فخر رازی و مسأله حرکت وضعی زمین

نویسنده: حسین معصومی همدانی

1. تمهید

معمولاً سال 1543 میلادی را آغاز انقلاب علمی جدید می‌دانند. در این سال نیکولا کوپرنیک کتابی به نام درباره دوران افلاک آسمانی (1) منتشر کرد و در آن، بر خلاف نظر عموم همزمانان و پیشینیان خود، سکون زمین و قرار داشتن آن را در مرکز عالم منکر شد و نجومی بر پایه حرکت زمین (حرکت وضعی و حرکت انتقالی) تأسیس کرد. هر چند کوپرنیک در اوایل کتابش سعی می‌کند که نظر خود را چندان بدیع جلوه ندهد و از برخی از قدما- دو تن از فیثاغورسیان، هراکلیدس پونتوسی، آریستارخوس ساموسی- به عنوان اسلاف فکری خود نام می‌برد (2)، اما از همان آغاز پیدا بود که قول به حرکت زمین، چه حرکت وضعی و چه حرکت انتقالی، با طبیعیات ارسطویی سازگار نیست و اعتقاد به طبیعیات جدیدی را ایجاب می‌کند. احیاناً به همین دلیل بوده است که بیشتر متفکرانی که پیش از کوپرنیک به حرکت زمین اندیشیده‌اند، هر چند این دسته را از لحاظ نجومی صِرف پذیرفتنی می‌دانسته‌اند، سرانجام به دلایل طبیعی (فیزیکی) آن را نفی کرده‌اند. دلایل ایشان در رد حرکت زمین همان دلایلی بود که در مقدمه مجسطی بطلمیوس و در آثار ارسطو آمده است، و مهم‌ترین آن‌ها این بود که حرکت دورانی زمین یا باید طبیعی باشد یا قَسری. طبیعی بودن حرکت دورانی برای اجسام زمین به نظر ایشان با تجربه ناسازگار بود و حرکت قسری هم به نیروی خارجی نیاز داشت که در مورد زمین معلوم نبود که این نیرو چگونه باید تأمین شود. از سوی دیگر، هیچ دلیل تجربی و حسی هم که بر حرکت زمین گواهی دهد وجود نداشت و شواهد بسیاری بر سکون آن دلالت می‌کرد.
تا آنجا که تحقیقات جدید معلوم کرده است، در میان متفکران اسلامی هیچ کس به جدّ به حرکت زمین معتقد نبوده است و کسانی چون ابوریحان بیرونی که این مسأله را جداً مورد نظر قرار داده‌اند سرانجام، به دلایل طبیعی، اعتقاد به سکون زمین را ترجیح داده‌اند. فخر رازی هم یکی از متفکرانی است که امکان حرکت زمین را مورد توجه قرار داده، و سرانجام دلیل بدیعی بر سکون آن آورده است. او در جایی از تفسیر کبیر خود، در توجیه یکی از آیات قرآنی حرکت دورانی را برای زمین طبیعی دانسته و هر چند سکون بالفعل آن را انکار نکرده، اما آن را امری قسری شمرده است. چنین اعتقادی از کسی چون فخر رازی که در موارد بسیاری صراحتاً با مبانی طبیعیات ارسطویی مخالفت کرده چندان عجیب نیست، اما نکته مهم این است که فخر رازی، چنانکه از شرح عیون الحکمه و برخی دیگر از آثار او بر می‌آید، این اعتقاد را با طبیعیات ارسطویی، یا دست کم با مبانی آن، ناسازگار نمی‌دانسته است. بنابر این این رأی او درباره حرکت زمین با آراء او درباره جزء لایتجزی و زمان و مکان و حرکت تفاوت کلی دارد، زیرا نظر او در مسائل اخیر، چنانکه در جای دیگری بیان شده است(3)، آشکارا غیر ارسطویی است، و حال آنکه در مسأله مورد بحث ما او بر طبق قواعد ارسطوییان،و البته از راه چون وچرا کردن در جزئیات عقاید ایشان، نتیجه بدیعی می‌گیرد. هر چند مبانی و انگیزه‌های کلامی او در نوع اشکالهایی که می‌گیرد و تشکیکهایی که می‌کند بی تأثیر نیست.
ما در این مقاله ابتدا با تحلیل عبارات تفسیر کبیر نحوه استدلال فخر رازی را بررسی می‌کنیم، سپس از راه پیجویی در بخشهایی از شرح عیون الحکمه و آثار دیگر او مبانی فلسفی این اعتقاد را نشان می‌دهیم، و آنگاه به این مسأله می‌پردازیم که چرا فخر رازی نمی‌تواند در این مورد، همچنانکه در بسیاری موارد دیگر، نظر صریح و واحدی اتخاذ کند و چرا این گونه نکته سنجیهای طبیعی در آثار او سرانجامی نمی‌یابد.
منظور از این تحقیق این نیست که فخر رازی را پیشگام اعتقاد به حرکت زمین یا کوپرنیک را متأثر از او معرفی کنیم، بلکه می‌خواهیم این نکته را مطرح کنیم که شاید فخر رازی و کوپرنیک مبانی فکری مشترکی داشته‌اند و نیز می‌خواهیم این نکته را تذکر دهیم که با این حال وجود شباهتهای ظاهری میان آراء این دو نباید ما را از تفاوتهای اساسی ایشان غافل کند. این تحقیق از لحاظ تاریخ تطور فکر اسلامی نیز در خور توجه است، زیرا فخر رازی، چنانکه در جای دیگری گفته شده است (4)، یک چهره انتقالی است و بسیاری از خصوصیات فلسفه و کلام! اسلامی را در دوران آمیزش این دو به خوبی نشان می‌دهد.

2. ترکیب و همزیستی بینش فلسفی و کلامی در تفسیر کبیر

در قرآن کریم سه آیه با مضمون واحد و تفاوت مختصری در الفاظ وجود دارد که ضمن برشمردن نعمتهای الهی بر بندگان، حرکت نکردن زمین به چپ و راست یکی از این نعمتهای شمرده شده و علت آن وجود کوههای استوار (رَوَاسی)(5) در زمین ذکر شده است. در دو آیه از این آیات، آیات 10 سوره لقمان و 15 سوره نحل، این مطلب با عبارت « ... وَ اَلقَی رَوَاسِیَ اَن تَمیدَ بِکُم» و در آیه سوم، آیه 32 سوره انبیاء، با عبارت « ... وَ جَعَلنَا فِی الاَرضِ رَواسِیَ اَن تَمیدَ بِهِم» بیان شده است. فخر رازی در تفسیر آیه 32 سوره انبیاء به نقل قول ابن عباس در این باره اکتفا می‌کند:
ابن عباس، رضی الله عنهما، گفته است که خداوند زمین را بر آب گسترد و زمین مانند کشتیی که سرنشینان خود را به تکان می‌افکند مردم را به حرکت در می‌آورد، زیرا بر آب گسترده شده بود. پس خداوند زمین را به واسطه کوههای سنگین ثابت کرد. (6)
در تفسیر آیه دهم از سوره لقمان نیز «رواسی» را به «کوههای ثابت» تفسیر می‌کند، اما مضمون آیه را به صورتی که با علم زمان او سازگارتر است توجیه می‌کند:
... بدان که ثبات زمین به سبب سنگینی آن است، وگرنه آب‌ها و بادها آن را از جای خود می‌کندند. و اگر خداوند زمین را [از ماده ای] چون شن آفریده بود، برای کشاورزی مناسب نمی‌بود. (7)
چنانکه می‌بینیم، فخر رازی در تفسیر آیه 32 سوره انبیاء به نقل نظر ابن عباس، که مبتنی بر اعتقاد به قرار داشتن زمین بر آب است، اکتفا می‌کند و در تفسیر آیه دهم سوره لقمان نفیاً یا اثباتاً چیزی در این باره نمی‌گوید، اما در تفسیر آیه پانزدهم سوره نحل وی نه تنها این نظر را به تصریح رد می‌کند، بلکه نظر بدیعی هم در تفسیر این آیه می‌آورد که موضوع بحث ما در این مقاله است.
فخر رازی ابتدا نظر «جمهور» مفسرین را در تفسیر این آیه، که همان نظر ابن عباس است، نقل می‌کند:
... کشتی چون در آب انداخته شود به این سو و آن سو حرکت می‌کند و به تکان درمی آید، و وقتی جرمهای سنگین در آن قرار دهیم روی سطح آب مستقر می‌شود و آرام می‌گیرد. گفته‌اند که وقتی خداوند زمین را آفرید زمین به چپ و راست حرکت می‌کرد و تکان می‌خورد. پس خداوند این کوههای سنگین را آفرید و زمین به سبب سنگینی این کوه‌ها بر سطح آب آرام گرفت. (8)
از دلایلی که فخر رازی در رد این نظر می‌آورد پیداست که اندیشه قرار داشتن زمین بر آب را قبول نداشته است، زیرا این اندیشه مستلزم اعتقاد به مسطح بودن زمین است، و فخر رازی کاملاً از کروی بودن زمین آگاه بوده و بدان اعتقاد داشته است. او در هیچ یک از آثارش با این نظر مخالفت نکرده و حتی در همین تفسیر کبیر برخی از آیاتی را که ظاهرشان دلالت بر مسطح بودن زمین دارد به صورتی تفسیر کرده که با اعتقاد به کرویت زمین سازگار باشد (9) و چنانکه خواهیم دید، تفسیری هم از آیه مورد بحث ما می‌کند بر پایه اعتقاد به کرویت زمین است. با این حال، وی در اولین دلیلی که در رد این نظر می‌آورد به این بینه‌ی تجربی متوسل نمی‌شود، بلکه مستقیماً این نظر را که کوه‌ها برای جلوگیری از لرزش زمین بر روی آب آفریده شده‌اند، رد می‌کند. و چنانکه شیوه اوست، نشان می‌دهد که این اعتقاد هم بر پایه مبانی حکما و هم بر طبق مشرب متکلمان باطل است.
به نظر فخر رازی، اگر نظر فلاسفه را بپذیریم و به وجود طبایعی برای خاک و آب قائل شویم، زمین چون بالطبع سنگین‌تر از آب است بر سطح آب شناور نمی‌ماند بلکه در آن فرو می‌رود، و وجود کوه‌ها هم مانع فرو رفتن آن نمی‌شود. تشبیه زمین به کشتی شناور بر آب هم از نظر او قیاس مع الفارق است، چون وجود روزنه‌ها در چوبی که کشتی از آن ساخته شده است باعث می‌شود که کشتی بر آب شناور بماند اما زمین جسم صُلبی است و خلل و فرج و روزنه ندارد. (10)
اما اگر نظر فلاسفه را قبول نداشته باشیم، یعنی به وجود طبایعی در آب و خاک و لوازم آن معتقد نباشیم، بلکه مانند متکلمان اشعری قرار داشتن زمین را بر آب به «فعل فاعل مختار» نسبت دهیم و معتقد باشیم که
زمین و آب دارای طبایعی که سنگینی و فرو رفتن را ایجاب کند نیستند، بلکه جریان عادت خدا بر این است که زمین را چنین قرار دهد، ... آنگاه علت سکون زمین این است که خداوند در آن سکون می‌آفریند و علت به چپ و راست حرکت کردن و تکان خوردن آن این است که خداوند حرکتی در آن ایجاد می‌کند. و با این فرض نادرستی این سخن که زمین در حرکت بود و خداوند کوه‌ها را آفرید تا باعث سکون و ثبات آن شوند، معلوم می‌شود. زیرا این سخن در صورتی درست است که طبیعت زمین حرکت را ایجاب کند و طبیعت کوه‌ها ثبات و سکون را. و حال آنکه قول ما بر این فرض مبتنی بود که طبایعی که چنین احوالی را باعث شود وجود ندارد. (11)
این استدلال بر طبق مشرب متکلمان و بر پایه نظریه «جوهرها و اَعراض» ایشان است: سکون عَرَضی است که خداوند در جسمی (مثلاً در زمین) ایجاد می‌کند و حرکت هم عَرَض دیگری است. بدین طریق نه نیازی به قایل شدن به وجود طبایع خاص در اجسام باقی می‌ماند و نه لازم می‌شود که خداوند سکون زمین را با آفرینش کوه‌ها تأمین کند.
این دلیل اول از دلایل فخر رازی در رد نظر جمهور مفسران در تفسیر این آیه بود. در این دلیل وی با اصل اندیشه قرار داشتن زمین بر آب کاری ندارد و فقط این نظر را که وجود کوه‌ها باعث حرکت نکردن زمین بر سطح آب است، رد می‌کند. در دلیل دوم فخر رازی به اندیشه قرار داشتن زمین بر آب می‌پردازد و نشان می‌دهد که این تصور هم از لحاظ فلسفی و هم از دیدگاه کلامی نادرست است و نه تنها مشکلی را حل نمی‌کند بلکه بر مشکلات چیزی هم می‌افزاید. زیرا همه قبول دارند که اگر وجود کوه‌ها در زمین برای این باشد که زمین بر سطح آب باقی بماند و از سویی به سویی حرکت نکند، در این صورت آبی که زمین بر آن قرار دارد خود باید ساکن و بی حرکت باشد. فخر رازی می‌پرسد که علت سکون آب و بودن آن در حیّز خاصش چیست. اگر بگویند که علت آن طبیعت خاص آب است (یعنی جوابی فیلسوفانه به این سؤال بدهند)، می‌گوییم که چرا همین سخن را در مورد زمین نباید گفت، و چرا نباید گفت که طبیعت خاص زمین باعث بودن آن در حیّز خاصش شده است؟ و اگر بگویند که علت سکون زمین این است که خداوند آن را در حیز خاصش ساکن گردانیده است (یعنی مثل متکلمان پاسخ بدهند)، چرا همین را در مورد زمین نگوییم و بیهوده به وجود آبی که زمین بر آن قرار دارد قائل شویم؟ (12)
در جای دیگری به تفصیل متذکر شده‌ایم که فخر رازی به استفاده از اصلی که بعدها «استره اُکام» نام گرفت علاقه خاصی دارد. این علاقه ناشی از بینش متکلمانه اوست که می‌خواهد همه وسائط را از میان بردارد و همه چیز را مستقیماً به فعل الهی نسبت دهد. اما وی وقتی هم که به عنوان فیلسوف و بر طبق مبانی فلاسفه سخن می‌گوید بارها از این اصل استفاده می‌کند، و بخش اول استدلال فوق یکی از این موارد است.
دلیل سوم فخر رازی این است که زمین جسم بسیار بزرگی است و بنابر این اگر یکسره و یکجا به لرزش درآید، مردم این لرزش را حس نخواهند کرد (و بنابراین لازم نیست که خداوند کوه‌ها را بیافریند تا مردم از لرزش زمین در امان باشند) و این برخلاف زلزله است، زیرا زلزله حرکتی است که فقط در بخشی از زمین روی می‌دهد و نه در همه آن. (13)
نحوه استدلال فخر رازی در این مسأله خاص برخی از خصوصیات فکری و روش تفسیری او را نیز نشان می‌دهد. او از دلایل کلامی و فلسفی به موازات هم استفاده می‌کند و غرض او هم این است که میان ظاهر آیات قرآنی و علم زمان خود، یا لااقل بعضی از مسلمات آن مانند کرویت زمین و معلق بودن آن در هوا، سازش ایجاد کند. این نکته نشان می‌دهد که در زمان فخر رازی مرز میان مفسر و حکیم و متکلم در هم ریخته بوده و هیچ یک از این سه گروه نمی‌توانسته اند نسبت به دعاوی گروه دیگر بی اعتنا باشند، و نیز یک نفر می‌توانسته است در آن واحد به هر سه موضوع بپردازد و هر سه گروه را مخاطب قرار دهد. فخر رازی هر چند در صمیم دل متکلم است و آراء فیلسوفان را مآلاً قبول ندارد، در تفسیر بسیاری از آیات طوری فیلسوفانه سخن می‌گوید که گویی مخاطب او در وهله اول فلسفی مشربان اند، و نیز گاهی رأی بدیعی که خود در حل یک مشکل تفسیری می‌آورد بر طبق مبانی فلسفی به دست آمده است.

3. نظر فخر رازی درباره علت سکون زمین

در مسأله مورد بحث ما، فخر رازی پس از آنکه با سه دلیل بالا نظر جمهور مفسران را رد می‌کند، نظر ابداعی خود را، به صورتی که گویی خود به تازه بودن آن وقوف دارد، بیان می‌کند:
این بود مباحث عمیقی و دقیقی که در این مسأله هست. اما نظر من در این مبحث مشکل این است که به دلایل یقینی ثابت شده است که زمین کروی شکل است، و این کوههایی که بر سطح این کره است مثل برجستگیهایی است که بر سطح این کره پدیده آمده باشد. چون این نکته معلوم شد، می‌گوییم که اگر فرض کنیم که این برجستگی‌ها وجود نمی‌داشت و زمین کره‌ای حقیقی و خالی از برجستگی‌ها و تضاریس می‌بود، آنگاه به اندک علتی به حرکت دورانی در می‌آمد. زیرا جرم بسیط مستدیر یا ضروری است که به خودی خود (عَلی نَفسِه) حرکت دورانی داشته باشد، و یا اگر این امر عقلاً ضروری نباشد [چنین جرمی] به اندک علتی (بادِتی سَبَب) به این صورت به حرکت در می‌آید.
اما وقتی این کوه‌ها، مثل برجستگیهای روی کره، بر سطح زمین ظاهر شود هر یک از آنها به طبع خود متوجه مرکز عالم است، و توجه به آن به سوی مرکز عالم، با سنگینی عظیم و نیروی شدیدی که دارد، مثل میخی است که کره را از حرکت دورانی باز می‌دارد. پس آفرینش این کوه‌ها بر سطح زمین مثل میخهایی است که بر کره‌ای بکوبند تا آن را از حرکت دورانی باز دارند. و معنی این که کوه‌ها مانع حرکت زمین به چپ و راست (مَید) و تکان خوردن آن می‌شوند این است که آن را از حرکت دورانی باز می‌دارند. تحقیق من در این باره به اینجا رسیده است. و خداوند مراد خود را بهتر می‌داند. (14)
استدلال فخر رازی و راه حلی که او برای مشکل خود یافته است فلسفی است نه کلامی، و سه نکته مهم، دو نکته به تصریح و یکی به تلویح، در آن بیان شده است:
الف) حرکت طبیعی جسم بسیط کروی دورانی است. هر چند فخر رازی در این مورد واژه «بالطبع» را به کار نبرده و به جای آن از عبارت «علی نفسه» استفاده کرده، اما پیداست که مراد او از «علی نفسه» همان چیزی است که حکما با اصطلاح « بالطبع» بیان می‌کنند.
ب) اگر هم به فرض چنین نباشد، یعنی حرکت دورانی برای جسم بسیط کروی ضروری نباشد، باز هم این گونه اجسام با کمترین نیروی (بِاَدنی سَبَب) به حرکت دورانی در می‌آیند.
ج) حرکت طبیعی خاک، اگر شکل کروی نداشته باشد، به سوی مرکز عالم است.
نکته سوم از این سه نکته را همه فلاسفه مشّائی قبول دارند، یعنی حرکت طبیعی خاک را به سوی مرکز عالم می‌دانند. اما تفاوت ایشان با فخر رازی در این است که این قاعده را مقید به کروی بودن یا نبودن اجسام خاکی نمی‌کنند. و بنابر این معتقداند که حرکت طبیعی کل کره زمین هم مستقیم الخط و به سوی مرکز عالم است، و اگر زمینه به علتی از مرکز عالم دور شود، پس از رفع قاسر طوری حرکت می‌کند که مآلاً مرکزش ( یعنی مرکز ثقلش) بر مرکز عالم منطبق شود. در نظر ایشان جسم خاکی فقط می‌تواند به صورت قسری حرکت دورانی داشته باشد. حرکت دورانی غیر قسری منحصر به افلاک است، اما حرکت افلاک گذشته از اینکه قسری نیست طبیعی هم نیست، بلکه ارادی است.
نکته دوم، یعنی اینکه حتی اگر حرکت طبیعی اجسام بسیط کروی دورانی نباشد این گونه اجسام «با کمترین علتی» به حرکت دورانی در می‌آیند، احیاناً منشأ تجربی دارد. وجود اجسامی مانند چرخ که با اندک نیرویی به چرخش در می‌آید، و حتی پس از برداشته شدن عامل نیرو و هم مدت زیادی به حرکت خود ادامه می‌دهد، شاید این اندیشه را در ذهن فخر رازی پدید آورده باشد که اجسام بسیط کروی باید این خصوصیت را بهتر و بیشتر دارا باشند. ذهن بشر از دیرباز به این مسأله مشغول بوده، و حتی برخی از پیشگامان علم جدید که به قانون لَختی (اینرسی) به صورت امروزی آن اعتقاد داشته‌اند (یعنی این قانون که اگر به جسمی نیرویی وارد نشود آن جسم همواره با سرعت ثابت در امتداد خط مستقیم حرکت خواهد کرد)، وقتی می‌خواهند مثالی از حرکتی بیاورند که با نیروی کمی پدید می‌آید و مدت زیادی ادامه می‌یابد. حرکت دورانی را انتخاب می‌کنند نه حرکت مستقیم الخط را. (15)
اما فخر رازی ظاهراً این نکته را برای دفع دخل مقدر و احتراز از وارد شدن در بحث با کسانی می‌گوید که نکته اول را قبول ندارند، یعنی طبیعی بودن حرکت دورانی را برای جسم بسیط کروی ضروری نمی‌دانند یا حتی به ضرورت عقل آن را منکراند. به هر حال، این نکته مباینتی با حرف اصلی او ندارد و نوعی شاهد تجربی بر درستی آن محسوب می‌شود. اما جا دارد از خود بپرسیم که آیا فخر رازی این نظر بدیع، یعنی طبیعی بودن حرکت دورانی برای هر جسم بسیط کروی را فقط به نیت تأویل آیه مورد بحث و گریز از تفسیرهای مفسران پیشین که با مسلّمات علمی زمان او سازگار نبوده است بیان می‌کند، یا این نظر مبنای فلسفی دارد؟ یعنی آیا می‌توان در آثار فلسفی او هم عین این نظر یا دست کم زمینه‌های آن را یافت؟
علت طرح، این پرسش این است که در آثار فخر رازی، این امام المشکّکین، تشخیص مواردی که او جدی سخن می‌گوید و یک نکته اساسی را طرح می‌کند از مواردی که فقط به قصد تشکیک یا الزام خصم خود را معتقد به آرائی نشان می‌دهد که چندان هم به آن اعتقاد ندارد، کار ساده‌ای نیست. این خصوصیت خواننده آثار فخر رازی را سردرگم می‌کند و مانعی جدی بر سر راه کسی که بخواهد آراء اصلی او را به دست آورد قرار می‌دهد. اشکال گیری فخر رازی بر آراء ارسطوییان حتی در مسائل جزئی، که از یک سو در بی اعتقادی او به این نظام فکری و از سوی دیگر در آشنایی عمیق او با آن ریشه دارد، امری غیر عادی نیست و او هیچ فرصتی را برای این کار از دست نمی‌دهد، اما گاهی این اشکال گیری‌ها از بیرون نظام ارسطویی صورت می‌گیرد، یعنی فخر رازی در مقابل استدلال‌های ارسطوییان به مبانی کلامی، مثلاً به نظریه جزء لایتجزی یا به نظریه جواهر و اَعراض یا به تعالیمی چون اثبات خلأ، متوسل می‌شود و گاه برخی از جزئیات این نظام را از درون، و به صورتی که با مبانی ارسطو بیان مباینتی ندارد، مورد حمله قرار می‌دهد و از این طریق به نتایج جدید و بدیعی دست می‌یابد. رأی فخر رازی در تفسیر کبیر درباره حرکت وضعی زمین از موارد اخیر است، پیداست که او این رأی را به عنوان یک نظر بدیع عرضه می‌کند، و هر چند چندان بر سر آن تأمل نمی‌کند منظور او از طرح آن فقط الزام خصم نیست. زیرا اولاً دلایلی کلامیی که پیش از این نقل کردیم برای الزام خصم کافی است؛ ثانیاً او در بیان رأی خود از اصطلاحات خاص فلسفی استفاده می‌کند و از اینکه «جسم بسیط کروی واجب است که به خودی خود حرکت دورانی داشته باشد» سخن می‌گوید و به خصوص در پایان می‌گوید که «تحقیق من در این باره به اینجا رسیده است» و همین نشان می‌دهد که او پیش از پرداختن به تفسیر این آیه درباره این مسأله اندیشیده بوده است؛ ثالثاً، و مهم‌تر از همه، در شرح عیون الحکمه از راه وارد کردن اشکال بر آراء ابن سینا مبانی این اعتقاد را فراهم می‌آورد.

4. مبانی نظر فخر رازی در شرح عیون الحکمه

شرح عیون الحکمه (16) که از آثار متأخر فخر رازی است. کتابی نیست که فخر رازی در آن مستقلاً به بیان آراء خاص خود پرداخته باشد. قصد اصلی او در این کتاب، چنانکه از عنوان آن پیداست، نوشتن شرحی بر اثر بسیار موجز و پیچیده ابن سینا بوده است، با این حال، وی پس از توضیح نظر ابن سینا در مورد هر مسأله، اشکالاتی را هم که بر نظر او وارد می‌داند بیان می‌کند و در واقع عمده حجم کتاب از همین اشکال‌ها و گاه پاسخهایی که از ناحیه مشائیان به این اشکالات می‌دهد، تشکیل شده است.
در مسأله مورد بحث ما، فخر رازی مقدمات طرح نظر خود را از سه طریق زیر فراهم می‌آورد:
الف) تشکیک در ارادی بودن حرکات اجرام سماوی؛
ب) بیان اینکه دلیل حکما بر دورانی بودن حرکات افلاک در مورد سایر اجسام بسیط کروی هم معتبر است؛
ج) تشکیک در اینکه جسم بسیط نمی‌تواند دارای بیش از یک مبدأ حرکت باشد. ما با توضیح این مسائل و بیان نظر ابن سینا و نقل اشکالات فخر رازی، سعی می‌کنیم نشان دهیم که فخر رازی چگونه با دو تشکیک اول مبانی نظری را که در تفسیر کبیر درباره حرکت وضعی زمین اظهار کرده، فراهم می‌آورد، و چگونه با تشکیک سوم، به اشکال مقدر مشائیان پاسخ می‌گوید.

الف) تشکیک در ارادی بودن حرکات اجرام سماوی

چنانکه گفتیم، حکمای مشائی اسلامی حرکات افلاک را نه قَسری و نه طبیعی بلکه ارادی می‌دانستند و محرک افلاک را در حرکاتشان از مقوله نفس می‌شمردند. متکلمان اشعری، حتی آن‌ها که با زبان فلاسفه آشنا و با پاره‌ای از آراء ایشان موافق بودند، این نظر را نمی‌پسندیدند و آن را مستلزم کفر و شرک می‌پنداشتند. پیش از فخر رازی، غزالی در تهافه الفلاسفه این نظر را رد کرده بود. (17) فخر رازی نیز در اشکالاتی که بر ابن سینا می‌گیرد، دلایل او را در اثبات ارادی بودن حرکات افلاک ناتمام می‌خواند و می‌گوید که عین همین دلایل را می‌توان برای حرکات طبیعی هم آورد.
ابن سینا برای اثبات طبیعی نبودن حرکات اجرام فلکی، و حرکات دورانی غیرقسری به طور کلی، می‌گوید که در حرکت طبیعی، جسم نقطه‌ای را ترک می‌کند و رو به سوی نقطه‌ای دیگر می‌رود، و وقتی به نقطه مقصود (یعنی مکان طبیعی خود) رسید در آنجا متوقف می‌شود، اما این خصوصیت در حرکات دورانی دیده نمی‌شود، زیرا در این نوع حرکات هر نقطه را که در نظر بگیریم جسم هم جویای رسیدن به آن است و هم از آن می‌گریزد، پس حرکت دورانی غیر قسری طبیعی نیست.
فخر رازی در جواب می‌گوید که عین همین سخن را می‌توان در صورت طبیعی بودن حرکات دورانی گفت، زیرا اگر بگوییم که محرک جسم در حرکت دورانی هم طبیعت آن است و جسم پیش از رسیدن به هر نقطه «بالطبع» جویای آن است و وقتی به آن رسید بالطبع از آن گریزان می‌شود، حرف محالی نزده‌ایم، زیرا این جویایی و گریز در زمان واحد و برحسب شرط واحد حاصل نشده است بلکه در دو زمان برحسب دو شرط مختلف به دست آمده است (18) (و بنابراین نمی‌توان نتیجه گرفت که رفتار جسم در حرکت دورانی بر یک نهج و روال، و به اصطلاح «علی و تیره واحده» نیست تا لازم شود که محرک آن از نوع نفس باشد). آنگاه در توضیح نظر خود دو دلیل می‌آورد. دلیل اول این است که کسی در طبیعی بودن حرکت سنگی که به سوی زمین فرود می‌آید شک ندارد. اما در مورد هر نقطه از مسیر سنگ می‌توان گفت که سنگ پیش از رسیدن به آن، بالطبع جویای آن است و وقتی به آن رسید طبیعتش آن را از آن نقطه گریزان می‌کند. پس چرا نباید این امر را در مورد حرکت دورانی هم پذیرفت (19) (و در نتیجه حرکت دورانی را هم نوعی حرکت طبیعی دانست)؟
البته این دلیل از دیدگاه مشائیان پذیرفتنی نیست، زیرا به نظر ایشان نقطه مطلوب در حرکت سنگ مرکز زمین است، و تنها این نقطه است که «مطلوب بالذات» است و به همین دلیل است که وقتی سنگ به آنجا رسید دیگر حرکت نمی‌کند و در همان جا آرام می‌گیرد. هر نقطه دیگری از مسیر «مطلوب بالعَرَض» و «مهروب بالذات» است، از این نظر مطلوب است که وسیله‌ای است برای رسیدن سنگ به مکان طبیعیش، و به این دلیل مهروب است که سنگ با رسیدن به آن از حرکت باز نمی‌ماند. پس استدلال فخر رازی، بر طبق مبانی مشائیان، درست نیست.
اما بی توجهی فخر رازی به این پاسخ مقدر مشائیان هم بی دلیل نیست. چنانکه در مقاله قبلی خود گفته‌ایم، فخر رازی یک تصور هندسی و سینماتیکی از حرکت دارد، و در این تصور مآلاً حرکت چیزی نیست جر جابه جا شدن جسم و رفتن آن از نقطه‌ای به نقطه دیگر، و از این لحاظ مبدأ و مُنتهای حرکت و نقاط میانی مسیر با هم تفاوت ندارند، و بنابراین او می‌تواند به مقصد حرکت و هر نقطه میانی مسیر به یک چشم بنگرد و یک حکم را در هر دو جاری بداند. (20)
دلیل دوم فخر رازی مستقیماً از تعریف طبیعت به دست می‌آید. فخر رازی می‌گوید که (بر طبق تعریف طبیعت) اگر جسم در مکان طبیعی خود باشد، طبیعت آن سکونش را ایجاب می‌کند، و اگر در مکانی جز مکان طبیعی (فی المکان الغریب) باشد، طبیعت آن باعث حرکتش می‌شود. پس ثابت می‌شود که امکان دارد چیزی (یعنی طبیعت) در دو زمان مختلف و بر حسب دو شرط متفاوت، علت دو حالت متضاد باشد. (21)
لب استدلال فخر رازی این است که هر چند عمل طبیعت «علی و تیره واحده» است. اما این به شرطی است که اوضاع و احوال یکسان باشد، و در صورت یکسان نبودن شرایط طبیعت واحد می‌تواند منشأ آثار مختلف شود. پس چه لزومی دارد که عامل حرکت اجرام سماوی را، بدین دلیل که این حرکات بر یک روال نیست و هر نقطه از آن هم مطلوب و همه مهروب محسوب می‌شود، نَفس بدانیم؟ و چرا این تفاوت را به تفاوت شرایط و ازمنه نسبت ندهیم؟
پیداست که در صورت پذیرفتن استدلالهای فخر رازی جایی برای نفس، به عنوان محرک اجسام در حرکت دورانی غیرقسری، باقی نمی‌ماند و این گونه حرکات، یعنی حرکات افلاک، به گونه‌هایی از حرکت طبیعی تبدیل می‌شوند.

ب) بیان معتبر بودن دلایل حکما بر دورانی بودن حرکت افلاک در مورد سایر اجسام بسیط کروی

ابن سینا برای اثبات اینکه در اجسام بسیطی که مبدأ حرکت مستقیم نداشته باشند (یعنی اجرام فلکی) مبدأ حرکت دورانی وجود دارد، اجسام را به دو دسته تقسیم می‌کند: 1) اجسامی که می‌توانند از موضع طبیعی خود به جای دیگری منتقل شوند، ابن سینا ثابت می‌کند که در این دسته از اجسام یک مبدأ حرکت انتقالی وجود دارد؛ 2) اجسامی که نمی‌توانند از مکان طبیعی خود به جای دیگری منتقل شوند؛ این گونه اجسام دارای مبدأ حرکت دورانی هستند، و برای اثبات این نکته ابتدا ثابت می‌کند که این اجسام پذیرای حرکت دورانی‌اند.
برای اثبات نکته اخیر، ابن سینا برهانی می‌آورد که بهتر است آن را از شرح فخر رازی، که گویاتر است، نقل کنیم. فخر رازی ابتدا به بیان این مقدمه، که از نظر ابن سینا دور مانده است، می‌پردازد. که جسمی که پذیرای حرکت مستقیم نباشد، حتماً بسیط است،و دلیلش این است که چنین جسمی، اگر مرکب باشد، قابل تجزیه است، و تجزیه جز به حرکت مستقیم صورت نمی‌گیرد. (22) آنگاه مقدمه دوم را، که شرح استدلال ابن سیناست، به صورت زیر بیان می‌کند:
مقدمه دوم: هر جسم بسیطی پذیرای حرکت دورانی است، و دلیل آن این است که چنین جسمی یا باید محاط در چیزی باشد و یا محیط بر چیزی. در آن صورت دایره‌ای در این جسم فرض می‌کنیم و فرض می‌کنیم که نقطه معینی از این دایره روبروی نقطه معینی از زمین قرار دارد. اما همان طور که این نقطه می‌تواند روبروی نقطه معینی از زمین باشد، لازم است که نقاط دیگر این دایره هم بتوانند روبروی همان نقطه از زمین قرار بگیرند (به این دلیل ضروری که هر امری که برای چیزی جایز باشد، برای مثل آن هم جایز است). و چون این جواز ثابت شد، ثابت می‌شود که این جسم پذیرای حرکت دورانی است. (23)
برای توضیح استدلال فخر رازی ذکر یک مقدمه تاریخی لازم است، و آن مقدمه به کلمه «زمین» که در استدلال فخر رازی دیده می‌شود مربوط می‌گردد. هر حرکتی باید نسبت به دستگاه ساکنی سنجیده شود، و در نظر ارسطو، در مورد حرکات افلاک این دستگاه ساکن زمین است، (24) اما توضیح حرکات افلاک نسبت به زمین یک اشکال داشت و آن این بود که در نظام ارسطویی محرک هر فلک شوقی است که نسبت به فلک بالاتر از خود دارد، و بنابراین بهتر است که حرکت هر فلک نسبت به فلک بالاتر از خود توضیح داده شود، نه نسبت به زمین که در مقایسه با اجرام شریف فلکی جرمی رضیع و بالنسبه پست شمرده می‌شد. (25) از سوی دیگر، کسانی چون غزالی می‌گفتند که اگر محرک هر فلک شوقی باشد که نسبت به فلک بالاتر از خود دارد، و آن شوق آن را به حرکت دورانی درآورد، آیا در نتیجه این حرکت در وضع فلک نسبت به فلک بالاتر از خود تغییری حاصل می‌شود؟ پیداست که حاصل نمی‌شود، و در اینجا غزالی می‌گفت که این چگونه شوقی است؟و کدام عاقلی این در جا زدن را حرکت و کمال می‌نامد؟ (26)
ابوالبرکات بغدادی، احیاناً برای رفع اشکالاتی از نوع اشکال غزالی، (27) استدلال ارسطو را تغییر داد و آنچه را پیشینیان او درباره وضع هر نقطه از فلک نسبت به نقطه‌ای در زمین گفته بودند، به نظری درباره وضع هر نقطه از فلک نسبت به نقطه‌ای از فلک بالاتر از آن تبدیل کرد. به اعتقاد ابوالبرکات، علت دوران هر فلک، فلکی است که بالاتر از آن قرار دارد، و گذشته از شوقی که هر فلک در مجموع نسبت به فلک فوق خود دارد، هر نقطه از فلک هم جویای آخرین و برترین فلک اند که ساکن است. بدین طریق ابوالبرکات توانست زمین را از این استدلال حذف کند و به جای زمین که استدلال اصلی ارسطو در سکون مطلق و معیار سنجش همه حرکات افلاک بود، آخرین فلک را قرار دهد. (28)
اما در استدلال ابن سینا در متن عیون الحکمه، ذکری از زمین یا فلک بالاتر نیست، استدلال ابن سینا بسیار کلی است و او فقط می‌گوید که هر جسمی که قابل انتقال از موضع طبیعی خود نباشد «فَلاجزائه نِسبه إلی أجزاءِ ما یَحویه أو ما یکون مَحویاً». با توجه به این نکته، و با در نظر گرفتن اینکه فخر رازی به احتمال بسیار زیاد، از استدلال ابوالبرکات آگاه بوده است (آشنایی فخر رازی با آثار ابوالبرکات و تأثیر ابوالبرکات بر او مسلم است) نمی‌توان تصریح او به نام «زمین» و انتخاب زمین به عنوان مرجع سنجش حرکات افلاک را امری تصادفی دانست. به نظر ما، این امر با اعتقاد او به طبیعی بودن، و ارادی نبودن، حرکات افلاک رابطه دارد، زیرا اگر حرکات افلاک را نسبت به زمین بسنجیم دیگر لازم نیست که مفاهیمی چون شوق را وارد کار کنیم. گردش افلاک نسبت به زمین، به خلاف گردش آن‌ها نسبت به فلک ساکی که فوق همه افلاک قرار دارد، از همه معانیی که واژه‌های «شرق» و «فلک بالاتر» در ذهن تداعی می‌کنند خالی است و جز تغییر وضع چیزی نیست، زیرا در اینجا مرجع سنجش حرکات یک جسمِ وضیع خاکی است نه یک جسم اثیری فلکی.
نکته مهم این است که از استدلال فخر رازی چیزی جز اثبات امکان حرکت نسبی زمین و فلک به دست نمی‌آید. این استدلال فقط ثابت می‌کند که زمین و فلک باید نسبت به هم حرکت کنند، اما تعیین نمی‌کند که کدام باید در حرکت باشد و کدام ساکن. فخر رازی هم این استدلال را طوری بیان کرده است که جز این نتیجه چیزی از آن حاصل نشود. چنانکه دیدیم «مقدمه دوم» او چنین آغاز می‌شود: « هر جسم بسیطی پذیرای حرکت دورانی است.»، و در پایان این مبحث هم می‌گوید: «با آنچه گفتیم ثابت می‌شود که هر جسمی که پذیرای حرکت مستقیم نباشد بسیط است و ثابت شد که هر بسیطی پذیرای حرکت دورانی است.» گذشته از این او این نتیجه را جداگانه و به صورت «سؤال» هم طرح می‌کند:
... کره‌ی آتش بسیط است، و همچنین است کره‌ی هوا و کره‌ی آب و کره‌ی خاک. و عین استدلالی که کردید در مورد این بسائط هم جاری است. پس لازم می‌آید که هر یک از این کرات بالطبع حرکت دورانی داشته باشد ... (29)
هر چند بلافاصله پس از این عبارات می‌افزاید « ... و این باطل است» اما منظورش جز این نیست که این قول در نظر مشائیان باطل است.
ج) تشکیک در اینکه جسم بسیط نمی‌تواند دارای بیش از یک مبدأ حرکت باشد.
از آنچه گفتیم معلوم می‌شود که رأیی که فخر رازی در تفسیر کبیر در تفسیر آیه پانزدهم سوره نحل بیان کرده، تدبیری نیست که صرفاً برای توجیه این آیه اندیشیده باشد، بلکه این نظر در اشکالاتی که او در شرح عیون الحکمه بر مشائیان وارد می‌کند ریشه دارد، یا دست کم با پاره‌ای از نتایجی که وی در کتاب اخیر می‌گیرد، سازگار است. با این حال، باید گفت که از دیدگاه مشائیان او در این کتاب مغالطه کرده و تعمداً مسأله را طوری طرح کرده است که نتیجه مورد نظر خود را از آن بگیرد. مثلاً ، از دیدگاه مشائیان، مقدمه دوم درست بیان نشده است، و صورت درست بیان آن این است: «هر جسم بسیطی که مبدأ حرکت مستقیم نداشته باشد»، در واقع صورت مسأله را تحریف کرده است، و بنابر این نتیجه‌ای هم که می‌گیرد، یعنی حرکت دورانی را برای هر جسم بسیطی جایز می‌داند، باطل است، و نتیجه درست جواز حرکت دورانی در مورد اجسام بسیطی است که مبدأ حرکت مستقیم نداشته باشند. یعنی از این مقدمه تنها می‌توان نتیجه گرفت که حرکت دورانی برای اجرام فلکی جایز است.
از سوی دیگر، فخر رازی در تفسیری که از آیه پانزدهم سوره نحل می‌کند، صراحتاً حرکت کوه‌ها را به طرف مرکز زمین، یعنی حرکت مستقیم می‌داند. و بنابراین از مجموع نظر او باید نتیجه گرفت که خاک اگر شکل کروی داشته باشد دارای مبدأ حرکت دورانی است و اگر شکلش غیر کروی باشد دارای مبدأ حرکت مستقیم است. پس به نظر او جایز است که جسم واحدی، به اعتبار شکلی که دارد، دارای دو نوع حرکت طبیعی باشد.
نکته اخیر تا حدودی توضیح می‌دهد که چرا فخر رازی در بیان «مقدمه دوم» عبارت «که مبداً حرکت مستقیم نداشته باشد» را حذف کرده است. برای مشائیان به بداهت حسن معلوم بود که خاک، و همه عناصر اربعه، دارای مبدأ حرکت مستقیم اند، زیرا وقتی به حال خود رها شونددر امتداد خطوط مستقیم حرکت می‌کنند، و نیز در نظر ایشان مسلم بود که یک جسم نمی‌تواند دارای بیش از یک مبدأ حرکت طبیعی باشد، همچنان که به نظر ایشان مسلم بود که جسم نمی‌تواند هم بالطبع به سوی نقطه‌ای حرکت کند و هم از آن بگریزد. دیدیم که مشائیان از نکته اخیر استفاده می‌کردند تا ارادی بودن حرکات افلاک را ثابت کنند، و دیدیم که فخر رازی در رد نظر ایشان می‌گفت که البته جسم واحد نمی‌تواند در زمان واحد و در شرایط یکسان هم جویای نقطه‌ای باشد و هم از آن بگریزد، اما اگر زمان تغییر کند، یا شرایط به طور کلی دگرگون شوند، وضع فرق می‌کند، و در این صورت جسم می‌تواند در زمانی جویای نقطه‌ای باشد و در زمان دیگر از آن بگریزد، بی آنکه هیچ تناقضی لازم بیاید.
دلایل مشائیان بر امتناع جمع بین مبدأ حرکت مستقیم و حرکت دورانی در یک جسم طبیعی نیز شبیه استدلال ایشان در مورد ارادی بودن حرکات افلاک بود، و پاسخ فخر رازی نیز بسیار نزدیک به پاسخ ایشان او به استدلال اخیر است. می‌گفتند که حرکات طبیعی مستلزم روی آوردن به سوی یک نقطه و حرکت دورانی مستلزم روی گرداندن از همان نقطه است، و جمع میان این دو محال است. و این قول با استناد به تعریف طبیعت نیز، که گاه مبدأ سکوت و گاه مبدأ حرکت مستقیم است، نقض نمی‌شود، زیرا سکون غایب حرکت مستقیم است اما حرکت دورانی غایت حرکت مستقیم نیست، بلکه چیزی دیگر است و به مبدأ جداگانه‌ای نیاز دارد. همچنین جمع میان مبدأ حرکت مستقیم و مبدأ حرکت دورانی از سنخ جمع میان میل طبیعی و میل معاوق که اثر یکدیگر را تعدیل می‌کنند نیست، زیرا چنین چیزی در اموری ممکن است که پذیرای شدت و ضعف باشند، و استقامت و «استداره» پذیرای شدت و ضعف نیستند تا بتوانند با هم جمع شوند و از جمع آن‌ها حرکت متوسطی حاصل شود. پس ثابت می‌شود که محال است در یک جسم طبیعی دو مبدأ حرکت موجود باشد یا امر واحدی در یک حالت مبدأ حرکت مستقیم و در حالتی دیگر مبدأ حرکت دورانی باشد. (30)
فخر رازی می‌گوید که این دلایل با شواهدی نقض می‌شود. نخست حرکت گردونه که مرکب است از حرکت مستقیم و حرکت دورانی؛ دوم حرکت گوی در بازی چوگان که آن هم مرکب است از حرکت مستقیم و حرکت دورانی؛ سوم حرکت کره‌ای که از قله کوهی به سوی زمین رها می‌شود، و در همان حال که به سمت زمین فرو می‌آید به خودی خود (علی نفس‌ها) دارای حرکت دورانی است؛ چهارم حرکت کره‌ی ثوابت که بالذات رو به شرق حرکت می‌کند و در عین حال یک حرکت قَسری روبه غرب دارد. (31) آنگاه ایرادی را که ممکن است بر مثال اخیر گرفته شود نقل می‌کند و پاسخ می‌گوید:
ممکن است که در این مورد طبیعت واحد مقتضی روی آوردن به سویی و روی گرداندن از آن نیست، بلکه طبیعت خاص آن [فلک ثوابت] مقتضی توجه به سویی [یعنی به سوی شرق] است و «قاسره مُعاند» توجه آن به سویی دیگر [یعنی به سوی غرب] را ایجاب می‌کند. و حال آنکه مسأله مورد بحث ما این بود که طبیعت واحدی در عین حال روی آوردن و روی گرداندن را ایجاب کند. و این محال است. پس فرق میان این دو معلوم می‌شود.
می‌گوییم که جمع میان روی آوردن به سویی و روی گرداندن از آن یا محال است و یا محال نیست. اگر محال باشد، در هر حال محال است، چه بالطبع باشد و چه به قسر، یا یکی بالطبع باشد و دیگری به قسر. و در این صورت سخنی که درباره فلک ثوابت گفته‌اند باطل می‌شود. و اگر این امر «فی الجمله» محال نباشد، می‌گوییم که چرا جایز نباشد که طبیعت واحدی در عین حال روی آوردن و روی گرداندن را اقتضا کند؟ (32)
فخر رازی می‌گوید که علت انکار این معنی، یعنی جواز روی آوردن به نقطه‌ای و روی گرداندن از آن، از سوی مشائیان جز این نیست که محال بودن این امر نزد عقل و وهم ایشان مقبول افتاده است، و اگر این معنی را محال ندانیم، باید بپذیریم که طبیعت واحد می‌تواند در عین حال موجب روی آوردن به نقطه‌ای و روی گرداندن از آن باشد. (33) جز این اشکالات تجربی، فخر رازی «سؤال» اساسی‌تری هم پیش روی مشائیان می‌گذارد که با بحث ما مناسبت کامل دارد، و آن به بخشی از نظر ابن سینا مربوط می‌شود که می‌گوید محال است امر واحدی در یک حالت مبدأ حرکت مستقیم و در حالت دیگر مبدأ حرکت دورانی باشد:
سؤال سوم: چرا نتوان گفت که اجرام فلکی هر چند حرکت دورانی دارند، با این حال می‌توانند پذیرای حرکت مستقیم باشند. به این معنی که این اجسام اگر در مکانی خارج از مکان طبیعی خود باشند، طبایع خاص آن‌ها باعث می‌شود که حرکت مستقیم داشته باشند، و اگر در مکان طبیعی خود باشند طبایع خاص آن‌ها باعث حرکت دورانی شان می‌شود. و محال نیست که طبیعت واحدی در دو وقت مختلف علت دو اثر متفاوت شود ... (34)
در نظر مشائیان این استدلال باطل است، زیرا ایشان در آنسوی فلک الافلاک نه خلأی می‌شناسند و نه ملأی، و بنابراین امکان ندارد که افلاک از جای خود به در برده شوند، زیرا انتقال هر یک از افلاک زیرین از مکان طبیعی‌شان مستلزم خرق افلاک است، و اگر مجموع افلاک را هم بخواهیم از جای خود منتقل کنیم باید مکانی خالی در آن سوی افلاک وجود داشته باشد. اما فخر رازی به این دلیل می‌تواند چنین استدلالی بکند که به اقتضای مشرب کلامی خود، و برخلاف مشائیان، عالم را محدود نمی‌داند و تعدد عوالم با دست کم وجود خلأ در ورای عالم ما را محال نمی‌شمرد.
اهمیت سؤال و استدلال فخر رازی از این لحاظ است که تا حدودی قولی را که او در تفسیر کبیر بیان کرده، روشن می‌کند. به قیاس با این استدلال می‌توان گفت که به نظر فخر رازی همچنانکه مبدأ حرکت افلاک، با تغییر شرایط و امکنه، می‌تواند گاهی منشأ حرکت مستقیم و گاهی منشأ حرکت دورانی شود، در مورد مبدأ حرکت اجسام خاکی هم، با توجه به مجموع آراء فخر رازی چنین چیزی می‌توان گفت: اگر جسم خاکی شکل کروی داشته باشد و در مکان طبیعی خود باشد، حرکتش دورانی است؛ اگر جسم خاکی شکل کروی داشته باشد و در مکان طبیعی خود نباشد حرکتش ترکیبی از حرکات مستقیم و دورانی است (مثال: حرکت گویی که از قله کوهی به سوی زمین رها شود)؛ و اگر جسم خاکی در مکان طبیعی خود نباشد و شکل کروی هم نداشته باشد حرکتش مستقیم است (مثال: حرکت کوهها به سوی مرکز زمین).

5. فخر رازی، نیکول اورِم و کوپرنیک

الکساندر کویره می‌نویسد:
مهم‌ترین اشکالی که کوپرنیک به همه حامیان نظریه زمین مرکزی وارد می‌کرد ... این بود که فعل عبثی است که به جانی متمکن (Locatuim) مکان (Locus) را به حرکت در بیاوریم. بنابر این گنبد آسمان، که به نظر ارسطو مکان عالم است، باید ساکن فرض شود. (35)
کویره این اشکال را از دید ارسطویی وارد نمی‌داند، زیرا گذشته از اینکه جهان ارسطویی بینهایت نیست، یک اختلاف کیفی هم بین زمین و آسمان وجود دارد: زمین ثقیل و لَخت (متعطل) است، اما آسمان هیچ گونه ثقلی ندارد. بنابراین گرچه در حالت کلی، حتی از نظر ارسطوییان، به حرکت درآوردن مظروف شایسته تر از به حرکت درآوردن ظرف است، اما در این مورد خاص چنین نیست؛ زیرا برای به حرکت درآوردن زمین (حتی برای حرکت وضعی آن) یک نیروی محرک عظیم خارجی لازم است، اما حرکت افلاک به چنین چیزی نیاز ندارد. افلاک به سبب طبیعت خود و کمال خود، و به عبارت دیگر با نیروی محرک نفسانی، حرکت می‌کنند. (36)
به نقل کویره، پیش از کوپرنیک، نیکول اورِم (37) فیلسوف و متکلم فرانسوی (1323 ؟ تا 1382 م.) با دلایلی «شبیه دلایل کوپرنیک و شاید سنجیده تر از دلایل او» حرکت (وضعی) زمین را ممکن شمرده بود:
به نظر او معقول‌تر این است که زمین را به حرکت شبانه روزی درآوریم تا اینکه کاری کنیم که فلک عظیم جهان به گرد آن بچرخد. (38)
کویره هر چند احتمال آگاهی کوپرنیک از نظر اورم را به کلی منتفی نمی‌داند، اما به دلیل آنکه کتاب اورم، (کتاب آسمان و جهان (39)) به زبان فرانسه نوشته شده بوده است، این احتمال را بسیارضعیف می شمارد. احتمال آگاهی کوپرنیک از نظر فخر رازی از این هم بسیار کمتر و تقریباً صفر است. با این حال شباهت میان نظر کوپرنیک و اورم و فخر رازی قابل توجه است: هر سه ایشان حرکت وضعی زمین را ممکن (وحتی طبیعی و معقول) می شمارند. اما اورم و فخر رازی در نکته دیگری نیز با هم وحدت نظر دارند: هر دو زمین را بالفعل ساکن می‌دانند، فخر رازی به این دلیل که کوه‌ها را مانع حرکت دورانی زمین می‌داند ( و مآلاً حرکت وضعی زمین را با نصّ قرآن و نیز با گواهی حواس سازگار نمی‌بیند)، و اورم نیز به این دلیل که:
... نباید نظر مقبول را ترک کرد و حرکت زمین را، به این دلیل که معقول‌تر است، پذیرفت، زیرا مگر نه این است که در عقاید دینی چیزهای بسیاری یافت می‌شود که از دیدگاه عقل باطل است، و با این حال درست است؟ (40)
اما این دو با هم تفاوتی نیز دارند: رأی فخر رازی درباره سکون زمین (و امکان حرکت آن) منافاتی با عقل ندارد. در نظر اورم عقل حرکت وضعی زمین را ایجاب می‌کند. اما کتاب مقدس و حواس به سکون آن گواهی می‌دهند. به نظر فخر رازی قرآن و حواس به سکون زمین گواهی می‌دهند، اما عقل نیز هر چند امکان حرکت زمین را می‌پذیرد، در سکون آن هم، به دلیل وجود کوه‌ها، اشکالی نمی‌بیند.
گفتیم که امکان تأثیر فخر رازی بر کوپرنیک (و نیز بر اورم) تقریباً منتفی است، و بنابر این، دست کم در حال حاضر، این سؤال که آیا کوپرنیک نظر خود را درباره حرکت وضعی زمین مستقیماً یا غیر مستقیم از فخر رازی گرفته است یا نه، به جایی نمی‌رسد. پس بهتر است سؤال دیگری را طرح کنیم: آیا فخر رازی و کوپرنیک و اورم از مبادی مشترکی آغاز نکرده اند، و با دلایل مشابهی به نتیجه تقریباً یکسانی نرسیده‌اند؟
ما از دلایل اورم (که به گفته کویره شبیه دلایل کوپرنیک و حتی سنجیده تر از آن )است، اطلاعی نداریم. اما دلایل کوپرنیک در کتاب او موجود است و کویره هم آن‌ها را به تفصیل مورد بحث قرار داده و نشان داده است که این دلایل، از دیدگاه ارسطوییان مخدوش است. (41) اما کوپرنیک درصدد نوشتن یک کتاب فلسفی نبوده است. او می‌خواسته است یک کتاب نجومی بنویسد، و منظور او هم، لااقل به گمان خودش، تأسیس یک نظام نجومی بوده است که اشکالات نظام بطلمیوسی را نداشته باشد، و بنابر این در توضیح دلایل خود کوتاه آمده است.
فخر رازی، برخلاف کوپرنیک، دلایل خود را توضیح می‌دهد، هر چند توضیحات او به صورت اشکال گیری بر ابن سیناست و در مواضع مختلف آثار او پراکنده است. با این حال، با توجه به بیان نسبتاً منظم و منسجمی که سعی داشتیم در این مقاله از آراء فخر رازی بکنیم، طرح یکی دو سؤال بیجا به نظر نمی‌رسد:
پرسش اول: آیا کوپرنیک (و احیاناً اورم)، مثل فخر رازی، بر این اعتقاد نبوده اند که اگر از پیش افلاک را تافته جدا بافته‌ای فرض نکنیم، از دلیلی که مشائیان بر حرکت دورانی افلاک می‌آورند، چیزی جز لزوم حرکت نسبی افلاک و زمین لازم نمی‌آید؟
نکته‌ای که موجه بودن این پرسش را تأیید می‌کند این است که یکی دیگر از دلایل کوپرنیک بر حرکت زمین یک دلیل نورشناسی (اُپتیکی) است، که آن هم بنابر استدلال کویره به چیزی جز حرکت نسبی زمین و ستارگان (و در این مورد: ماه و خورشید) دلالت نمی‌کند، و با این حال کوپرنیک از آن حرکت زمین و سکون خورشید را نتیجه می‌گیرد. (42)
پرسش دوم: آیا کوپرنیک (و اورم) نیز مثل فخر رازی، حرکت دورانی را نه لازمه‌ی اجسام فلکی و ماده خاصی که این اجسام از آن ساخته شده‌اند، بلکه لازمه هر جسم بسیط مستدیر (و از جمله زمین) نمی‌دانسته‌اند؟ (شواهد بسیار زیادی این حدس را تأیید می‌کند. حتی کسانی چون کپلر، بر طبق این مبنا، به حرکت وضعی خورشید هم معتقد بوده‌اند. (43))
پرسش سوم: آیا دلایل فخر رازی مبنای نظری رأی کسانی را که پیش از او در عالم اسلام به حرکت وضعی زمین معتقد بوده‌اند یا دست کم به امکان آن اندیشیده‌اند، و اطلاع ما را از آراء ایشان بسیار ناقص است، تا اندازه‌ای روشن نمی‌کند؟
شباهت میان فخر رازی و اورم و کوپرنیک به همین جا پایان می‌پذیرد، و اختلاف آن‌ها از همین جا آغاز می‌شود. حتی اگر کوپرنیک را متأثر از آراء کسانی چون فخر رازی و اورم بدانیم، یک تفاوت کلی میان آن‌ها وجود دارد: فخر رازی و اورم این جسارت فکری را نداشتند که با شهادت حواس و ظاهر کتاب مقدس، یا دست کم مذهب مختار تفسیری زمان خود، در بیفتند. البته کوپرنیک هم نمی‌خواست که با کتاب مقدس دربیفتد، او کاتولیک معتقدی بود و می‌گفت که باید آیاتی از کتاب مقدس را که دلالت بر سکون زمین دارند تأویل کرد، و از این حیث به فخر رازی بی شباهت نبود. اما کوپرنیک از در افتادن با گواهی حواس نمی‌هراسید، و از اینکه زمینی را که قرن‌ها ساکن فرض شده بود و حس و عقل و متون مقدس ظاهراً به سکون آن گواهی می‌دادند سرگردان در فضا رها کند، باکی نداشت. جسارت کوپرنیک راه را برای پیدایش فیزیک جدیدگشود، اما فخر رازی همچنان در بند جزئیات طبیعیات ارسطویی، که اعتقاد چندانی هم بدان نداشت باقی ماند.

پی‌نوشت‌ها:

1. De Revolutinibus Orbium Coelesium
2. این دو فیثاغورسی عبارتند از فیلولائوس (Phililaos) و اکفانتوس (Ecphantos)، که به گفته کوپرنیک اولی به حرکت انتقالی زمین به دور «آتش مرکزی» و دومی به حرکت وضعی زمین معتقد بوده است. هراکلیدس پونتوسی (Heraclides of Pontos) نیز به حرکت وضعی زمین معتقد بوده است. اما آریسنارخوس ( ارسطر خس) ساموسی (Aristsrchus of Samos) هم به حرکت وضعی زمین معتقد بوده و هم به حرکت انتقالی آن. نام دانشمندان اخیر در نسخه چاپی درباره دوران افلاک آسمانی نیست ولی در نسخه خطی آن موجود است. ر ک:
Alexander Koyre, The Astronomical Revolution (Paris, 1973), p. 39, 100.
3. حسین معصومی همدانی، «مبانی فلسفه و کلام: بحثی در آراء طبیعی فخر رازی»، معارف، دوره سوم، شماره 1، فروردین- تیر 1365، ص 195 تا 276.
4. معصومی همدانی، همان، ص 205 تا 206.
5. «الرواسی من الجبال: الثوابت الرواسخ»، ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده «رَسَی».
6. تفسیر کبیر، جزء 22، ص 164.
7. همان، جزء 25، ص 143.
8. همان، جزء 20، ص 8.
9. از جمله در تفسیر آیه 3 سوره رعد: « وَ هُوَ الَّذِی مَدَّ الاَرضَ و جَعَلَ فِیها رَوَاسِیِ...» (تفسیر کبیر، جزء 19، ص 3)؛ و در تفسیر آیه 20 سوره بقره: « ... الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الاَرضَ فِرَاشاً ...» (تفسیر کبیر، جزء 2، ص 104).
10. همان، جزء 20، ص 8.
11. همان، جزء 20، ص 8.
12. همان، جزء 20، ص 8، نیز ر ک. ابن سینا، فنون سماع طبیعی، آسمان و جهان، کون و فساد [ از کتاب شفا]، ترجمه محمد علی فروغی، چاپ دوم (تهران، 1366)، ص 615.
13.تفسیر کبیر، جزء 20، ص 9.
14. همان، جزء 20، ص 9. ما عین عبارت فخر رازی را، به دلیل اهمیتی که در بحث ما دارد در اینجا نقل می‌کنیم:
«فهذا ما فی هذا الموضع من المباحث الدقیقه العمیقه. و الذین عندی فی هذا الموضع المشکل ان یقال: ثبت بالدلائل الیقینیه ان الارض کره، و ثبت ان هذه الجبال علی سطح هذه الکره جاریه مجری خشونات تحصل علی وجه هذه الکره. اذا ثبت هذا فنقول: لو فرضنا ان هذه الخشونات ماکانت حاصله بل کانت الارض کره حقیقته خالیه عم الخشنونات و التضریسات، لصارت به حیث تتحرک بالاستداره بادنی سبب لان الجرم البسیط المستدیر إما ان یجب کوته متحرکاً بالاستماره علی نفسه و ان لک یجب ذلک عقلا الا انه بادنی سبب یتحرک علی هذا الوجه.»
« اما لما حصل علی ظاهر سطح کره الارض هذه الجبال، و کانت کالخشونات الواقعه علی وجه الکره، فکل واحد من هذه الجبال انما یتوجه بطبعه نحو مرکز العالم و توجه ذلک الجبل نحو مرکز العالم بثقله العظیم و قوته الشدیده یکون جاریاً مجری الوتد الذی یمنع کره الارض من الاستداره. فکان تخلیق هذه الجبال علی وجه الارض کالاوتاد المغروره فی الکره المانعه لها عن الحرکه المستدیره. فکانت مانعه للارض من الاضطراب به معنی ان‌ها متعت الارض من الاضطراب به معنی ان‌ها متعت الارض من الحرکه المستدیره. فهذا ما وصل الیه بحثی فی هذا الباب. والله اعلم بمراده.»
15. فی المثل ژاک روئو (Jacques Rohault) یکی از پیروان دکارت (واضع اصلی قانون لختی). بهترین مثال بقای حرکت را یک کره چرخان می‌داند: « ... از راه تجربه در می‌یابیم که یک گلوله صاف و صیقلی، به قطر نیم پا، که دو یاتاقان تکیه داشته باشد، با بک ضربه کوچک حدود سه تا چهار ساعت می‌چرخد.»:
Alexander Koyre, Newtonian Studis (Chicago, 1965), p. 67. n. 1.
به گفته کویره چنین تصوری منحصر به کارتزین ها نبود، بلکه نیوتن خود نیز به این مثال متوسل شده است.
16. درباره این کتاب، ر ک. محمد تقی دانش پژوه، «آشنایی با شرح عیون الحمه»، معارف، دوره سوم، شماره 1، فروردین- تیر 1365، ص 109 تا 130. نسخه مورد مراجعه نسخه شماره 4873 کتبخانه مرکزی دانشگاه تهران است. از این پس ما عین عبارت شرح عیون الحکمه را هم در حاشیه می‌آوریم.
17. ولفسون غزالی را در تهافت افلاسفه معتقد به طبیعی بودن حرکت افلاک می‌داند:
H. A. Wolfson, Crescas’s Critique of Aristotle (Cambridge, Mass., 1929), p. 15.
اما چنین قولی در تهافت الفلاسفه دیده نمی‌شود. در آنجا غزالی فقط دلایل فلاسفه را بر ارادی بودن، حرکت رد می‌کند بی آنکه نظر قطعی خود را در این باره بیان کند. و البته این امر با توجه به روش غزالی در آن کتاب خلاف انتظار نیست.
18. « ولقائل ان یقول: لم لا یجوز دن یقال ان الجسم المستدیر یکون قبل وصوله الی تلک النقطه طالباً لها بالطبع، ثم عند الوصول الی‌ها یصیرها رباً عنها بالطبع؟ و ذلک لا یوجب التناقض، لانه انما یکون طالباً للوصول الی تلک النقطه قبل الوصول الی‌ها و انما یصیرها رباً عند الوصول الی‌ها. فاطلب و الهرب لم یحصلا فی زمان واحد و لا به حسب شرط واحد، بل فی زمانین به حسب شرطین مختلفین، وذلک لا امتناع فیه.» (شرح عیون الحکمه ورق 164 آ.)
19. « لا نزاع فی ان الحرمه المستقیمه قد تکون طبیعیه. ثم ان حجر النازل بالطبع قبل وصوله الی حد معین من تلک المسافه یکون طالباً للوصول الیه، ثم عند وصوله الیه یصیرها رباً عنه. فاذا عقل ذلک فی الحرکه المستقیمه فلم لا یعقل مثله فی الحرکه المستدیره.» (همان، ورق 164 ب.)
20. معصومی همدانی، همان، ص 250 تا 254.
21. «الطبیعه توجب السکون به شرط الحصول فی المکان الطبیعی، و توجب الحرکه به شرط الحصول فی المکان الغریب. فثبت ان کون الشیء الواحد موجباً لحالتین متضادتین به حسب شرطین مختلفین و [فی] زمانین متغایرین غیر ممتنع.» (شرح عیون الحکمه، ورق 164 ب.)
22. «اما المقدمه الاول، فقد اهملها الشیخ و لا بد من ذکرها. فتقول: الدلیل علی ان الامر کذلک هو ان الجسم الذی لایقبل الحرکه المستقیمه لو کان مرکباً لکان قایلاً للانحلال و التفریق، لکن الانحلال الا یحصل الا بالحرکه المستقیمه. فلو کان الجسم الذی لا یقل الحرکه المستقیمه مرکباً لکان قابلاً للحرکه المستقیمه، و ذلک محال.» (همان، ورق 169 آ.) نیز رک، فخر رازی، « شرح اشارات» در شرحی الاشارات (قم، 1304 ه ق.)، ص 90. ایرادی هم که در شرح عیون الحکمه و شرح اشارات بر این استدلال گرفته یکسان است.
23. « و اما المقدمه الثانیه، فهی قولنا ان کل جسم بسیط فانه یقبل الحرکه المستدیره، فالدلیل علیه ان ذلک الجسم لابُدّ و ان یحیط به شیء. فان لم یکن کذلک فلا بدو ان یکون هو محیطاً به شیءٍ. و اذا کان الامر کذلک، فلنفرض دائره فی هذا الجسم، و لنفرض ان نقطه معینه من تلک الدائره تسامت نقطه معینه من الارض، و کما صح علی تلک النقطه ان تسامت النقطه المعینه من الارض، وجب ان یصح علی سائر النقط المفترضه فی تلک الدائره ان تسامت تلک النقطه المعینه من الارض. ضروره ان کل ما یصح علی الشیء یصحّ علی مثله. و متی ثبت هذا الجواز، ثبت کون ذلک الجسم قابلاً للنقل المستدیر.» (شرح عیون الحکمه، ورق 169 ب.) در «شرح اشارات» هم فخر رازی دو تقریر این برهان ذکری از «ارض» به میان نمی‌آورد (شرحی الاشارات، ص 91)، و در رد آن می‌گوید که این برهان فقط امکان حرکت دورانی افلاک را ثابت می‌کند و نه حرکت بالفعل آن را؛ و حصول این حرکت یقیناً محتاج به علل و اسباب دیگری است. احیاناً علت تصریح به نام زمین در شرح عیون الحکمه این است که چون استدلال ابن سینا به خصوص درباره حرکت «محدد الجهات» است و جسمی که بر محدد الجهات محیط باشد وجود ندارد، پس طبعاً باید حرکت آن نسبت به زمین سنجیده شود. و می‌توان گفت که فخر رازی یکی از مقدمات مضمر در استدلال ابن سینا را آشکار کرده است.
24. Aristotle, Dn the Heavena (De caelo). Tr. W. K. C. Guthrie (London, 1939), p. 151 (286a)
ارسطو طالیس، فی السماء و الآثار العلویه، حققهما و قدم لهما عبدالرحمن بدوی (قاهره، 1961)، ص 236: »... فنقول انه ان کان لا بد للحرکه المستدیره ان تتحرک علی شیء قائم ساکن. فهذا الساکن هو الارض لا محاله، لانها الساکنه فی الوسط».
25. فی المثل ابوالبرکات بغدادی در رد این نظر که حرکات فلکی را باید نسبت به زمین سنجید، چنین استدلال می‌کند: « واحق ما کانت الحرکه بالقیاس الی ساکن و لا ساکن فیما نشعر به سوی الارض و مایلی‌ها، و الحرکات السماویه تستکبرها العقول و تکبر محرکاتها عن ان تکون بالقیاس الی الارض و لا جل‌ها، و ان کان قد قال بذلک من قال ان‌ها لاجلها و لاجل ما فیها من کون و فساد...» در اینجا ابوالبرکات برخی از آثار اجرام علوی و حرکات آن‌ها را بر اجرام سفلی بر می شمارد، اما می‌گوید: «... و هو او بعضه حق فی الإن و الایجاب لا فی اللم و التسبیب. فان الاشرف الأجل من العلل و الاسباب لا یکون لأجل الأدنی الأسفل، و الا لکان المعلول عله العله، اعنی عله غائبه للعله الفعلیه ...» ابوالبرکات بغدادی، کتاب المعتبر فی الحکمه، جزء 2 (حیدر آباد دکن، 1358 ه. ق.)، ص 144 تا 145.
26. ابو حامد محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی (تهران، 1361)، ص 102.
27. غزال در 45 ه . ق. متولد شد و در 505 درگذشته است. تاریخ تولد و مرگ ابوالبرکات معلوم نیست. به نظر پینس مرگ او پس از سال 560 به سن هشتاد یا نود سالگی بوده است:
S Pines, Studies in Abu L- Barak at A L- Baghdadi … (Leiden, 1979), p. 1.
با توجه به شهرت غزالی و آثار او در زمان حیاتش و پس از آن، احتمال اطلاع ابوالبرکات از آثار او وجود دارد. چیزی که این احتمال را تقویت می‌کند یکی از دلایلی است که غزالی در رد نظر حکما در مورد ارادی بودن حرکات می‌آورد. غزالی در رد این قول که جسم دورانی جویای نقطه‌ای است و از همان نقطه می‌گریزد استدلال می‌کند که به اعتقاد حکما «اماکن متفاضله بالعدد» وجود ندارد، بلکه به نظر ایشان جسم واحد است و حرکت دورانی هم واحد است و جسم اجزاء بالفعل ندارد و حرکت هم اجزاء بالفعل ندارد، و حرکت تنها در «وهم» تجزیه پذیر است. (ابن رشد، تهافت التهافت، تحقیق سلیمان دنبا (قاهره، بی تا)، ص 723). ابوالبرکات، در همین مبحث، گویی در جواب غزالی، می‌گوید: «و لا تعترضن به ان المتصل لا اجزاء له ...» (ابوالبرکات، همان، ص 146).
28- ابوالبرکات بغدادی، همان، ص 141 تا 147؛ در مورد تبعات نظر ابوالبرکات ر ک:
Pines, op. cit., pp. 175- 180.
29. « السؤال الثانی ان کره النار بسیطه، و کذلک کره الهواء و کره الماء و کره الارض. و عین ما ذکرتموه قائم فی هذه البسائط، فوجب ان تکون کل واحده من هذه الکرات متحرکاً بالطبع علی الاستداره ... و ذلک باطل» (شرح عیون الحکمه، ورق 170 ب.). در «شرح اشارات» هم عین این ایراد موجود است: « ... لکنه یقتضی ان یکون جمیع البسائط العنصریه متحرکه بالاستداره بطیاعها» (شرحی الاشارات، ص 91).
30. شرح عیون الحکمه، ورق 171 آ- ب.
31. «السؤال الثانی: لِمَ قلتم انه لا یجوز ترکب الحرکه الواحده من الحرکه المستقیمه و الحرکه المستدیره؟ و لنا قوله ان اجتماع‌ها تقتضی اجتماع التوجه الی الشیء الصرف عنه، و هو محال. قلنا هذا ینتقض بامور خمسه: احدها بحرکه العجله، فانها مرکبه من الحرکه المستقیمه و الحرکه المستدیره؛ و ثانی‌ها الکره التی تضرب بالصولجان، فان حرکت‌ها تکون مرکبه من الحرکه المستقیمه و الحرکه المستدیره؛ و ثالث‌ها الکره التی ترمی من شاهق الجبل، فانها ینزل و یکون فی حال نزول‌ها مستدیره علی نفس‌ها؛ و رابعها کره الثوابت،. فانها لذات‌ها متحرکه الی المشرق و بالقسر متحرکه الی المغرب ...» (شرح عیون الحکمه، ورق 171 ب). حرکت رو به مغرب کره ثوابت، حرکت بسیار کندی است (یک دور در هر 26000 سال) که باعث پدیده تقدیم اعتدالین می‌شود. شاهد پنجم فخر رازی زر و سیم گداخته است، که هر چند کروی است اما «بالطبع» حرکت مستقیم دارد.
32. « فان قالوا: هیهنا الطبیعه الواحده لم یقتض التوجه الی جانب و الصرف عنه، بل الطبیعه المخصوصه به توجب توجهه الی جانب و القاسر المعاند یقتضی توجهه الی جانب آخر. اما فی مسئلتنا هذه فانه یلزم کون الطبیعه الواحده مقتضیه للتوجه و الصرف، و ذلک محال، و ظهر الفرق.
«قلنا: التوجه الی جهه و الانصراف عنها اما ان یکون الاجتماع بینهما محالاً اولا یکون. فان کان ذلک محالاً امتنع حصوله سواءً حصلا بالطبع او بالقسر، او احدیهما بالقسر و الآخر باطبع. و حینئذ یبطل قولهم فی حرکه فلک الثوابت. و ان کان ذلک غیر محال فی الجمله، فحینئذ نقول : فلم لا یجوز ان تکون الطبیعه الواحده مقتضیه للتوجه و الانصراف معاً؟» ( شرح عیون الحکمه، ورق 172 آ).
33. « وذلک لان هذه المقدمه انما صارت مقبوله لتبادر العقل و الوهم الی ان الاجتماع بین التوجه الی جهه و بین الانصراف عن نفس تلک الجهه محال. فاذا لم یکن ذلک محالاً، فحینئذ لا یظهران الطبیعه الواحده تمتنع کون‌ها موجبه للتوجه و الصرف معاً.» (شرح عیون الحکمه، ورق 172 آ)
34. « لم لا یجوز ان یقال: الاجرام الفلکیه و ان کانت مستدیره الحرکه، الا ان‌ها مع ذلک تکون قابله للحرکه المستقیمه. ثم ان طبایع‌ها المعینه توجب کون‌ها متحرکه بالاستقامه به شرط کون‌ها حاصله فی الاحیاز الخارجه عن امکنتها الطبیعیه، و توجب کون‌ها متحرکه بالاستداره به شرط کون‌ها حاصله فی امکنتها الطبیعیه و لا یمتنع کون الطبیعه الواحده موجبه لاثرین متنافرین فی وقتین مختلفین به حسب شرطین مختلفین...» (شرح عیون الحکمه، ورق 172 آ). نیز ر ک. شرح الاشارات، ص 95.
35. Koyre, The Astronomical Revolution, p. 55.
36. Koyer, op- cit., pp. 55- 6.
37. Nico. E Oresme
38. Koyer, op- cit., p. 111.
39. Le Liver du Ciel et du Monde
40. Koyer, op- cit., p. 111.
41. Koyer, op- cit., pp. 55 – 66.
42. Koyer, op- cit., p. 57.
43. Koyer, op- cit., p. 287.