هرمنوتيك

اهميت هرمنوتيك

يكى از رشته هايى كه به ميزان قابل ملاحظه اى وارد يك مناقشه علمى با علوم طبيعى مى شود, هرمنوتيك است, چون مى خواهد از راه ديگرى برود, مى خواهد بگويد امكان دارد كه ما روش علوم طبيعت را به كار نبريم, ولى به نتايج درخشانى در زمينه علم برسيم. روش ديگر, نظر پوزيتويست هاست كه مى گويند روش علوم طبيعى را به كار ببريم و امور را توضيح(3) دهيم, يعنى بين دو يا چند متغير رابطه ثابتى وجود دارد و از طريق مشاهده, آزمايش, فرضيه و... به چونى ها و چرايى ها جواب دهيم, بگوييم اين مسإله چرا و چگونه اتفاق افتاد كه در حقيقت, توضيح نوعى كاركرد است. اين پديده چگونه است و چرا اين گونه است؟ اين روش, در واقع توضيح(4) روابط ثابت بين اجزاست.
در بحث جديد علوم طبيعى, از موقعى كه احتمالات وارد مى شود, ديگر نمى توان از قانون قطعى سخن گفت, ولى از آن جايى كه درجه احتمال در علوم طبيعى بسيار بالا و نزديك به يك است, قطعى تلقى مى شودy =f(x) :. امروزه عقيده بر اين است كه قانون قطعى وجود ندارد, همه, احتمالى است, ولى با اين وجود به قطعيت نزديك است, بدون اين كه آن اصل پوزيتويستى را قبول كنيم كه قوانين طبيعت, قطعى است.
اما در علوم اجتماعى بر خلاف علوم طبيعى با مشكل عمده اى سر و كار داريم, چون در اين علوم درجه احتمال بسيار پايين است. هرمنوتيك حرفش همين جاست و با علوم طبيعت به چالش (5) بر خاسته و مى گويد ما روش تإويل و تفسير را به كار مى بريم.
از قرن هجدهم و از هابز به بعد كه توضيح مكانيكى جامعه را ممكن مى دانست و روش هاى پوزيتويستى اى كه كنت (6) پايه گذارى كرد و دنباله آن را بعدها در آمريكا در روش رفتارگرايى (7) و فرا رفتارگرايى (8) مى بينيم, در همه اينها مدل, مدل طبيعت است. هرمنوتيك مى گويد مدل ما, مدل طبيعت نيست, مسإله ما, فهم (9) است نه توضيح يا تبيين.(10)

تاريخچه هرمنوتيك

هرمنوتيك از واژه(11) يا واژه يونانى هرمنيوتيخوس كه در لاتين به(12) و در انگليسى به (13) تعبير مى شود, گرفته شده است.
هرمنوتيك سابقه اى بسيار طولانى دارد و به معناى تإويل و تفسير بوده است. در مسيحيت بسيارى از متون به دليل قدمت تاريخى, داراى واژه هاى ناخوانا, افتادگى و جملات پيچيده بوده كه سبب القاى شبهه مى شده است. هرمنوتيك در اين جا ديسيپلين فيلولوژى (14) را به عهده داشت و گاهى كه نسخه نويس, در استنساخ اشتباه كرده بود و نسخه اصلى نيز از بين رفته بود, از طريق تحليل هاى فيلولوژيكى جاهاى خالى را پر كرده و از بقيه پاراگراف ها حدس مى زدند كه اين قسمت افتاده چه بايد باشد; در واقع, آن را قابل فهم مى كردند.
فيلولوژى كارش انجام اصلاحات و رسيدن به سند اصلى و واقعى بود; اما اين كه منبع صدور چه كسى است, بحث ديگرى است; بنابراين تحقيقات فيلولوژيكى به عنوان سابقه تاريخى هرمنوتيك تلقى مى شود كه كار ويژه عمده آن, عبارت است از رسيدن به متن ((اصيل)) از طريق استفاده از ابزار فيلولوژيكى و تغييرات مناسب در واژه ها و جمله ها; مسإله مهم در اين جا, ((اصالت متن)) است.
پس از ظهور پروتستانتيزم (15) بحث بسيار مهمى كه وجود داشت, اختلاف كاتوليك ها و پروتستان ها در كتاب مقدس بود و اين كه كدام يك از انجيل هاى چهار گانه ـ با وجود اختلافات قابل ملاحظه ـ اصالت دارند, در اين زمان, شبهه ساختگى بودن بسيارى از متونى كه آن وقت جدى تلقى مى شدند, طرح گرديد; مثل نوشته كنستانتين كه شهر روم و حومه آن را به كليسا هبه كرده بود. با تحقيقات فيلولوژى معلوم شد كه اين نوشته, ساختگى است و از كنستانتين نيست. به هر حال, وظيفه هرمنوتيك مقدس يا اوليه, وظيفه اى فيلولوژيكى است و هدف آن, رسيدن به متن مقدس.
در مرحله بعدى اختلافات بين كاتوليك ها و پروتستان ها, به هرمنوتيك مقدس ـ علاوه بر وظيفه اوليه ـ مباحث ديگرى نظير بحث هاى حقوقى ضميمه مى شود. در اين مرحله, وظيفه اصلى هرمنوتيك, عبارت است از روشن كردن (16) يك متن; اين كه آشكار كند پيام متن (17) چيست؟ و البته جز در موارد استثنايى, مسإله مهم, خود متن است نه شناسايى مولف. از آن جا كه بسيارى از متون پيدا شده, مربوط به قبل از صنعت چاپ است و داراى افتادگى و نواقص مى باشد, بنابراين مسإله مهم اين است كه پيام اين متن چيست؟
در شروع هرمنوتيك كه كارش فيلولوژى و باز سازى متن براى رسيدن به متن اصيل بود, وظيفه پسيكولوژيك (روان شناختى) (18) مطرح نبود, يعنى براى اين هرمنوتيك اولا, مولف اهميت چندانى ندارد و ثانيا, در محدوده زبان كار مى كند. آنچه مهم است, خود اثر است نه خالق و مولف آن كه هماهنگ با روحيه قرون وسطايى است. هر دسته از هنرمندان (بناها و نقاشان و...) قواعد و رمز و رموزى داشتند كه در گيلدها (19) سينه به سينه نقل مى شد. اين مسإله كه چه كسى اين اثر را خلق كرده, مهم نيست, بلكه كدام گيلد آن را ايجاد كرده مهم است. خود اثر ـ مثلا طاق كليسا ـ اهميت دارد و گفته مى شود اثرى كه نام صاحب اثر روى آن باشد, كار خوبى نيست; چرا كه نشان مى دهد صاحب اثر دنبال شهرت است.
در اين مرحله, اتفاق تازه اى مى افتد و آن اين كه ((مالك)) آن اثر كيست. در اين جا, حق مولف (20) مطرح مى شود كه ابتدا خيلى مهم نبود. بعضى مى گفتند اثر, زيبايى و ارزش خود را از زيبايى اش مى گيرد. اما آرام آرام, زمزمه هايى در مورد اين كه صاحب اثر كيست, مطرح شده و گفته مى شود هر متنى مالكى دارد و مولف, مالك متن است; بنابراين وجود مولف, مطرح مى شود.
در انديشه پيش كانتى (21) چيزى كه خلق مى شد, يك امر بيرونى بود; اما كانت نشان مى دهد كه در يك فرآيند, عين و ذهن هر كدام سهم خودشان را دارند, يعنى تحولى در ذهن و ديدگاه به وجود مىآيد. كانت, هم سهم فاعل شناسا را به رسميت مى شناسد و هم موضوع شناخت را; بنابراين, الف) هنرمند, مالك اثر خويش است; ب) بايد براى شناخت اثر هنرى, توجه خاص به خالق اثر كرد, يعنى تنها با نگاه به اثر, نمى توان آن را به طور كامل شناخت.
پس در اين جا, يك فاكتور روان شناختى وارد مسإله مى شود, يعنى توجه به هنرمند يا صاحب اثر كه بحث تازه اى است. در اين مرحله, شناخت هرمنوتيك يك قدم به جلو مى گذارد كه به روحيه رمانتيك قرن نوزدهم خيلى نزديك است. براى شناخت يك اثر هنرى, بايد هميشه دنبال اين بود كه خالق اثر آن را به چه منظورى ايجاد كرده است; بنابراين يك نكته ظريف در اين جا وجود دارد و آن قصد يا انگيزه طرح يا اثر است. تا حالا گفته مى شد كه واقعيت, همان امور خارجى است; ولى نظر كانت اين است كه فاعل شناسا هم چيزى در درون اثر برده است, يعنى فاعل شناسا, نقش پيدا مى كند و همچنين مسإله هدف مطرح است و اين كه بدون شناخت هدف, نمى توان اثر را شناخت.
در اين جا مسإله قصد و هدف به دو اعتبار پيش مىآيد: اولا, هدف مولف چيست؟ ثانيا, اين هدف را در اثر, چگونه مى توان تشخيص داد. پس بايد وارد دنياى هنرمند شد و اگر بشود در درون آن نفوذ كرد. تحليل گر يا مفسر بايد خودش را در افق فكرى هنرمند قرار دهد; در زمانه او, در انديشه او و در خلقيات او وارد شود و با او هم افق و هم زبان و هم سان گردد; پس كافى نيست كه اثر را بررسى كنيم و در چارچوب آن محدود شويم, بلكه براى شناخت, از يك سو, بايد صاحب اثر را بشناسيم و از سوى ديگر, به وراى متن رفته, قصد و هدف مولف را در ايجاد اثر دريابيم; به عبارت ديگر, در هرمنوتيك, مسإله قصد و هدف اهميت پيدا مى كند كه از حدود فيلولوژى و بحث هاى سنتى خارج است. در اين مرحله تحليل گر تفسير و تإويل كند.
اما حال كه مى بايست تإويل و تفسير كند, مشكلاتى هم پديدار مى شود. در علوم طبيعت, مسإله قصد و هدف مطرح نيست. از زمانى كه تئولوژى (22) ارسطويى را حذف كردند, به خود مسإله كار دارند و نه هدف آن. اين كه اين درخت براى چه هدفى خلق شده, خيلى مطرح نيست, بلكه خود درخت را بررسى مى كنند. بر عكس, هرمنوتيك مسإله قصد و هدف را وارد بحث مى كند; بنابراين, از حدود متن تجاوز مى كند و به وراى متن مى رود; بايد به اعماق روح صاحب اثر رفته و خود را در افق او قرار داده و با صاحب اثر, هم افق مى گردد; و همدلى (23) پيدا مى كند; اما در اين جاست كه مشكل پيش مىآيد. البته در علوم طبيعت, وضعيت روشن است. قصد و انگيزهDesign و هدفTelos را حذف كرده اند, ولى اصولى وجود دارد كه نوعى توافق عام در مورد آن موجود است و فرض مى شود نتيجه اى كه به آن مى رسند ـ چه كسى به آن رسيده و چگونه رسيده ـ حقيقت دارد. البته امروز بحث هايى كه كوهن, لاكاتوش و فيرابند و پاپر مطرح مى كنند, مبين اين حقيقت است كه قضيه به اين سادگى نيست. فعلا من همان مدل ارتدوكس علوم طبيعى را ملاك قرار مى دهم, يعنى اجماع اهل نظر روى مسإله حقيقت, (24) يعنى امر واقع بيرونى قابل تكرار كه تغيير نمى كند; گر چه امروز اين هم مورد سوال قرار گرفته است. به هر حال علوم طبيعت,telos وDesign را كنار زده و اهل نظر با هم توافق دارند. هرمنوتيك مى بيند كه در علوم طبيعت مى خواهند به قطعيت و واقعيت اصيل برسند. هرمنوتيك هم در ابتدا همين ادعا را طرح مى كند; گر چه از فهم (25) صحبت مى كند نه تبيين(26) و اعلام مى كند كه فهم هرمنوتيك از طريق تعبير و تفسير (27) حاصل مى شود; اما در معنايى كه به اين فهم مى دهد, به دليل سلطه علوم طبيعت در پشت ذهن هرمنوتسين ها, همان تبيين نهفته است و اين را حتى در شلاير ماخر مى بينيم.
پس دو قاعده اجماع اهل نظر روى روش پژوهش و اجماع روى نتيجه و قبول آن به عنوان حقيقت, در علوم طبيعت مطرح بود, ولى هرمنوتيك در اجماع مشكل دارد, يعنى در هرمنوتيك رسيدن به اين اجماع, اگر غير ممكن نباشد, خيلى مشكل است; همدل شدن با صاحب اثر اگر غير ممكن نباشد, خيلى مشكل است; امكان رسيدن به اجماع اگر منطقا غير ممكن نباشد,عملا غير ممكن است. حتى شلاير ماخر و ديلتاى نيز خلط بين تبيين و فهم را نتوانستند حل كنند.
اما راجع به حقيقت, در علوم طبيعى مشكلى نيست; راهى را مى رويد, به نتيجه مى رسيد و به قانونى كه براى هميشه قطعى است, دست مى يابيد, ولى در هرمنوتيك, ابزار معينى نداريم. آيا براى نفوذ به اعماق انديشه انسان ها ـ كه كنش گرند و در پشتAct هميشه يك عقل (28) بر خلافAction كه پشت آن, يك علت (29) وجود دارد ـ يا خالق اثر, كه هر كسى ممكن است از اثر, برداشتى داشته باشد و از مولف برداشتى ديگر, قاعده اى وجود دارد كه به اجماع برسيم؟ اين, در واقع مشكل هرمنوتيك است. كه امكان اجماع وجود ندارد ـ گر چه برخى مسإله سنت (30) را زمينه اى براى رسيدن به اجماع مى دانند ـ كه اگر به اجماع هم برسيم, مشكل حقيقت مطرح مى شود; راه و رسم پژوهش هم مشخص نيست, در حالى كه هرمنوتيك, ادعاى شناخت دارد.

استنباط هرمنوتيك از علم در قرن نوزدهم

همان گونه كه بحث شد, يكى از مهم ترين شاخه هاى علوم اجتماعى كه علوم طبيعت را به نحوى به چالش كشيده هرمنوتيك است. اينك بحث مى كنيم كه موضع اساسى هرمنوتيك و استنباط او از علوم طبيعت چيست؟ استنباط هرمنوتيك از علم, همان علم قرن نوزدهم است كه كانت, انقلابى در فلسفه آن ايجاد كرد و تفاوت بين گزاره هاى علمى و غير علمى و گزاره نوع سوم (تحليلى, تركيبى و ما تقدم تإليفى) را مطرح كرد. علوم قرن نوزدهم, علوم پوزيتويستى است. در اين علوم, با روش استقرايى واقعيت ها(31) را بررسى مى كنند. و بالاخره به قانونى علمى, عام, ثابت و غير قابل تغيير مى رسند و معرفت علمى, روز به روز افزايش مى يابد و در آن, پيوستگى وجود دارد. براى اين كار:
1 ـ فاعل شناسا نبايد ارزش هاى خود را دخالت دهد, يعنى تفكيك بين واقعيت و ارزش;(32)
ارزش = واقعيت
2 ـ كمى و رياضى مى كند. گزاره ها هر چه كمى تر باشد دقيق تر خواهد بود:
Quality = Quantity
3 ـ گزاره هاى علمى فارغ از ارزش است:
قضاوت ارزشىValue free judy(e)ment = Value judg(e)ment فارغ از ارزش
4 ـ ذهن در مقابل عين استSubject = Object:
ولى نكته اى كه بعدها روايت ما بعد اثبات گرايى مطرح شد, اين است كه خود انتخاب موضوع, انتخاب اين يا آن, اين كه چه چيزى مهم است و چه چيزى مهم نيست و بالاخره علت ترجيح يكى بر ديگرى چيست؟ اين جا مسائل قدرت مطرح مى شود. قدرت, روى موضوعاتى كار مى كند كه نتيجه اش تإييد خودش باشد, يعنى علوم بى طرفانه مطرح نيستند. رابطه ميان قدرت و علم كه در فوكو اهميت دارد ريشه هايش در اين جاست.
5 ـ تاريخى نبودن علم: وقتى پيوستگى را مطرح مى كنيم, تاريخ در آن تإثير ندارد. تاريخى بودن بعدا طرح مى شود. تا اين جا تئورى, موخر از واقعيت است; البته امروزه در سنت ما بعد پوزيتويست, تئورىها مقدم بر واقعيت هستند و تئورى مى گويد كه چيزى فكت است يا نه, بر خلاف علم پوزيتويستى كه در آن, فكت مقدم بر تئورى بود. علم در قرن نوزدهم چنين علمى است. تا اوايل قرن بيستم حتى در بحث هايى كه توماس كوهن در سال هاى دهه 1960 ميلادى مطرح مى كند, علوم اجتماعى به دليل اهميت علوم طبيعت, پيرو آن مى شود و از وحدت علم (33) يا يك علم سخن گفته مى شود, چه طبيعى, چه انسانى.
تا اين جا اين نكته روشن شد كه علوم اجتماعى دنباله روى علوم طبيعى است; اما مباحثى مطرح است; يكى از اين مباحث, بحثى است كه هگل مى كند; مونيسم هگلى, فاصله بين عين و ذهن, (ابژه و سوژه) را بر مى دارد; كارى كه كانت نتوانست انجام بدهد. براى كانت دوگانه انگاريى (34) مطرح است. اين كه كانت مى گويد چيزى از سوژه وارد ابژه مى شود ـ و نوعى خدمت به هرمنوتيك محسوب مى گردد ـ فاصله بين عين و ذهن (ابژه و سوژه) را در بردارد; اما مونيسم هگلى اين فاصله را بر مى دارد و انسان ها را يكParticular در مقابل يكTotality مى بيند و اين خدمتى است به هرمنوتيك كه سعى دارد در ابژه نفوذ كند, اگر نوعى وحدت سنخ و قرابت وجود داشته باشد, قابل نفوذ است و اين كمك به هرمنوتيك است.
نكته اين است كه كم كم به سوى يك نوع نسبى گرايى پيش مى رويم, چه در علوم اجتماعى و چه در علوم طبيعى. از بحث هاى سخت قطعى فاصله مى گيريم. در بحث هاى كوهن, فيرابند, لاكاتوش, فوكو و... علم, يك نوع انباشت نيست, بلكه نوعى گسستگى در عين پيوستگى است. حتى در اين جا ((فكت))ها هم نسبى است. بستگى دارد به اين كه اين تئورى چه مى گويد و در كل, فرآيند علمى همه اش نسبى است و علوم طبيعت هم در جهت نسبى گرايى پيش مى رود و آن جاى پاى محكمى كه تا سال هاى 1960 ميلادى مطرح بود, امروزه ديگر وجود ندارد. از اواسط دهه 1960, به ويژه بعد از مه 1968, اين مسائل جريان پيدا مى كند و امروز ديگر عقل انسانى هم امر ثابتى نيست. هم ابژه متغير است و هم عقل و اين نكته مهم طرح مى گردد كه امر اجتماعى بسيار پيچيده و بغرنج است; بنابراين, مسإله تفهم مطرح است نه توضيح مسإله و كار علوم اجتماعى تعبير و تفسير است; مى خواهد بفهمد, نه اين كه توضيح دهد و در اين جا, قصد و معنا دارى در كار است.
بنابراين, همان گونه كه پيتر وينچ مطرح مى كند, پديده هاى خاص, شيوه خاصى براى بررسى مى خواهند و ديگر اين كه ((پديده ها براى كسانى كه بخواهند تعبير و تفسير كنند, معنا دار هستند)), يعنى شما نمى توانيد سوژه را از ابژه جدا كنيد; مباحثى كه هايدگر مطرح مى كند: ((من بدون جهان معنا ندارم و بر عكس)). معانى با هم در ارتباط هستند و يك معناى منفك از همه چيز نداريم, از اين رو از بافته معانى, درهم بافته معانى و حوزه معانى سخن گفته مى شود.
به هر روى, هرمنوتيك دنبال چيزى است كه علوم طبيعت ناتوان از رسيدن به آن است; از اين رو هرمنوتسين ها خواستند حساب خود را از علوم طبيعى جدا كنند و اين, داراى شروطى بود كه لازم بود بگويند:
1 ـ من داراى يك حوزه كار (35) هستم كه از حوزه تو جداست. توبه طبيعت كه واقعيتى غير از تواست, نگاه مى كنى ـ البته اينها مواضع اوليه هرمنوتيك است كه بعدا تغيير مى كند ـ و قصد و نيت و معنا در آن وجود ندارد, ولى حوزه كار من متفاوت است. من با مسإله بين الاذها نى (36) سر و كار دارم. با سوژه اى مثل خودم سر و كار دارم. فاعل شناسايى مثل خود كه با دارا بودن يك روح مشترك (37) سبب مى شود انسان هاى مختلف, همديگر را بفهمند و من سوژه, ديگران را بفهمم كه يك همبستگى (38) ايجاد مى كند.
2 ـ علاوه بر تفاوت موضوع, متناسب با موضوع خود, روش خود را هم عوض مى كنم, يك منطق بازسازى شده (39) و يك منطق در عمل (40)دارد. هرمنوتيك مى گويد من روى كنش ها(41) و وقايع(42) و روى كارها و خلق هاى هنرى كار مى كنم, روى تاريخ كار مى كنم, يعنى روى چيزهاى معنا دار; معنا يا قصدى كه در ذهن نويسنده متن يا كسى كه كنش اجتماعى را انجام مى دهد, وجود دارد, چون امر اجتماعى, پيچيده است و متضمن قصد و نيت و معناست و فاصله اى از نظر زمانى و مكانى بين خالق اثر و اثر ـ نظام حقوقى يا يك سمفونى يا كتاب يا نقاشى و... ـ افتاده است و اين فاصله يك امر واقع بيرونى است نه يك چيز تخيلى و اثر نيز كار عبثى نبوده, بلكه فاعل آن به قصدى اين كار را انجام داده است. همچنين ممكن است يك معنا در چيزهاى مختلف متبلور شود. ممكن است يك نيت, هم در يك سمفونى و هم در يك شعر و هم در يك مجسمه و يا در يك نظام حقوقى متجلى شده باشد و اين, دليل بر اين است كه آن معنا حقيقتى داشته كه در چند جا تجلى پيدا كرده است.
بنابراين, تبلورها(43) دليل يك حقيقت واقع است و قصد و معنا وجود دارد; از اين رو به يك فاعل شناسا نياز است تا آن را درك كند. گادامر در اين جا از مفهوم (44) استفاده مى كند. ازديد او نمايش ها و بازىها بدون تماشاچى و شنونده كامل نيست. از يك طرف, فاعل شناساست و از سوى ديگر, موضوع شناخت است.
از اين جا تحولات هرمنوتيكى دنياله قضيه را متفاوت مى بيند. بعضى مى گويند; خودمان را در آن زمينه قرار مى دهيم, تكه هاى ناشناخته را تكميل مى كنيم و به قصد خالق اثر مى رسيم و گادامر مسإله سنت و تداوم آن را مطرح مى كند كه لايه لايه روى هم انباشته مى شود و دائما در حال تحول و تحرك است.
بحث هرمنوتيك اين است كه مسإله عليت به آن معنا كه در علوم طبيعت مطرح است, در اين جا نيست. ما يكField داريم كه مسإله اصلى اش آن است كه نشان دهنده سوژه هايى است كه وجه اشتراك دارند و همديگر را مى فهمند. ما انسان ها حرف همديگر را مى فهميم; البته اگر گفتمان (45) يكى باشد, ولى ما و حيوانات زمينه مشترك نداريم و زبان آنها را نمى فهميم; بنابراين, وجود معنا, امرى حقيقى است.
3 ـ ما با يك معنا سر و كار نداريم, بلكه با مجموعه اى از معانى سروكار داريم, يك معنا در ارتباط با معناى ديگر.
هرمنوتسين ها مى گويند; از آن جا كه قصد ما ((فهم)) است و نه تبيين يا توضيح بنابراين, قواعدى كه بر توضيح, حكومت مى كند; بر تفهم يا فهم حكومت نمى كند و به دليل تفاوت اساسى بين اين دو, نبايد چيزى را كه از تبيين يا توضيح توقع داريد, از تفهم توقع داشته باشيد.

تإثير هرمنوتيك بر علوم جديد طبيعت

مارى هس (46) در خصوص تإثير هرمنوتيك بر علوم جديد طبيعت, پنج تإثير ذيل را بر مى شمرد:
1 ـ علوم طبيعت جديد, داده ها را از تئورىها جدا نمى داند, در حالى كه در علم پوزيتويستى قديم, ابتدا داده مطرح بود و سپس تئورى; چون داده در سايه تئورى روشن مى شد, ولى در علوم طبيعت جديد, نوع تئورى, نوع داده را تغيير مى دهد و ما هيچ گاه بدون داشتن نقطه نظر به فكت نگاه نمى كنيم.
2 ـ در علوم طبيعت جديد, تئورىها, مدل هايى نيستند كه ما آنها را مستقيما با طبيعت مقايسه كنيم, بلكه از راه خود آنها فكت ها را مى بينيم.
3 ـ در علوم طبيعت جديد, چيزهايى كه به آنها نتايج تجربه مى گوييم, در واقع در درون خود تئورى معنا داشته و قابل فرمول بندى كردن هستند; اما به قيمت كج و معوج كردن حركت تاريخى پيشرفت علم. جهان در پارادايم نيوتنى, معنايى دارد و در پارادايم انشتينى, معنايى ديگر.
4 ـ زبان علوم طبيعت جديد, ايما و اشاره اى است كه در عين حال, خيلى دقيق نيست, چرا كه اصطلاح واحدى بر اساس اين كه در كدام پارادايم به كار رود, معنايش فرق مى كند و اگر بخواهيم اين زبان را فرموله كنيم, نتيجه اش كج و معوج كردن حركت علم است.
5 ـ معانى عبارات علمى در چارچوب تئورىها مشخص مى شوند. آنها در چارچوب تئورى معنا و در هماهنگى (47) با تئورى, معنا پيدا مى كنند, نه فقط در چارچوب فكت; بنابراين, علوم طبيعت جديد تإثير قابل ملاحظه اى از هرمنوتيك گرفته است.

خاستگاه گفتمان هرمنوتيك

خاستگاه(48) گفتمان هرمنوتيك آلمان است, به ويژه آلمان قرن نوزدهم تا اواسط قرن بيستم. مفروض يا ديدگاهى كه هم رمانتيك ها و هم تاريخ دانان آلمان در قرن نوزدهم دارند, اين است كه هر جامعه اى داراى يك مركز يا كانون است كه همه چيز به آن جا برمى گردد. بر اساس اين فرض, تاريخ دانان آلمان و رمانتيك ها بر اين نظرند كه ((ملت)), خودش يك سوژه جمعى است و يك نقطه كانونى دارد كه عبارت است از: ((احساس مشترك ملت)); البته اين طرز تفكر تحت تإثير ناسيونالسيم آلمانى نيز مى باشد. آلمانى ها, ملت را يك فنومن روحى يا سوبژكيتو تلقى مى كنند, يعنى همان فولكس گايشت (49) يا روح ملى كه خود را در عادات و آداب و ارزش هاى يك ملت نشان مى دهد و تاريخ نيز ساخته همين روح ملى است. فرد نيز در بيرون از اين روح جمعى, معنا ندارد. شايان ذكر است كه به دليل ناتوانى آلمانى ها از تشكيل دولت ـ ملت (50) , على رغم اشتياق به آن, روح ملى عمده مى شود و بعدا پس از تشكيل دولت ملى مفاهيم ديگرى را جايگزين مى كنند. ملاحظه مى شود كه در اين جا يك ديد ارگانيك مطرح است و جامعه را يك ارگانيسم تلقى مى كند كه زنده و داراى روح است و آزادى و استقلال فرد نيز در درون جامعه ديده مى شود. هگل نيز آزادى را در درون جامعه مى بيند.
نكته ديگر اين است كه تئوريسين هاى رمانتيك در استنباطشان از هنر و هنرمند, هنر را واجد عالى ترين و گوياترين نظرگاه هاى فرد مى دانند, يعنى نماينده روحيه فردى در بهترين شكل خود. كار هنرى از يك قصد و نيت روحى و روانى هنرمند شروع مى شود و بدان تعين بخشيده, آن را ابژكتيو كرده, خلق مى كند, ولى رمانتيك ها معتقدند همواره نيت و قصد هنرمند, غنى تر و برتر از آن نتيجه اى است كه او به آن مى رسد. هنرمند, ابتدا يك نيت و در انتها يك اثر دارد كه همه غناى آن نيت را نمى تواند در برداشته باشد و قسمتى از آن نيت يا قصد, تبلور پيدا نمى كند و اين اثر (شعر, نقاشى, موسيقى, مجسمه و...) يك واسطه (51) است. هنر هميشه يك واسطه است و از نظر رمانتيك ها هيچ كار هنرى كامل نيست; مى تواند به نيت نزديك باشد و يا اين كه نباشد; بنابراين ما از آنچه بيان شده, مى بايد به آنچه ناگفته است برسيم. در حلقه هرمنوتيكى (52) بحث اين است كه از مسائل گفته شده به مسائل گفته نشده برسيم.
حال اگر چنين استنباطى از هنر را در تاريخ مطرح كنيم, به يك ((هنرمند جمعى)) يا ملت مى رسيم كه همان (53) يا روح است كه خلاق بوده و همه چيز به دست او خلق شده است; از نوع زندگى گرفته تا شكل خانواده و حكومت. مجموع اين مباحث, گفتمانى را تشكيل مى دهد كه هرمنوتيك پايه كار خود را بر آن قرار مى دهد.

بنيان گذار هرمنوتيك

هميشه گفته شده است كه بنيان گذار هرمنوتيك به معناى دقيق كلمه, شلاير ماخر است; اما آن طور كه يواخيم واخ در سال 1926 مى نويسد, شروع اين مباحث با فريدريش آست مى باشد كه قبل از ماخر, زندگى مى كرده است. او سعى مى كند هرمنوتيك را از پيرايه هاى طولانى قرون وسطى كه به صورت فيلولوژى يا هرمنوتيك مقدس مطرح بود, پاك كند. به اعتقاد وى, هرمنوتيك مقدس در قرون وسطى دچار كجروىهايى شده است و او مى خواهد تفهم (54) را در مقابل ((سوء تفهم)) (55) مشخص كند و كم و بيش اين كار را انجام داده و فرمول ارائه مى دهد. مسائل عمده اى كه در هرمنوتيك مطرح است, يكى, اين است كه تفهم چيست و چگونه فراهم مى شود؟ ارزش و اعتبار آن چگونه است؟ رمانتيك ها هم مفهوم تفهم را دارند و بنابه تفسير خودشان, آن را با ايده هرمنوتيك, يكى مى گيرند. به قول رمانتيك ها مسإله عبارت است از: به چنگ آوردن روح (56) , چون گايشت خود را در ساخت هاى هنرى پنهان مى كند و در آن زندگى مى كند, همين طور در زندگى روزمره عامه. اينها تبلورهاى بيرونى يا بيان هاى خارجى روح است, يعنى روح به اين ترتيب, در موارد خاصى به خود تعين مى بخشد. اين تبلورها به طور موقت از روح جدا شده اند و هركدام زندگى خاص خود را گرفته اند. اين روح هاى مختلف كه تبلورهايى مختلف دارند, چه در آثار هنرى, چه در قوانين و... همه بيان خارجى روح ملى است كه خودش يك نوعTotality دارد و به طور كلى نوعى سنخيت يا وحدت نوع بين فرد, جامعه و روح ملت ها انسانيت وجود داشته و هر كدام كه جدا شده اند, دچار نوعى (57) خود بيگانگى موقت شده اند كه نهايتا بايد به وحدت بر گردند. تإثير هگل در اين جا قابل ملاحظه است; در هگل رگه هاى قوى رمانتيكى وجود داشت, با اين تفاوت كه هگل, بيان فلسفى داشت و رمانتيك ها بيان هنرى داشتند.
حال با توجه به مفروض وحدت روح, اين سوال مطرح مى شود كه چرا از ابژه (تبلور بيرونى) نتوانيم به روح توجه كنيم؟ چون تفهم ميان دنياهاى مطلقا از هم بيگانه از لحاظ سنخيت, امكان پذير نيست. به قول ويتگنشتاين اگر شيرها حرف بزنند, ما حرف آنها را نمى فهميم, چون دنيايشان از ما بيگانه است. پس اگر تفهمى امكان پذير است كه هست, اين دليل بر وحدت اوليه روح بوده و اين خود بيگانگى موقتى است. پس بايد از تبلورهاى بيرونى آهسته آهسته به سوى روح رفت و از روح برگشت و تبلورهاى بيرونى را بهتر شناخت و در اين جاست كه فكر حلقه هرمنوتيكى مطرح مى شود; البته واخ مى گويد اصطلاحHermeneutical Circle را آست به وجود آورد, و ماخر از او گرفته است. پس سوژه و ابژه در اين جا با يك انسان است, يعنى يك انسان, مى خواهد اثر انسان ديگرى را بشناسد كه در واقع, نوعى رابطه اوليه با سوژه اوليه (صاحب اثر) پيدا كند. يك سوژه مى خواهد از طريق حلقه هرمنوتيكى, سوژه ديگرى را تفهم كند.
آست معتقد است ما معناى دوران باستان را تا آن جا مى توانيم فراموش نكنيم كه روح ما با آن دوران احساس وحدت كند; اگر بخواهيم بحث هاى گذشتگان را به درستى بفهميم, بايد به حال و هواى گذشته بر گرديم و آن را در چارچوب (58) خودش قرار دهيم. تمام هنر هرمنوتيك اين است كه متن را به چار چوب بر گرداند, هر چه باشد, آهنگ, نقاشى, نهاد حقوقى و... .
آست مى گويد در شرايط فعلى, وحدت متحقق نيست, چون انسان ها به ملل مختلف تبديل شده اند و آن وحدت اوليه وجود ندارد; با وجود اين, هيچ چيز از لحاظ تئوريك غير ممكن نشان نمى دهد كه ما بتوانيم به وحدت اوليه برسيم. هرمنوتسين, به قول آست, يك واسطه است, او يك ميانجى گر قرون است, يك واسطه فرهنگى است كه مى خواهد وحدت را برگرداند. مى بينيم از يك طرف, يك عام (59) داريم و از طرف ديگر, خاص (60) هاى متعدد و واسطه فرهنگى مى خواهد اينها را برگرداند و كليت را باز سازى كند.
آست معتقد است در رابطه بين عام و خاص, عام, به طور مطلق قابل شناخت نيست, مگر اين كه در رابطه با خاص تبلور پيدا كند و حركت دايم بين عام و خاص, موجب تفهم تاريخى است كه همان حلقه هرمنوتيكى است.
البته آست عقيده دارد كه بهتر است ما از ((حلزون هرمنوتيكى)) صحبت كنيم, چون رفت و برگشت مرتب از عام و خاص, تنها يك حلقه بسته نيست, چرا كه به طور دايم آن را بسط مى دهيد; پس تفهمى وجود نخواهد داشت, اگر حركت دايم بين جزء و كل وجود نداشته باشد.

شلاير ماخر

با زمينه سازى كه آست انجام مى دهد, شلاير ماخر كه عضو نهضت رمانتيك آلمان قرن نوزدهم است, دو كار مهم انجام مى دهد:
1 ـ هرمنوتيك را از فيلولوژى به سوى شناخت تاريخى سوق داده و اين كار را از طريق همدلى انجام مى دهد;
2 ـ حلقه هرمنوتيك را مطرح مى كند.
لازم است ياد آور شويم كه مى بايست دو ديد از هرمنوتيك را از هم جدا كنيم كه عبارتند از: الف) هرمنوتيك از حيث متدلوژيك كه ماخر و ديلتاى مطرح مى كنند; ب) هرمنوتيك از لحاظ انتولوژيك يا هستى شناختى كه گادامر و ديگران طرح مى كنند و بيان مى كنند كه طبيعت انتولوژيك انسان, او را مجبور مى كند كه يك هرمنوتسين باشد, يعنى دائما تفسير و تإويل كند و به جز تفسير و تعبير, دريافت يا تفهم برايش ممكن نيست.
شلاير ماخر در واقع, دنبال اين است كه كه متدلوژيى جداى از متدلوژى علوم طبيعت مطرح كند; مى خواهد بگويد كه راه تفهم, راه ديگرى است. در علوم طبيعت با ابژه سر و كار داريم, ولى در اين جا سوژه است كه به ابژه معنا مى بخشد و نوعى عمل قصد شده است كه نيت در آن مطرح است.

گادامر

گادامر مى گويد تا به حال به هرمنوتيك به عنوان يك امر متدلوژيك نگاه كرده اند, ولى مى توانيم از دو جهت به آن نگاه كنيم: يكى, متدلوژيك و دوم, از حيث در جهان بودگى خودمان, يعنى انسان به عنوان موجودى كه در جهان هست و در آن محدود است; همان ((دازاينى)) كه هايدگر مى گويد.
گادامر به هرمنوتيك از ديد انتولوژيك نگاه مى كند; بنابراين هرمنوتيك, ديگر يك متد مطالعه نخواهد بود, بلكه امرى هستى شناسى است. ما به دليل موقعيت انتولوژيكى خود در جهان چاره اى نداريم جز اين كه تفسير و تفهم كنيم. نكته ديگرى كه گادامر بيان مى كند, اين است كه آنچه تا كنون از لحاظ متدلوژيك طرح شده, اين است كه فاصله تاريخى بين ما و موضوع مطالعه به عنوان يك مانع بوده كه سعى مى كرديم تا آن را از طريق همدلى از بين ببريم, يعنى با حذف فاصله تاريخى, خودمان را هر چه بيشتر شبيه خالق متن كنيم. گادامر معتقد است اين, نه شدنى است و نه مطلوب, زيرا اگر امرى انتولوژيك است, نمى توانيم آن را از بين ببريم. ما چه بخواهيم يا نخواهيم, سنت بر هستى ما حكومت مى كند و ما وارث گذشته ايم. ما خود محصول اين سنت هستيم, يعنى تمام بار گذشته تاريخى را همراه داريم و خود به عنوان مفسر, چيزى بر آن مى افزاييم و تمام اينها به آيندگان سپرده مى شود و اين بار را آنها بايد حمل كنند. به نظر گادامر, زبان ما, جهان ماست و انديشه ما, از زبان ما جدا نيست. حدود انديشه ما را زبان تعيين مى كند. آن مفاهيمى كه از طريق زبان به ما رسيده, با آنها تفكر مى كنيم و هنگامى كه ما در يك زبان, شريك هستيم, يعنى اين كه افق هاى ما كه نتيجه مفاهيم معين است, در چارچوب خاصى قرار مى گيرد. ما حلقه اى از اين سنت هستيم و از آن خلاصى نداريم. كانت نيز مى گفت ما نمى توانيم چيزى را بفهميم, مگر اين كه آن را در زمان و مكان قرار دهيم.
هرمنوتيك نيز مى گويد محورهاى مختصات ما زبان, سنت و مفاهيم هستند و در وراى زبان و مفاهيم, انديشه معنا ندارد, يعنى ما با گذشته رابطه تاريخى داريم و خود حلقه اى از اين زنجير هستيم و از موضع حال, گذشته را باز سازى مى كنيم. اين رسوبات از گذشته به ما رسيده است و تلاش براى كنار گذاشتن آنها, يعنى اين كه پيش داورىهاى قبلى ما وجود ندارد و اينها ديگر مانع نيستند, بلكه واسطه اند. گادامر مى گويد هستى انسانى و وجود ما يك هستى تاريخى است كه به تدريج از طريق سنت شكل گرفته است و هر چه جلو مىآييم, يك لايه تازه اى ايجاد مى شود. پس بين ما و آن متن قديمى, يك پل زمانى وجود دارد و هستى ما قالب گيرى شده در زبان و سنت است. ما روى سكوى سنت قرار گرفته ايم; سكويى كه لايه هاى آن, آهسته آهسته ساخته مى شوند و يك حالت ديناميك دارند.
براين اساس, مى بينيم همان حالتى كه زمان و مكان در نظام فلسفى كانت دارند, همين حالت را سنت و تاريخ نيز براى ما دارند. ما خارج از سنت و تاريخ نمى توانيم چيزى را درك كنيم. افق انديشه مان محدود به سنت و تاريخ است. گادامر نتيجه مى گيرد كه تاريخى بودن ما, شرط اصلى انتولوژيك بودن ماست, يعنى ما موجودى هستيم كه دائما در حال تفسير هستيم و انسان يك حيوان مفسر يا حيوان تإويل گراست و رابطه ما با ديگران بين الاذهانى است, يعنى با موجودات ديگر, از طريق تفسير سر و كار داريم و رابطه ما با گذشته نيز از طريق تفسير است و براى شناخت متن, مى بايست پلى بين خودمان, زمان حال و گذشته بزنيم; چيزى كه در ماخر و ديلتاى وجود ندارد. به نظر گادامر, ما نمى توانيم از موقعيت فعلى خود صرف نظر كنيم, نه تنها نمى توانيم بلكه نبايد صرف نظر كنيم و بايد اجازه دهيم كه متن, هر چه مى خواهد بگويد; هر چند براى ما عجيب و غريب باشد.
در اين صورت, نوعى مكالمه بين ما و گذشته و بين ما و اثر شروع مى شود. چيزهايى از او مى پرسيم و او پاسخ هايى به ما مى دهد. يك فرض هايى جلو متن مى گذاريم و پاسخ هايى مى گيريم و كم كم خود را به او نزديك تر مى كنيم. در نتيجه ما در فرض هاى اوليه خود تغييراتى مى دهيم, حدس هايى مى زنيم, دوباره مراجعه به متن مى كنيم و در نهايت به جايى مى رسيم كه هر چيزى سر جاى خود قرار مى گيرد و متن را مى فهميم; البته گادامر مى گويد چون زبان و سنت بين ما فاصله انداخته, ما اين متن را از ديد خود بازسازى مى كنيم و بنابراين, معلوم نيست كه عين آن مقصودى است كه خالق اثر اراده كرده است, يعنى ما در حال حاضر, متن گذشته را از ديد زمان حاضر تفسير مى كنيم, چرا كه هيچ متنى عينيت ندارد, يعنى در طول تاريخ تفسيرهايى كه از يك متن مى شود, متفاوت است و گر نه همه يك نوع تفسير مى كردند. گادامر از وحدت تفسير سخن نمى گويد, بلكه از تعدد تفسير سخن مى گويد, از تعدد معنا; پس متن چيز ثابتى نيست, بلكه امرى گويا و زنده و غنى شونده است. گادامر مى گويد: همه اين تفسيرها معتبر هستند, چون يك متن براى هميشه امر جامدى نيست, تفسيرهاى متعدد گذشته كه جزئى از سنت هستند, در تفسير آينده سهم دارند, ولى در عين حال به نظر گادامر, وحدت معنا هم داريم, چون همه يك وجه مشتركى داريم, يك قدر متيقن داريم كه نتيجه در جهان بودگى ماست; پس امكان شناخت وجود دارد, يعنى به نسبى گرايى مطلق نمى انجامد. به دليل تجربه مشترك و زبان مشترك كه داريم, تعدد معنا وجود دارد, ولى نسبى گرايى (61) مطلق وجود ندارد, چون در نهايت همه اينها در سنت و زبان خلاصه مى شود و زبان هم در همه ما مشترك است. درباره زبان يك اجماع (62) داريم مبنى بر اين كه زبان راستگو و درست نماست. خلاصه سخن در مورد گادامر اين است:
1 ـ در جهان بودگى ما, جز تفسير و تفهم را براى ما ممكن نمى سازد و بنابراين, گادامر هرمنوتيك را امرى انتولوژيك مى بيند نه متدلوژيك;
2 ـ ما جز از طريق زبان و سنت نمى توانيم بينديشيم;
3 ـ متن دائما از خود, تفسيرهاى جديد به دست مى دهد;
4 ـ در عين اين كه تعدد معنا وجود دارد و همه تفاسير معتبرند, ولى نسبى گرايى مطلق نداريم و اين امر به دليل اشتراك ما در جهان بودگى يا زيست جهان (63) و اشتراك در زبان و سنت ـ و در عين حال نوعى اجماع بر اين كه زبان و سنت راستگو و درست هستند ـ است.

هابرماس

يورگن هابرماس, انديشمند آلمانى, از هرمنوتيك عميق (64) سخن مى گويد. او به نقد گادامر مى پردازد. نقد اصلى هابرماس برگادامر, به بحث او درباره زبان و سنت بر مى گردد. هابرماس مى گويد آن گونه كه گادامر فكر مى كند, زبان و سنت هميشه راستگو و درست نما نبوده و هميشه تفسير درستى به ما ارائه نمى دهند, بلكه تصويرى كج و معوج (65) ارائه مى كنند. وى مطرح مى كند كه آگاهى ما الينه است; چيزى كه در تزماركس هم وجود دارد و ماركوزه نيز به فلسفه اروپايى ايراد مى گيرد كه به اين بعد از انديشه ماركس خيلى توجه نكرده است.
هابرماس مى گويد درست است كه زبان مطالب را بيان مى كند و ارتباط برقرار مى نمايد, ولى هميشه درست نما نيست و در عين حال فريب كار است, يعنى عناصر ايدئولوژيك وارد آن مى شود; پس اگر بخواهيم راه درست برويم, مى بايست يك هرمنوتيك انتقادى (66) داشته باشيم. هرمنوتيك گادامر غير انتقادى است, چون تسليم زبان و سنت است. گادامر كه هرمنوتيك را به درجه انتولوژيك ارتقا داد, متوجه فاكتورهايى كه افق ديد ما را محدود مى كند ـ يعنى اعوجاج هاى زبانى و ارتباط معوج يا سلطه و اجبار و سركوب كه سارى و جارى در متن زندگى است ـ نبوده است. گادامر زبان و سنت را آيينه تمام نماى حقيقت مى داند; اما معتقد است به دليل ارتباط تنگاتنگ بين سنت و زبان, مشكلات مطرح شده درباره زبان متوجه سنت نيز مى باشد.
هابرماس كه در صدد ارائه سنتزى از هرمنوتيك, ماركسيسم و فرويديسم است, اعتقاد دارد كه ماركس تإثير سلطه بر ايدئولوژى را نشان داده و مى خواهد ايدئولوژى زدايى كرده و ارتباط معوج را به صورت واقعى نشان دهد. او مى گويد عواملى چون كار, سلطه, توليد, سركوب, واقعيات اجتماعى خارج از زبان است كه گادامر به آنها بهايى نداده و در واقع دچار ايدهآليسم زبانى شده است; به عبارت ديگر, چنان بهايى به زبان مى دهد كه كژتابى را نمى بيند; بنابراين بايد لبه تيز انتقادى به هرمنوتيك داد. در اين صورت هرمنوتيك, هم مى تواند خودش را تصحيح كند و هم ايدئولوژى زدايى كند. در اين صورت مى توانيم راهى براى رهايى پيدا كنيم. هابرماس معتقد است اگر هرمنوتيك بخواهد عميق باشد, بايد به زير اين سطح فريبنده زبان و سنت نفوذ كند و عمق را ببيند كه آن عبارت است از سلطه, سركوب و زور, و يك طيف حلقه هرمنوتيك مى بايست به اين عوامل مربوط شده و از حالت غير پراكسيس خارج شود. هابرماس به دو نوع ارتباط اعتقاد دارد كه عبارتند از:
1 ـ ارتباط كج و معوج و ايدئولوژيزه; 2 ـ ارتباط صادقانه غير معوج. همچنين مى بينيم كه او برخلاف گادامر كه نوعى تئورى مونيست (67) دارد, از يك تئورى دوآليست (68) برخوردار است, يعنى هم جهان بين الاذهانى و هم چيزى بيرون از زبان يعنى سلطه, سركوب و...را قبول دارد.
از نظر هابرماس, سه نوع شناخت بر اساس سه نوع علاقه (69) وجود دارد كه عبارتند از:
1 ـ علاقه تكنيكى, كه علاقه ما به شناخت طبيعت به منظور همكارى يا سلطه بر آن است. مبناى اين نوع علاقه بر روى مفهوم عليت است, يعنى اگر روابط علت و معلولى را در طبيعت بشناسيم, نتيجه آن نيز تسلط بر طبيعت است; البته اين نوع عليت, مكانيكى و آمارى بوده و روش آن نيز روش علوم طبيعى است.
2 ـ علاقه هرمنوتيك, يعنى علاقه به شناخت ديگران; شناخت انسان هايى كه مثل خودمان هستند به عنوان يك سوژه و رابطه بين الاذهانى و به عنوان موجوداتى كه كنش هايى داريم و از اعمال خود هدف هايى را دنبال مى كنيم.
3 ـ علاقه آزادى بخش, يعنى علاقه ما به آزادى و رهايى; آزادى و رهايى از همه اجبارها (70) و همه سلطه ها (71) و همه سركوب ها. پس در ديدگاه هابرماس, هم نوعى از معرفت على داريم و هم معرفت بين الاذهانى و هم معرفت رهايى بخش, و از آن جا كه هابرماس در روانكاوى فرويد نيز دو جنبه على و بين الاذهانى يا هرمنوتيكى را مى بيند و هم معالجه اى كه منجر به رهايى بيمار مى شود, علاقه دارد كه ماركسيسم را با فرويديسم آشنايى دهد و در يك كل جمع كند. فرويد مى خواهد بيمار را از ترس و سلطه و اضطراب رهايى بخشد و علايمى را كه حاكى از رفتار غير عادى بيمار است, پيدا كند. تفاوتى كه بين كار هابرماس و فرويد وجود دارد, اين است كه فرويد كار خود را در سطح خورد(72) متمركز كرده است, چون با فرد سروكار دارد; اما هابرماس آن را به سطح كلان (73) مى برد. استفاده اى كه هابرماس از ماركسيسم در اين جا مى كند, اين است كه از نظر ماركسيسم نيز نقش ايدئولوژى كج و معوج نشان دادن واقعيات و ارتباطات است, يعنى اگر در بيمار, ما مسائل عصبى را مى بينيم, در جامعه ايدئولوژى را داريم. ايدئولوژى نوعى آگاهى كاذب مى دهد و نقش پنهان سازى دارد; امرى را پنهان مى كند و چيز ديگرى را به جاى آن قرار مى دهد ـ البته با ايدئولوژى به مفهوم اصول عقايدى كه در ايران مطرح است, نبايد اشتباه شود.
هابرماس برخلاف گادامر, متغيرهاى جديدى مثل سلطه, سركوب, اجبار, كار و توليد را به عنوان واقعيات عينى غير كلامى كه مى تواند كلام و زبان را مخدوش كند, مطرح مى كند و از آن جا كه زبان ما, مبين ايدئولوژى است و سنت نيز حامل ايدئولوژى است, اين ارتباط هميشه مى تواند معوج باشد. پس بايد زبان را نقد كنيم. اگر در فرد, علايم عصبى, اين كج تابى را نشان مى دهد, در جامعه, ايدئولوژى اين كج تابى را بيان مى كند و هابرماس كه مى خواهد از خرد به كلان برسد, وارد جامعه مى شود و مى گويد كه گادامر و هرمنوتيك به اين امر توجه نكرده اند كه خود زبان مخدوش است و بايد مورد نقادى قرار گيرد تا رابطه درست روشن گردد; و در راستاى اين مسإله است كه هابرماس, از جامعه ارتباطى يا تفاهمى (74) و از جامعه عقلانى (75) سخن مى گويد; جامعه اى كه در آن كلام معقول برد داشته باشد; جامعه باز و منطقى كه همه احتياجات و اميال تصديق شود و همه موقعيت ها و مقامات قابل كنترل و بازرسى باشند. در اين صورت, ايدئولوژى نمى تواند پنهان سازى و كج تابى كند.
خلاصه كلام اين است كه از نظر هابرماس, با استفاده از هرمنوتيك عميق(76) است كه آزادى و رهايى ممكن است.

پی نوشت:

1. Hermeneutics 2. گزارش حاضر بخشى از تقريرات درس دكتر محمد رضوى در دوره دكترى مى باشد كه به كوشش آقاى آيت قنبرى تهيه و تنظيم و در اختيار فصلنامه قرار گرفته است. 3. Explain .
4. Explanation.
5. Challenge.
6. Conte.
7. Behavioralism.
8. Post - Behavioralism.
9. Understanding.
10. Explanation.
11. Hermes .
12. Hermeneutxos.
13. Hermeneutics.
14. Philology.
15. Protestantism.
16. Clarifing.
17. Text.
18. Psychologic.
19. Guilds.
20. Copy right.
21. Per _ conte.
22. Telology.
23. Empathy.
24. Truth.
25. understanding.
26. Explanation.
27. Interpretation.
28. Reason.
29. cause.
30. Tradition .
31. Fact.
32. Value.
33. Unity of science .
34. Dichotomy.
35. Field.
36. Intersubjectivity.
37. Universal sprite.
38. Coherence.
39. Reconstruction logic.
40. Logic in use.
41. Actions.
42. Events.
43. Expressions.
44. play.
45. Discourse .
46. Mary Hesse.
47. Coherence .
48. Background.
49. Folks Guisht.
50. Nation - State.
51. Medium .
52. Hermenutical Circle.
53. Folks.
54. Understanding.
55. Misunderstanding.
56. The capture of sprite.
57. Self Strangement.
58. Context .
59. Universal.
60. Particular.
61. Relativism.
62. Consensus.
63. Lebenswelt.
64. Deepshermeneutics.
65. Distort.
66.Critical hermeneutics.
67. Monist.
68. Dualist.
69. Interest .
70. Operations.
71. Dominations.
72. Micro.
73. Macro.
74. Communicative community.
75. Relational community.
76. Deeps hermeneutics