداوند متعال حاکم می‌داند. باتوجه به این وضعیت، جداییِ تمام نشدنیِ میان خالق و مخلوق صورت می‌گیرد و همه‌ی راههای شناخت خداوند متعال برای انسان بسته می‌شود و از آنجاکه شناسایی انسان فقط در حوزه‌ی مفاهیم است و خداوند آن سوی مفاهیم قرار دارد، چاره‌ای جز اختیار کردن نظریه‌ی «زبان سلبی» نمی‌ماند و تمام عبارات و گزاره‌های دینی که به نحو ایجابی ازسوی انبیای عظام بیان شده، درحقیقت، هیچ حملی در این گزاره‌ها اراده نشده است و تنها مفهومِ استنباط شده همان سلب مقابلات است.
اما همانگونه که بیان شد، قاضی سعید به ساختار نظریه‌ی خویش پای بند نمی‌ماند و به طور مکرّر، به بیانات توصیفی از خداوند متعال پرداخته است و دست کم، همین اطلاق مفهوم واجب الوجود به باری تعالی بیانگر پرواز ذهن از عالم ذهن به عالم خارج و از درون به برون است که در دستگاه فکری قاضی سعید جایگاهی ندارد.
اما ملاصدرای شیرازی با حاکمیت اصالت وجود، نظامی کاملاً متفاوت در فلسفه‌ی خویش تعبیه می‌کند و هرگونه ساختار ثابت و محدودی را ویران می‌سازد، چه در حوزه‌ی هویت انسان و محدوده‌ی شناخت وی و چه در حوزه‌ی الفاظ و معانی. ازنظر وی، انسان دارای هویتی ثابت نیست، بلکه ذومراتب است. بنابراین، دایره‌ی شناخت انسان محدود نیست و می‌تواند خداوند متعال را بشناسد. هرچه مرتبه‌ی وجودی انسان بالاتر باشد، شناخت وی بیشتر است.
همچنین باتوجه به نظریه‌ی اصالت وجود، روشن می‌شود که باوجود اتحاد مفهومی میان خالق و مخلوق، چه در وجود و چه در باقی صفات، این اتحاد موجب همسانی آنها نمی‌شود، زیرا اختلاف میان صفات خالق و مخلوق بر سر مفهوم نیست، بلکه ازجهت حقیقت آن صفت است که در جانب مصداق قرار دارد. قابلیت ذومراتب بودن هویت انسانی و نیز فراگیری معانی الفاظ در مراتب مختلف، نشانگر علّت روی آوردن صدرا به نظریه‌ی «زبان رمزی» است؛ زیرا الفاظ از عالم علوی به عالم سفلی نزول پیدا کرده‌اند، بنابراین برای فهم آن، باید همین سیر صعودی را طی کرد. اگر انسان در همین عالم مادی باقی بماند، تمامی الفاظ در نزدش به زبان رمز خواهند بود و هرچه مرتبه‌ی خویش را بالاتر ببرد، از رمز آن کاسته می‌شود و معنای بیشتری آشکار می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

* کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی
1. البته باید توجه داشت که اصطلاح زبان دین در آن زمان رایج نبوده است.
2. قاضی سعید شاگرد فیض کاشانی و عبدالرزاق لاهیجی بود که هردو علاوه بر اینکه داماد ملاصدرا بودند، از شاگردان به نام وی نیز محسوب می‌شدند. بنابراین، ملاصدرا با واسطه استاد قاضی سعید محسوب می‌شود. قاضی سعید همچنین نزد استادان بزرگی مانند ملارجب علی تبریزی تلمذ کرده که دیدگاه وی تخالف زیادی با دیدگاه صدرا داشته است. این حکیم بیشترین تأثیر را بر قاضی سعید داشته است و قاضی سعید به تبعیّت از وی، به مخالفت با دیگر استاد خویش می‌پردازد (16، ص: 187-200).
3. قاضی سعید قمی نظریه‌ی صدرا را مبنی بر اینکه صفات خداوند عین ذاتش است نظریه‌ی «محجوبون» می‌خواند (7، ص: 289).
4. "religious language" ترجمه‌ی دقیقی از این واژه نیست، زیرا این واژه تنها به این معناست که دین با چه زبانی سخن گفته و چگونه پیام خدا را رسانده است؛ درحالیکه این واژه معنای وسیع‌تری دارد و شامل سه قسمی می‌شود که در تعریف فوق آمده است. بنابراین، بهتر است the language religion استعمال شود که ترجمه‌ی دقیق آن «زبان دینی» است (17، ص: 310).
5. William P. Aleston
6. religious uses of language
7. شبیه به این نظر، در سنت غربی، زبان تمثیلی (the analogical way) است. از آنجاکه توماس آکوئیناس، به مشکلات زبان تشبیه و زبان تنزیه آگاه بود، این راه حلّ سوم را ارائه کرد. برطبق این نظر، اوصاف به طور یکسان درمورد خالق و مخلوق به کار نمی‌روند، همچنین به دو معنای کاملاً متفاوت نیز به کار نمی‌روند، بلکه به طریق تمثیل استعمال می‌شوند (18، صص: 171-173؛ 5، ص: 258).
8. توضیح زبان رمزی، تنزیهی و استعاری در متن خواهد آمد.
9. Brith Waite R. B. (1900)
10. Symbol
11. توضیح بیشتر آن در ادامه، در بخش لفظ و معنا خواهد آمد.
12. در فرهنگ قرآن کریم، برخی انسان‌ها از چارپایان پائین ترند (اعراف، 179) و برخی هم که همان پیغمبران اند از فرشتگان هم بالاترند.
13. فان للحروف حقائق علمیه‌ی هی أصول لکل شیئ و دلایل علی کل مدرک من ضوء و فیء، و هی تفریق کل شیء من اسم حق و باطل، او فعل و مفعول، او معنی و غیرمعنی و هی ابداع الله تعالی النّور الأول... والمراد بالإراده ی هی انک اذا الّفت الحروف و جمعیت منها احرفاً و جعلتها اسماً و صفه ی لمعنی مّا طلبت و قصده و وجه مّا عنیت ارادته، کانت دلیله ی علی معانی‌ها، داعیه‌ی الی الموصوف بها (7، صص: 326-327).
14. با توصیفاتی که از قاضی سعید بیان شد، می‌توان گفت که نظریات وی با نظریه‌ی معرفت شناختی «اصالت تصور» منطبق است؛ زیرا ازنظر وی، دایره‌ی شناخت در محدوده‌ی مفاهیم قرار می‌گیرد و نمی‌توان از آن فراتر رفت. اما ملاصدرا رئالیست است و محدوده‌ی شناخت را از حوزه‌ی مفاهیم و اندیشه در ذهن فراتر می‌برد و با جاری کردن مفاهیم کلّی به حوزه‌ی عالم واقع و خارج، امکان شناخت را فراگیر می‌کند و به وسعت تمام وجود، دایره‌ی امکان شناخت را توسعه می‌بخشد.

منابع:
فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، شماره 38، بهار 1390، صص 48-23. 1. ابراهیمی دینانی، غلام حسین، (1375)، اسماء و صفات حق تعالی، تهران: اهل قلم.
2. ________، (1382)، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران: طرح نو.
3. باربور، ایان، (1374)، علم و دین، بهاءالدّین خرمشاهی، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
4. پترسون، مایکل و دیگران، (1377)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه‌ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ دوم، تهران: طرح نو.
5. حسن زاده آملی، حسن، (1374)، قرآن، عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، چ دوم، تهران: انتشارات قم.
6. حسنی، سیده معصومه، (1379)، زبان دین در مفاتیح الغیب ملاصدرا، پایان نامه‌ی کارشناسی ارشد، دانشگاه شهید بهشتی.
7. صدرالدّین شیرازی، (1363)، مفاتیح الغیب، محمد خواجوی، تهران: مولی.
8. ________، (1363)، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
9. ________، (بی تا)، الأسفار الأربعه، قم: انتشارات دارالمعارف الإسلامیه.
10. ________، (1382)، ا لشواهد الربوبیّه، تصحیح، تحقیق و مقدمه: مصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
11. طباطبایی، محمدحسین، (1370)، نهایه الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی.
12. علی زمانی، امیرعباس، (1381)، خدا، زبان، معنا، قم: انجمن معارف اسلامی ایران.
13. فراستخواه، مقصود، (1376)، زبان قرآن، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
14. قاضی سعید محمدبن محمد مفید القمی، (1415ق)، شرح توحیدالصدوق، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات.
15. ________، (1362)، کلید بهشت، تصحیح سید محمد مشکوه، تهران: الزهراء.
16. مکدرموت، مارتین، (1363)، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، احمد آرام، تهران: مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل.
17. هادوی تهرانی، مهدی، (1377)، مبانی کلام اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
18. هیک، جان، (1372)، فلسفه‌ی دین، بهزاد سالکی، قم: انتشارات بین المللی الهدی.
19. Stiver, Dan, R., (1996) The Philosophy of Religious Language, London: Blackwel. امینی، ابراهیم؛ (1367؟)، آئین همسرداری یا اخلاق خانواده، تهران: اسلامی، چاپ پانزدهم.