نویسنده : احمد راهدار
اشاره:
در شماره پیش به وضعیت دین در جهان قبل از انقلاب با نگاهى به دیدگاه هاى تقلیل دهنده، تهدید کننده، انکار کننده و جایگزین کننده علم به جاى دین پرداخته شد که این وضعیت به دوره فترت و آنارشیسم منتهى اما به حدوث انقلاب اسلامى دچار تحول شد. ادامه تحیل را بخوانید:گفتار دوم: وضعیت دین در شرق کمونیستى قبل از انقلاب اسلامى
1. دین در مقام نظر
آن چه گذشت، قصه دین و خدا در فضاى غرب سرمایه دارى بود، که هنوز رگه هاى ایمان به خدا به صورت کامل در آن نخشکیده بود، بلکه اعتقاد به خدا هرچند خدایى که در حال دست و پا زدن در زیر بازوان قهّار یعقوب (به عنوان نماینده نوع انسانى) است هنوز زنده است. اما در شرق؛ یعنى در بیش از نصف این کره خاکى، قضیه از این هم بدتر بود؛ زیرا در سراسر شرق که عمدتاً قلمرو حاکمیت کمونیسم و سوسیالیسم بود اندیشه مارکس و مارکسیسم حاکم بود. مارکس دیدگاه هاى خود درباره انسان و دین را بیش از هر کسى مدیون هگل و فوئرباخ است. و لذا روح و خلاصه اندیشه مارکس درباره دین این است که »دین افیون توده ها و عامل از خود بیگانگى آن هاست«. هرچند مفهوم »از خود بیگانگى« را نخستین بار هگل به کار برد، اما وى این مفهوم را به طور اختصاص در مورد انسان به کار نبرده است، بلکه شاگردان وى بیش تر این مفهوم را درباره انسان به کار برده اند. هگل در فلسفه دیالکتیک خود، سه مفهوم »روح، طبیعت و انسان« را به کار مى گیرد. وى معتقد است که وقتى روح (ایده / تز) از خود بى خود مى شود و خود را انکار مى کند، تبدیل به طبیعت (آنتى تز) مى شود و وقتى طبیعت، از خود بى خود مى شود و خود را انکار مى کند، تبدیل به انسان مى شود. پس انسان، سنتز خدا و طبیعت است. به عبارت دیگر، طبیعت، محصول از خود بیگانگى روح است و انسان، مظهر بازگشت مجدد (در سطح بالاتر) همان ایده به خودش مى باشد.مفهوم از خود بیگانگى انسان، که در فلسفه هگل بر اساس منطق تضاد بیان مى شد، توسط فوئوباخ به گونه اى خطرناک تر تبیین شد. وى معتقد بود که انسان دو حیث دارد: در یک حیث اش، صفات عالى انسانى حضور دارند و در حیث دیگرش، صفات دانى آن و چون در مقام عمل، اغلب، صفات دانى بر صفات عالى غلبه مى کنند، لذا انسان گمان مى کند که هویت و ذات خودش، همان صفات دانى است، اما او همچنان صفات عالى را نیز درک و فهم مى کند. از این رو، انسان به اشتباه، صفات عالى انسانى را که متعلق به خودش بود را در یک موجودى برتر از خود به نام »خدا« فرض کرد و بدین گونه، انسان از خود، برون فکنى نموده و صفات عالیه خود را در یک آسمان آرمانى به نام خدا قرار داد. بدتر این که، این انسان، نه تنها در مقام نظر چنین پنداشت، بلکه در مقام عمل نیز تسلیم این موجود خودساخته شد؛ یعنى مصنوع خویش را به صورت یک بت متعدّى و متجاوز درآورد. از این رو، این انسان، در مقام عمل نیز به مراسم دینى و پرستش آورده و مى خواهد خود را فداى این معبود خودساخته کند و این است که انسان از شخصیت خودش تخلیه مى شود و شخصیتش از او سلب مى شود و اوج این از خود بیگانگى، در مقام فناى عرفا و در دعاى مناجات کنندگان است، که خود را در نهایت ذلت و خوارى در برابر معبودشان تصور مى کنند. به عبارت دیگر، فوئرباخ ادعا کرد که، این انسان است که خدا را آفریده، نه این که خدا انسان را آفریده باشد. پس انسان باید به خود بازگردد، آن چنان که هست و لذا باید خودش را خدایش قرار دهد.
پس بنا بر نظر فوئرباخ، وقتى که بشر خودش را نفى کرد، دین را به وجود آورد. و لذا دین، مظهر از خود بیگانگى انسان است. البته مارکس، هم ماتریالیسم و انسان گرایى فوئرباخ را از وى وام گرفت و کمک مهم فوئرباخ به مارکس در این است، که قبل از فوئرباخ، لازمه ماده پرستى، سقوط در حیوانیت بود، اما با تفسیرى که فوئرباخ از ماده پرستى ارایه داد، در حقیقت نوعى تولید فلسفه اخلاق ماده گرایى بود، به گونه اى که انسان در حین این که منکر خداست، شریف و با اخلاق نیز انگاشته مى شود، که بعدها مارکس در بُعد ماده گرایى از فوئرباخ فراتر نیز رفت.
فوئرباخ یک ماده گراى سطحى بود و چندان عمقى نداشت؛ زیرا نیز ماده گرایى بود، که مادیت را با همان منطق هاى قدیم مى دید و مادیت او یک مادیت تحولى نبود و نمى توانست جهان را توجیه کند، ولى ماتریالیسم مارکس، که از منطق هگل کمک گرفت، ماتریالیسمى است که مى تواند جهان را آن چنان که باید توجیه کند، چون بر اساس منطق حرکت است؛ حرکتى که ناشى از تضاد است و معناى »ناشى از تضاد بودن« این است که جهان، خودش خالق خودش است؛ زیرا تضاد لازمه ذات عالم است و همین که لازمه ذات عالم است، حرکت را به وجود مى آورد. بنابراین، جهان یک واقعیت قائم به ذات است بدون این که به یک اصل ماورایى احتیاج داشته باشیم.
به طور خلاصه، با ظهور و بسط اندیشه هاى مارکس و مارکسیسم که به نوبه خود متأثر از افکار کسانى؛ همچون هگل، فوئرباخ و... بود جهان بینى جدیدى پا به عرصه اندیشه و فکر گذاشت، که بر اساس آن، هیچ گونه حظّ و بهره اى از وجود، براى خداوند مورد شناسایى قرار نمى گرفت. بر اساس این دیدگاه، هستى بر اساس یک »تصادف اولیه« و سپس »تضادهاى درونى ثانویه« در درون یک سلول تک یاخته اى شکل گرفته و در سراسر آن، هیچ ردّ پایى از وجود موجودى به نام خداوند نیست! یعنى الحاد و ماتریالیستى محض. شاید بتوان روح دیدگاه مارکس را در این عبارات وى که آندره پى یتر از وى نقل کرده است، خلاصه نمود:
تمام شواهد وجود خدا، دالّ بر عدم وجود خداست... شواهد واقعى باید چنین بیان شوند: چون طبیعت تشکیلات درستى ندارد، پس خدا هست؛ چون دنیاى نامعقولى وجود دارد، پس خدا هست؛... به عبارت دیگر؛ ناعقلى اساس وجود خداست.(4)
به همین علت است، که گروه هاى مختلف مارکسیستى، که پس از مارکس خود را دنباله رو و پیرو مارکس معرفى مى کردند، هیچ کدام بحث دین را جدّى نگرفتند. مارکسیست ها حتى بعد از دو جنگ جهانى اول و دوم، که بسیارى از پیش بینى هاى تاریخى خود را محقق نشده دیدند و بدین ترتیب در اساس برخى از آموزه هاى اولیه مارکسیسم شک و تردید کردند، هرگز دایره شک و تردیدشان را به مباحث مربوط به دین نکشاندند؛ چرا که افیون بودن دین براى توده ها آن قدر مسلم و بدیهى انگاشته شده بود، که به ذهن آن ها هم خطور نکرد که شاید یکى از آموزه هاى غلطى که در کنار سایر آموزه هاى خود مارکسیسم از آن تبلیغ مى کرد، دیدگاه آن ها درباره دین باشد.
به طور کلى، مباحث مربوط به دین، به جز مباحث اولیه اى که در میان مارکسیست هاى متقدم و اولیه - آن هم در جهت تخریب دین و انحراف آن - طرح شده است، هرگز در سیر کلى مباحث مارکسیستى جایگاه جدّى نداشته است.
2. دین در مقام عمل
جایگاه دین در عرصه عمل نیز در دنیاى شرق کمونیستى، همانند جایگاه نظرى آن بود. و البته کاملاً طبیعى است، که وقتى دین در ساحت نظر بدون هرگونه کارویژه مثبت معرفى شود، در عرصه عمل نیز براى آن نهادسازى و جایگاه تعیین نمى کنند. به همین علت، هرچند تفکر مارکسیستى هرگز نتوانست بیش از ایجاد یک فرهنگ عمل نموده و به مرحله تمدن سازى برسد، ولى در همان سطح فرهنگ و مناسبات فرهنگى خود، نه تنها نهادهاى دینى را به حاشیه راند، بلکه آن ها را محو و حذف کرد. لذا حضرت امام (ره) در نامه اى که به گورباچف مى نویسد به سیره اسلاف وى مبنى بر خدازدایى و دین زدایى اشاره نموده و مى فرماید: »اولین مسأله اى که مطمئناً باعث موفقیت شما خواهد شد این است که در سیاست اسلاف خود دایر بر خدازدایى و دین زدایى از جامعه که تحقیقاً بزرگ ترین و بالاترین ضربه را بر پیکر مردم کشور شوروى وارد کرده است تجدیدنظر نمایید«.(5)حذف عملى دین، ضرورتاً به معنى تخریب نهادها و نمادهاى فیزیکى آن نیست، بلکه به معنى خارج کردن آن ها از چرخه مناسبات رفتارى بشر، به ویژه در ساحت اجتماع است. و توجه به این نکته از این حیث لازم است، که ممکن است کسى بگوید: اگر در مقام عمل، دین توسط کمونیست ها حذف شده بود، پس چرا کلیساها تخریب نشده بود؟ در جواب باید گفت که براى حذف شدن دین، لازم نبود، کلیساها تخریب شود، بلکه حتى اگر کارویژگى آن نیز تغییر مى یافت، مقصود حاصل مى شد. به عنوان مثال، وقتى کلیسا به عنوان کانون مناسبات دینى یک مسیحى، تبدیل به مکانى براى زیارت توریست ها شود، دیگر کلیساى مسیحى نخواهد بود. حذف دین توسط مارکسیسم را هم باید مثل خنثى شدن آیین زرتشت در ایران توسط اسلام فهم کرد، که حتى اگر آتش کده هایى هم در ایران وجود داشته باشد که وجود دارد فاقد هرگونه کارآمدى اجتماعى براى عنصر ایرانى خواهد بود.
گفتار سوم: وضعیت دین در شرق اسلامى قبل از انقلاب اسلامى
1. دین در مقام نظر
وضعیت دین در شرق اسلامى قبل از پیروزى انقلاب اسلامى، دو مشکل اساسى داشت: اولین مشکل، که اصلى ترین و اساسى ترین مشکل است، ریشه در انحرافى داشت که قرن ها پیش در همان صدر اسلام، در جریان سقیفه اتفاق افتاد و باعث شد جریان امامت که تداوم منطقى جریان نبوت بود، به ظاهر جاى خود را به جریان خلافت بدهد؛ جریانى که قرن ها نقش محورى و کانونى در جهان اسلام ایفا کرد و چنین خط تاریخى از اسلام، باعث شد تا به رغم همه تلاش ها و نهضت هایى که به ویژه از جانب تشیع براى اصلاح و پالایش آن صورت گرفت، اندیشه هایى به نام اسلام، تولید و عرضه شود، که از کم ترین مشابهت و مقارنت با آن برخوردار بود و بیش از آن که اندیشه باشد، توجیه رفتارهاى سیاسى حاکمان وقت بود. قرن ها توده مسلمانان با همین اندیشه ها و به نام اندیشه هاى اسلامى انس گرفته بودند و لذا مشکل این اندیشه ها، علاوه بر غلط بودن آن ها، این بود که توان و ظرفیت خاص و محدودى براى بسط یافتن، پاسخ گویى به نیازهاى مسلمانان، تمدن سازى و... داشت.مشکل نظرى دیگرى که دین در جوامع اسلامى، به ویژه در دهه هاى قبل از پیروزى انقلاب 1357 داشت، این بود که به دین با عینک بدبینى و تحریفى غرب نگاه مى شد. لااقل از نیمه دوم قرن 19، که علم گرایى در عالم غرب شیوع یافت، نگاه انسان غربى به دین بسیار بدبینانه و غیرمنصفانه گشت؛ از این پس، مستشرقین که پیش از این نیز، از روى عمد و حیله، تحریف هایى در باب آموزه هاى اسلامى ایجاد مى کردند و اسلام را وارونه جلوه مى دادند از روى اعتقاد شخصى به مبادى، مبانى، مالى، آموزه ها و روش هاى دینى، به ویژه دین اسلام حمله مى کردند. و لذا موقعیت برتر سیاسى و اقتصادى غرب، باعث مى شد تا بتواند در ظلّ هژمونى مسلط خود، دیدگاه هاى خود درباره اسلام را به مسلمانان نیز بقبولاند. از سوى دیگر، موقعیت ضعیف و پایین جوامع اسلامى به لحاظ روانى تا حدّ زیادى پذیرش روانى دیدگاه هاى غربى درباره اسلام را به ویژه که مسلمانانِ روشن فکر غرب گرا نیز با آن ها هم صدا و هم سخن شده بودند آماده کرده بود. بنابراین مى توان قرون 18 و 19 را قرون استعمارى نامید؛ قرونى که دنیاى غرب هر روز قلمرو سلطه خود را در یکى از بلاد اسلامى گسترش مى داد. هرچند قرن بیستم، به ویژه ربع آخر آن، عصر شکل گیرى نهضت هاى آزادى بخش و رهایى جستن از دام و سلطه کشورهاى استعمارى است، ولى فضا، فضاى هژمونى غرب است و بسیارى از دیدگاه هاى آن ها درباره اسلام و به طور کلى درباره دین، در اذهان سطوح مختلف جامعه رسوب داشته است؛ زیرا در این قرن ها، تبلیغات مستشرقین درباره اسلام، هم بسیار زیاد و گسترده و هم در ابعاد مختلف بوده است. که ما به عنوان نمونه به برخى از نگرش ها و دیدگاه هایى که مستشرقین درباره دین اسلام، طرح کرده اند، اشاره مى کنیم:
1. در رساله اى به نام »قرآن، کتاب قانون ترکان«، که در حدود سال 921 ق/ 1515 م در لندن چاپ شده یعنى در زمانى که امپراتورى عثمانى در اوج قدرت و شاید بزرگ ترین قدرت جهان آن روز بوده است آمده است: »از دیدگاه اسلام، بهشت جاى مردانى است که ده همسر برگزیده باشند... مسلمانان عیسى را به عنوان خدا مى شناسند... مسلمانان هفت ماه در سال را روزه مى گیرند«.(6) شگفتا که این رساله در کتاب خانه موزه بریتانیا هم اکنون زیر عنوان »قرآن« موضوع بندى شده و نگهدارى مى شود.
2. ماکس وبر در کتاب خود به نام »جامعه شناسى دین« ادعا مى کند، که تنها اثر توسعه اسلامى، تبدیل شدن اسلام به یک دین ملى، عربى و جنگى بوده است. وى بدین ترتیب القاء مى کند که دین اسلام یک دین قومى، آن هم با روحیه جنگى و خشونت طلبى است.(7)
3. از نظر هگل، اسلام در جاى خود آرام قرار گرفته و هیچ گونه تغییرى در مسیر تاریخ ایجاد نمى کند. برعکس، هگل ریشه هاى آگاهى نوین را اصول عرفانى - ذهنى مسیحیت مى بیند. به عبارت دیگر، از نظر هگل، اسلام فاقد فرایند دیالکتیک است، که به وسیله آن جوامع بشرى مى توانند از لحاظ تاریخى به خودباورى برسند. نتیجه چنین شرایطى این شده که اسلام در مقیاس وسیع، از مرحله تاریخى خود خیلى فاصله گرفته و به آرامش شرقى و حالت سکون عقب نشینى کرده است. فون گرونباوم نیز همانند هگل، معتقد به زوال و عقب نشینى اسلام است.(8)
4. ارنست رنان (9) فرانسوى با این استدلال که تمدن اسلامى با پیشرفت علمى سازگار نیست، ایده »تأثیر اسلام در پیش رفت اروپا« را مورد نقد و بررسى قرار مى دهد. وى معتقد است که علوم، زمانى توانست در جوامع اسلامى شکوفا شود که اسلام در میان آن ها کم رنگ شده بود. »رنان« اسلام را تنها به عنوان انتقال دهنده نابارور فلسفه و علوم یونان به تمدن دوباره اروپا معرفى مى کند. برتراند راسل نیز در کتاب »تاریخ فلسفه غرب« و اولرى در کتاب »چگونه علوم یونان به عرب ها رسید« نیز چنین دیدگاهى را اتخاذ کرده اند.(10)
5. گیب، به جاى اسلام، واژه »محمدگرایى«(11) را به کار مى برد و معتقد است که اسلام واقعاً مبتنى بر ایده اى از جانشینى و وراثت وابسته به حواریون یا پاپ است که در [حضرت] محمّد (ص) گسترش یافته و به اوج خود رسیده است. هم چنین وى ادعا مى کند که در اندیشه اسلامى، مفهوم عدالت جایگاهى ندارد و به همین علت، فلسفه مشرق زمین هرگز ایده بنیادین عدالت در فلسفه یونان را مورد تمجید و تحسین قرار نداده است.
6. ماسینیون از معدود مستشرقینى است، که سخت از تمدن اسلامى دفاع کرده است. وى مقاله هاى مکررى در دفاع از آوارگان فلسطین و حقوق مسلمانان عرب و مسیحیان در مقابل صهیونیسم منتشر نموده است، با این وجود، ماسینیون نیز نظیر رابرتسون اسمیت، فرد شرقى را نه یک آدم مدرن، بلکه یک سامى با همان معنى و مفهوم تحقیر کننده اى که این کلمه در ادبیات شرق شناسى دارد مى دانست.(12)
هم چنان که ملاحظه مى کنید، در تمام این موارد، مسایل به گونه اى طرح مى شود که مسلمانان گمان کنند: الف: دین اسلام، همه هویت، رشد و حیات خود را مدیون مسیحیت، غرب و اروپاست؛ ب: دین اسلام با ارزش هاى بنیادین انسانى؛ از قبیل عدالت، آزادى و... بیگانه است؛ ج. دین اسلام، دینى راکد، ثابت، دگم و عقب مانده است و با هرگونه ترقى و پیشرفت مخالفت مى کند؛ د: دین اسلام، پر از آموزه هاى خرافى، توهمى و باطل مى باشد؛ و... که البته این دیدگاه ها طى قرونى و متمادى به طرق مختلف به مسلمانان قبولانده شده است. با این حساب، براى مسلمانان بسترى مناسب براى شکل گیرى تأملات بنیادین نظرى مبتنى بر آموزه هاى اسلامى نبوده و اگر هم بستر آماده مى شده است، متون و منابع مناسب در دسترس آن ها نبوده است.
2. دین در مقام عمل
قرن بیستم شاهد دو جنگ جهانى بود و یا اینکه در هیچ کدام آن ها کشورهاى اسلامى محور جنگ نبودند، اما در هر دوى آن ها بدترین شرایط بر کشورهاى اسلامى تحمیل شد، که در میان آن ها بزرگ ترین ضربه، تقسیم و تجزیه تحمیلى امپراطورى عثمانى بود که بعد از جنگ جهانى اول اتفاق افتاد. تجزیه امپراطورى عثمانى باعث شد تا بخش قابل توجهى از سرزمین هاى جدا شده از آن، تحت سرپرستى و قیمومت کشورهاى استعمارگر اروپایى قرار گیرد و بخش هاى مستقل نیز در باتلاق مشکلات ناشى از جنگ و تحمیلات پس از آن دست و پا بزنند. هنوز ثبات و امنیت نسبى مجدد برقرار نشده بود، که جنگ جهانى دوم راه افتاد و مشکلات مضاعفى را به وجود آورد. در پایان جنگ، در قلب کشورهاى اسلامى، کشور اسراییل به وجود آمد و دغدغه هاى خاص خود را، به ویژه در متن جنگ هاى منطقه اى 1967، 1973، 1978 و... بر جوامع اسلامى تحمیل کرد.از سوى دیگر، قرن بیستم، قرن تبدیل شدن استعمار قدیم به استعمار نوین است. استعمار قدیم که مبتنى بر لشکرکشى، اشغال سرزمین و چپاول آشکار منابع آن ها بود، جاى خود را به استعمار نوین - که مبتنى بر به کارگیرى نیروهاى خود مستعمره هاى پیشین در راستاى اهداف کشورهاى استعمارگر و مبتنى بر ایجاد ژاندارم هاى منطقه اى بود، داد. چنین شرایطى به لحاظ دینى، براى ملت هاى مسلمان جوامع شرقى؛ اعم از شیعه و سنى پیامدهاى منفى زیادى داشت، که برخى از این پیامدها عبارتند از:
الف. تحقق عملى تئورى جدایى دین از سیاست
مهم ترین و در عین حال فراگیرترین پیامد منفى شرایط فوق الذکر که هم جوامع سنى و هم جوامع شیعى را متأثر ساخته بود پذیرش عمومى تئورى »جدایى دین از سیاست« بود، به گونه اى که قبل از انقلاب 1357 در هیچ کشور مسلمانى، دین در فرایند سیاست آن کشور دخالت نمى کرد. در حقیقت، دو قرن تلاش و تبلیغات استعمار در جوامع اسلامى، مبنى بر جدایى دین از سیاست، در دهه هاى قبل از پیروزى انقلاب اسلامى به ثمر نشسته بود و لذا وجه افراطى این دیدگاه به این جا ختم شده بود، که نه تنها دین از عرصه اجتماع و سیاست حذف شده بود، بلکه از حوزه مناسبات فردى هم حذف یا به شدت کم رنگ شده بود، به گونه اى که نه تنها دولت ها در برنامه ریزى اجتماعى خود سراغى از دین نمى گرفتند، بلکه افراد نیز برنامه زندگى خود را در نسبت با دین طراحى نمى کردند. نتیجه چنین شرایطى این شد که نمود دین، حتى در زندگى هاى فردى هم کم رنگ شود تا جایى که در بسیارى از محافل اجتماعى به ویژه دانشگاه ها، مدارس، ادارات و... افراد کمى هم که پایبند به دین و دین دارى بودند، دیانت خود را کتمان مى کردند و نمى توانستند با افتخار سر خود را بلند کرده و ادعاى دین دارى کنند؛ چرا که دین مایه ننگ، بدبختى و عقب ماندگى تلقى مى شد و دین داران، نماد تحجر شناخته شده و مورد استهزاء و تمسخر قرار مى گرفتند.ب. تلاش براى هماهنگ کردن دین با مناسبات تمدن غرب
پیامد منفى مهم دیگرى که در شرایط قبل از پیروزى انقلاب 1357 دامن گیر مسلمانان جوامع اسلامى شده بود، این بود که روحیه خود را در برابر غرب باخته بودند و این خودباختگى به اندازه اى بود که حتى دامن گیر متدینین نیز شده بود؛ به گونه اى که در بسیارى از کشورهاى اسلامى، روشن فکران مسلمان از آن جا که غرب و محصولات فکرى آنان را به عنوان اصل و معیار پذیرفته بودند، براى دفاع از دین اسلام، به تطبیق آموزه هاى اسلام با محصولات غرب پرداختند. بدین معنى که آن ها داده هاى علمى غرب را بدون هیچ گونه شک و تردیدى مى پذیرفتند و براى این که به اصطلاح خود، از کاروان غرب عقب نمانند، با تطبیق دادن آیات و روایات اسلامى بر گزاره هاى علمى غرب، در صدد اثبات این مطلب بودند که اسلام نیز دین مترقى و پیش رفته اى است و مهم ترین دلیل این مطلب نیز این است که احکام آن، مطابق با نتایج علمى غرب است! خطاى عمده این گونه افراد، از یک سو اصالت بخشیدن به علوم تجربى ره آورد غرب بود و از سوى دیگر، عدم توجه به این نکته که ماهیت و جوهر اهداف و روش هاى دین، یکسره با علوم تجربى متفاوت است، چرا که علوم تجربى به قلمرو جزئیات قابل تصرف حواس مادى بشر، محدود است و هدفى جز توان بخشى به انسان براى سیطره بر طبیعت و بهره ورى از امکانات آن را دنبال نمى کند. روش علوم تجربى؛ یعنى فرضیه و آزمون، که بسیار متزلزل و محدود است و نگرش علمى به معارف و مفاهیم معنوى دین اسلام باعث خواهد شد، که نارسایى ها و کاستى هاى روش علوم تجربى به مفاهیم مکتبى اسلام نیز سرایت کرده و منشأ انحراف گردد. به دیگر سخن، جهان بینى علمى، ارزش عملى و کاربردى دارد و به هیچ روى نمى تواند ابزار اثبات ایمان به خدا و معارف دینى که سراسر نظرى است، باشد.نفوذ تفکر علم گرایى در عقاید دینى و تفسیر قرآن، بیشتر از مصر و عراق وارد ایران شده، که در بخش تفسیر، تفسیر طنطاوى مروّج چنین نگرشى در تمامى جهان اسلام و از جمله ایران بود. در نجف، انتشار مجله »العلم« از سید هبةالدین شهرستانى که خود کتابى با عنوان »الهیئة و الاسلام« نگاشته و تحت عنوان »اسلام و هیأت« به فارسى ترجمه شد تا اندازه اى در رواج این تفکر در ایران مؤثر بوده است. بیشتر مقالات وى در مجله »آیین اسلام« یا »مسلمین« به فارسى ترجمه مى شد. نمونه دیگر، کتاب »دین و دانش جدید« از نصرالله حاج سیدجوادى بود، که در سال 1332 به چاپ رسید. از جمله عالمان نجف که در این مسیر کار مى کرد، شیخ آقابزرگ طهرانى (صاحب الذریعه) بود، که افزون بر ترجمه کتاب »المدنیّه و الاسلام« فرید وجدى، که پیش تر آن را در »دره النجف« به چاپ رسانده بود، رساله نیچریه سید جمال را نیز تلخیص کرده و به علاوه کتاب »العقیدة الاسلامیة« اثر شیخ عبدالله لیورپولى را هم که مکمل کتاب »المدنیّه و الاسلام« دیده بود را به فارسى درآورد.(14) در این راستا مى توان به مقاله »اعجاز قرآن« از یدالله نیازمند شیرازى(15) اشاره کرد، که اعجاز علمى را در قرآن بر اساس آیه (16) سوره نحل بررسى کرده است. البته مشکل، تنها این نبود که اسلام را با علم جدید تطبیق دهند، بلکه مشکل آن بود که بسیارى از افراد چنین مى اندیشیدند که علم جدید پاسخ گوى همه نیازهاى بشرى است و با وجود علم، نیازى به دین نیست. در همین خصوص، عطاءالله شهاب پور کرمانشاهى، کتابى با عنوان »شهادت علم و فلسفه به اهمیت و خوبى روزه« نوشت.(17) مقاله »علم و اسلام« سیدباقر هیوى، استاد ریاضیات نیز نمونه اى از همین قبیل نوشته ها بود. مقالات مشابهى از آیت الله زاده تهرانى در نشریه آیین اسلام (سال اول) درباره بهداشت و تطبیق مسائل اسلامى با یافته هاى علمى جدید، تحت عنوان »اسلام و بهداشت« انتشار مى یافت. مقالاتى هم تحت عنوان »بهداشت اجتماعى در اسلام« در بیش از بیست قسمت، توسط دکتر صدرالدین نصیرى نوشته شد، که از جمله مباحث آن، بحث »مطهرات در اسلام« بود، که مؤلف کوشیده بود تا به صورت علمى آن ها را توجیه کند.
شاید براى نخستین بار در ایران یک فرد خارجى با نام دکتر تومانیانس، کتابى با عنوان »حفظ الصحة در دین اسلام« در چهارمحال اصفهان نوشت و در اصفهان در چاپخانه اخگر به چاپ رساند. وى در صفحه پنجم این کتاب نوشته: »منظور ما آن است که فلسفه طبى قوانین و دستورات صحى دیانت اسلامى را بر طبق طب امروز تشریح و از این راه خدمتى به هم نوعان خود کرده و مردم را به اجراى آن قوانین تشویق کنیم«.(18) در همان زمان احمد کسروى در مجله پیمان(19) با ستایش از این کتاب و این که توانسته است روشنى هاى اسلام را بنمایاند، شرحى مبسوط در اهمیت این کتاب و قوانین بهداشتى اسلام نوشته، اما بعدها(20) که به تدریج از اسلام برگشته، درست در همین زمینه، مطلبى مخالف گفته هاى پیشین خود نوشته است.(21)
حس نیاز به تأیید اسلام، شخصیت هاى اسلامى و یا تمدن اسلامى از سوى اروپائیان، حسى نیرومند بود که سبب مى شد تا مقالات متعددى از این زاویه و در این قبیل نشریات به چاپ برسد. بحث »محمد (ص) از نگاه دیگران« توسط محمد على خلیلى، مقالات مسلسل دیگر تحت عنوان »اسلام از نظر دیگران« از ابوالفضل قاسمى و نیز مقاله »اسلام و قرآن و حضرت محمد (ص) از نگاه اروپائیان« نوشته دکتر ابراهیم قائمى تهرانى و همچنین مقالاتى با عنوان »تاریخ تمدن اسلامى« از مستشرق روسى بار تولد، نمونه هاى اندکى از مقالات بى شمارى است، که با این زاویه دید در مطبوعات دینى انتشار یافته است. بخشى از این مقالات که ممکن بود توسط روحانیون یا تحصیل کرده هاى جدید نگاشته شود، مربوط به مباحث اجتماعى مى شد، که نگاه به آن ها نیز نگاه کاملاً تازه اى بود.(22)
به هر حال، نیرومندترین جریانى که با این شیوه درکشور ما مشغول به فعالیت بوده، جریان مهندس بازرگان است، که کتاب هاى »راه طى شده«، »مطهرات در اسلام«، »مذهب در اروپا«، »سرّ عقب افتادگى ملل مسلمان« و... از وى با همین شیوه، با همین رویکرد و به منظور دفاع از دین نوشته شده است. البته مهندس بازرگان به صراحت این موضوع را مطرح کرده که هدف وى از انتخاب چنین روشى، معرفى دین اسلام به ساکنان مغرب زمین و اثبات این بوده که دانش ها و پژوهش هاى علمى و حتى تجربیات و ایدئولوژى هاى جدید، نه تنها قلم بطلان برپایه ها و پندارهاى یکتاپرستى نکشیده، بلکه حقانیت و حقایق زیادى از آن را آشکار ساخته است و اگر با دید علمى و روش هاى فکرى جدید به بررسى قرآن، احکام و معارف دینى پرداخته شود، نتایج درست تر، بیشتر و بهترى دست گیر خواهد شد و خرافات حاصل از جهالت و التقاط و آفات، زودتر و راحت تر زدوده مى گردد.(23)
البته بازرگان در اتخاذ چنین روشى، تنها نبوده، بلکه در کشورهاى اسلامى، اصلاح طلبانى پیدا شدند که براى عقب نماندن جوامع خود از قافله تمدن، روش علوم تجربى و حسى را مبناى شناخت دینى و محک استنباط اصول و فروع دین قرار دادند و به اصطلاح، نوعى اسلام علمى را عرضه کردند. به عنوان مثال، در یادنامه نهضت آزادى آمده است:
جریان نهضت آزادى و اصلاح طلبان، به دلیل خصوصیات خود، اجباراً براى پاسخ گویى به سؤالات جوانان تشنه علم و دانش در مورد مسائل و مقررات اسلامى، به استدلال علمى، منطقى تکیه مى کرده و از دستاوردهاى علمى دنیاى روز مدد مى گرفته است.(24)
شهید مطهرى در پاسخ به ادعاى استفاده از روش علوم تجربى و حسى در تفسیر دین مى نویسد:
»چنان که مى دانیم در اروپا، روش حسى و تجربى در شناخت طبیعت بر روش قیاسى پیروز شد. پس از این پیروزى، این فکر پیدا شد که روش قیاسى و تعقلى در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد، فلسفه حسى است... در جهان اسلام، سابقه موج مخالفت با هرگونه تفکر و تعمق از جانب اهل حدیث از یک طرف، موفقیت هاى روش حسى در شناخت طبیعت از طرف دیگر، و دشوارى تعمق و حل مسائل فلسفى از جانب سوم، گروهى از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه تلفیقى میان آن ها شد، مبنى بر این که الاهیات قابل تحقق است، ولى در الاهیات نیز منحصراً لازم است از روش حسى و تجربى که براى شناخت طبیعت مورد استفاده قرار مى گیرد، استفاده کرد. این دسته مدعى شدند که از نظر قرآن، تنها راه شناخت خداوند، مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى است و هر راهى غیر از این، بیهوده است؛ زیرا قرآن در سراسر آیات خود، بشر را در کمال صراحت به مطالعه در مظاهر طبیعت، که جز با روش حسى میسر نیست، دعوت کرده است و کلید رمز مبدأ و معاد را همین مطالعه دانسته است«.(25)وى در جایى دیگر، در نقد این ایده مى نویسد:
»مؤلفِ دانشمند کتاب »راه طى شده« - که معتقد است، راه خداشناسى همان راه حس و طبیعت است در بحث توحید، پس از توضیحِ نارسایى درباره تاریخ دین و پرستش و نتایج علم و فلسفه و اشاره به این که راه هاى عقلى و فلسفى، بى راهه بود و علم امروز که حسى و تجربى است، اساس توحید را احیا نمود، مى گویند: »مى خواهیم ببینیم علم چگونه توحید را احیا نمود؟ اگر از یک دانشمند بپرسید: علم چیست؟ بالاخره خواهد گفت: علم؛ یعنى روابطى که در طبیعت میان علل و معلول هاى مشهود وجود دارد. هیچ دانشمندى نیست که کوچک ترین شى ء یا حادثه اى را مستقل و اتفاقى دانسته و به یک شى ء یا علت نسبت ندهد. بنابراین، علم صریحاً یا تلویحاً متکى بر قبول وجود علت و معلول است و منکر استقلال ذاتى یا اتفاقى بودن اشیاء مى شود. عالم نه تنها معتقد به حقیقت مى باشد و دنیا را پوچ و بى اساس نمى پندارد، بلکه یقین به وجود یک انتظام کلى و ارتباطى قطعى که حاکم بر طبیعت است نیز دارد. بنابراین، دانشمند عملاً معتقد است که هیچ چیز طبیعت، بى اساس و منشأ نبوده، یک نظم واحد متقن ازلى در سراسر دنیا جریان دارد. خداپرست چه مى گوید؟ او مى گوید: دنیا داراى مبدأ و اساس بوده، یک واحد و ازلى قادر به نام خدا بر سراسر آن حکومت مى کند. تنها تفاوت در این است که عالم صحبت از نظم مى کند و موحد، ناظم را اسم مى برد، قرآن هم غیر از این چیزى نمى گوید«. البته ما هم معتقدیم که علم جدید، کمک فراوانى به توحید و خداشناسى نمود. ما هم معتقدیم که گام هاى علوم در جهت توحید بوده و نه در جهت ضد آن و نمى توانست جز این باشد. اما خدمتى که علوم به توحید کردند، از نظام غایى بود نه نظام فاعلى... حقیقت این است که راهى که مؤلف دانشمند کتاب »راه طى شده« باکمال صفا و اخلاص طى کرده اند، آن چنان بى راهه است، که مجالى براى استدلال از راه نظام غایى که دانشمندان به اقتباس از قرآن مجید آن را راه اتقان صنع اصطلاح کرده اند، نمى گذارد. تزلزلى که در قرون اخیر در ارزش هاى فلسفى و علمى ایجاد شده، یکى از علل مهم آن، نارسایى مفاهیم فلسفه غربى بوده است«.(26)نتیجه همه مباحث این طیف از روشن فکران این بود، که نه غرب با اسلام تعارض دارد و نه اسلام با غرب و چنین نتیجه اى به وضوح معلوم است که بیش از آن که نتیجه اى علمى باشد، نتیجه اى از سر انفعال و تسلیم در برابر هژمونى علمى غرب مى باشد.
ج: کم رنگ شدن دین مدارى و دین دارى سیاسى
پذیرش تئورى جدایى دین از سیاست، نه تنها باعث شکل گیرى و نهادینه شدن سیاست غیردینى در جوامع اسلامى شد، بلکه باعث گردید تا دین دارى غیرسیاسى نیز شکل گرفته و نهادینه شود. به عبارت دیگر، نه تنها سیاست مداران پذیرفته بودند که با دین و آموزه هاى دینى در عصر نوین نمى توانند کشورشان را اداره کنند، بلکه دین داران نیز پذیرفته بودند، که با وارد کردن دین در سیاست، بر سر راه تحقق اهداف دینى مانع ایجاد مى شود و کاملاً متقاعد و معتقد شده بودند که به صلاح و نفع دین نیست که در سیاست دخالت کند. و لذا نتیجه چنین نگاهى به دین و سیاست این شد که هم سیاست به لجن کشیده شود و به تعبیر سیاست مداران غیردینى، مترادف با »پدرسوختگى« قلمداد شود، و هم دین، تضعیف و ناکارآمد شود به گونه اى که گمان رود، قلمرو حضور آن تنها در جمعه ها، آن هم در مساجد براى عده اى پیرمرد و پیرزن است.بنابر همین تلقى منفى از دین، در دنیاى اهل سنت، پس از سقوط امپراطورى عثمانى، دین مدارى سیاسى بالکل تعطیل شد و دین دارى غیرسیاسى به تنها جریان موجود در جوامع اسلامى سنّى تبدیل گشت. در دنیاى تشیع نیز، وضع، هرچند به این حدّ از وخامت نگرایید، ولى گروه ها و جریانات مذهبى اى به وجود آمدند که هرگونه مداخله در امور سیاسى را نفى و حرام مى دانستند. و لذا مهم ترین جریانى که در عالم تشیع با چنین رویکرد و دیدگاهى به وجود آمد، جریان انجمن حجتیه، بود که تا حدود زیادى هم در افکار اجتماعى ریشه دواند.
پی نوشت ها :
1. آسیا در برابر غرب، ص 23 - 24.
2. این دیدگاه فوئرباخ، سرآغاز شکل گیرى اومانیسم در شکل فلسفى آن است.
3. ر.ک: شهید مطهرى، نقدى بر مارکسیسم (مجموعه آثار، ج 13)، (تهران: صدرا، چ 5، 1378)، ص 565 558.
4. نقدى بر مارکسیسم، ص 566.
5. امام خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 66 (11/10/67).
6. عبدالهادى حایرى، نخستین رویارویى هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن و بورژوازى غرب، (تهران: امیرکبیر، چ 3، 1378)، ص 489 488.
7. برایان ترنر، شرق شناسى، پست مدرنیسم و جهانى شدن، ترجمه غلام رضا کیانى، (تهران: مرکز بررسى هاى استراتژیک و مرکز بین المللى گفت وگوى تمدن ها، چ 1، 1381)، ص 127.
8. شرق شناسى، پست مدرنیسم و جهانى شدن، ص 229.
.Ernest Renan .9
9. شرق شناسى، پست مدرنیسم و جهانى شدن، ص 93.
.Mohammadianism .11
12. ادوارد سعید، شرق شناسى، ترجمه عبدالرحیم گواهى، (تهران: نشر فرهنگ اسلامى، چ 1، 1371)، ص 503-497.
13. شرق شناسى، ص 480.
14. رسول جعفریان، جریان ها و سازمان هاى مذهبى سیاسى ایران، (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چ 4، 1380)، صص 70 69.
15. ر.ک: مجله آیین اسلام، س 3، ش 3، ص 10.
16. عطاءالله شهاب پور، شهادت علم و فلسفه به اهمیت و خوبى روزه، (تهران: کانون حکمت، چ 1، 1340).
17. مجله آیین اسلام، س 3، ش 14، ص 9 7.
18. تومانیانس، حفظ الصحه در دین اسلام، (اصفهان: اخگر، بى تا).
19. ر.ک: مجله پیمان، مورخ 15/ 1/ 1313، ص 30.
20. همان، اسفند 1317، ص 147.
21. جریان ها و سازمان هاى مذهبى سیاسى ایران، ص 69.
22. همان، ص 75 74.
23. ر.ک: مصاحبه مجله کیان با مهندس بازرگان، سال سوم، فروردین و اردیبهشت 72، ص 4.
24. یادنامه بیستمین سال گرد نهضت آزادى ایران ، ص 19.
25. شهید مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه جلد 5، ص 23 و 44.
26. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 28.
