نقد حال مولانا

جستاری در نقد و تحلیل داستان پادشاه و کنیزک

6- نقد تفسیر زرین کوب

الف)پادشاه عشق برتر 2) عالم عقل 3) عالم ایمان 4) ماوراء حسّ/ حکیم الهی= 1) مرشد روحانی 2) شمس تبریزی/ کنیزک= 1) روح انسانی 2) نفس 3) روح مولانا/ زرگر= 1) عشق فانی 2) دنیای فقیهان ظاهری 3)‌دنیای پر زرق و برق.

به این ترتیب، صورت بندی نهایی تفسیر وی چنین است:

کنیزک، گرفتارِ زرگر است = روح مولانا گرفتارِ عوالم پر زرق و برقِ فقیهان و دانشمندانِ دین است؛ آنان که به جای توجه به روح دین و سلوک در طریق فنای فی الله، به دنبال قال، وعظ و تکلیف اند.

حکیم الهی کنیزک را از زرگر می رهاند= شمس تبریزی روح مولانا را از توجه به عالم وعظ و فقیهان و نام و ناموس منصرف می سازد.

کنیزک به پادشاه می رسد = روح مولانا به 1- عشقی برتر از مطلوبِ فقیهان 2- عالمِ عقل 3- عالمِ ایمان و 4- حق، واصل می شود.

کنیزک با پادشاه می آرامد=

1- روحِ مولانا دچار فضولی های عقل می گردد (اگر نماد پادشاه را صرفاً به عقل تأویل کنیم؛ نه موارد دیگر) و به عالم قیاس (داستان طوطی و بقال) گرفتار می شود؛ قیاسی که کاری ابلیسی و فریبنده است.

2- روحِ مولانا دچار تعصبات ناشی از اعتقاد و ایمان می شود(اگر پادشاه را نماد ایمان در نظر بگیریم) ؛ تعصّباتی که نتایج خسارت بار آن در داستان پادشاه و وزیر یهودی و پادشاه نصرانی کُش روشن می شود.

الف- زرین کوب با اینکه مکرّراً کنیزک را به روحِ انسانی یا روحِ مولانا در مقابل شمس تفسیر می کند، در برخی موارد، ناخودآگاه بر مشربِ غالب شارحان،‌ یا به عبارت «کنیزک نفس» از او یاد می کند. نکته قابل توجه در این دوگانگی آن است که، وقتی کنیزک را نهاد روح انسانی در نظر می گیرد، چهارچوب تفسیر نمادین حاصل از آن، برای تعمیم سایر اجزا و حوادث و اشخاص داستان، دچار مشکل و نارسایی می شود. جالب این است که هیچ کدام از شارحان،‌کنیزک را به روح تأویل نکرده اند و قریب به اکثر آنها کنیزک را نماد و رمز نفس در نظر گرفته اند. از بین شارحان مثنوی، تنها انقروی است که کنیزک را روح حیوانی(و نه انسانی) محسوب کرده است. که بنابر آنچه گفته شد، معادل نفس حیوانی است. در این مورد، نظر زرین کوب، مقبولیّتی بین متقدمّان و پذیرشی میان متأخرّان ندارد. در بخش چهارم مقاله، در مورد مزیّت تأویل کنیزک به نفس و تأکید بر صحت تفسیر غالب شارحان در این مورد خاص، توضیح خواهم داد.

ب- بنابر نظر زرین کوب پس از کشته شدن زرگر- که نماد عالم حسّ است- کنیزک به پادشاه- که عالم ماورای حسّ، یعنی عقل و ایمان است- نایل می شود. در اینجا نیز تضادّی روی می نماید. اگر پادشاه، روح علوی و الهی باشد- آن چنان که زرین کوب مکرّراً تأکید می کند- چگونه است که این روح- که خود، مرتبه فوق عقل است- به عقل، ارتقا می یابد؟ البته، قیاسی که در داستان طوطی و بقال است، می تواند حکایت از مرحله ای دیگر برای کنیزک باشد- و آن مرحله عقل است که اساسش قیاس است. تداوم حکایت کنیزک، با عبور از قیاس، منتهی به ایمان می شود(مولانا قیاس را در داستان طوطی و بقال درهم می کوبد) . تعصب در دین و اعتقاد، از نتایج ایمانی است که حقیقت را نه به حال، بلکه به قال و تقلید تجربه می کند؛ از این رو، داستان بعد از طوطی و بقّال، حکایت پادشاهی است جهودی که نصرانیان را می کشد و داستان مکمّل آن، حکایت پادشاه جهود دیگری است که در هلاک دین عیسی می کوشد. مولانا در این دو داستان، کنیزک را از مرحله تعصب دینی و اعتقادی، به مرحله ای که از آن تعبیر به «فنای فی الله» و «مرتبه جمع» می شود، عبور می دهد. در این تصویر موجّه، نمی توان کنیزک را روح دانست؛ روح، نیازی به گذر از این مراحل برای پالایش خود ندارد. این نفس است که باید عالم حسّ، عالم عقل و عالم ایمان متعصبان را پسِ پشت بگذارد تا با فانی شدن در روح القدس( مقام فنای فی الله) به معرفتی حقیقی نایل شود.

پ- پیش تر به تفسیر خاصّ زرین کوب از داستان اشاره کردیم. وی در تفسیر خاصّ، کنیزک را نماد روح مولانا معرفی کرده است. اشکالاتی که ذکر کردیم، در اینجا نیز وارد است. نه تنها روح الهی مولانا، بلکه روح الهی هیچ کسی نیاز به مراد و مرشدی چون شمس تبریزی ندارد. روح الهی( انسانی) متصل به وجه الله است و پاک از حرص و هوا؛ این نفس حیوانی(یا روح حیوانی) است که نیاز به توجه و ارشاد و اصلاح دارد؛ پس لازم می آید کنیزک را دست کم، نفس مولانا بدانیم.

ت- اما پادشاه را یک بار رمز حق می داند و به چرخی، و برخی ابیات مثنوی که در آنها تعبیر «پادشاه وجود» یا «شاه وجود» آمده استناد می کند. البته خود، توجه می دهد که اگر پادشاه، رمز حق باشد، درماندگی و تضرّع وی و در نتیجه، آمدن حکیم الهی به سوی او بی معنا می ماند. وی می گوید:

«مولانا یعقوب چرخی محتمل می داند که پادشاه، حق باشد. علت آن، تعبیراتی است که در مثنوی به صورت شاه وجود، تکرار شده است. چرخی در این باره محق است؛ چرا که تعبیر سلطان و پادشاه وجود، تعبیر رایجی است؛ هم در مثنوی و هم در سایر آثار صوفیه«...» ؛ اما این تأویل با تضرّع کردن پادشاه«...» به درگاه خداوند و آمدن طبیب الهی از جانب وی، توافق امل ندارد. این عدم توجه به تضادّ بین نقش شاه، به عنوان حقّ،‌ و نقش وی، به عنوان مالک کنیزک هم ممکن است ناشی از همین بی تقیّدی مولانا به رعایت اصل حقیقت نمایی در قصّه باشد و اینکه مولانا یعقوب چرخی هم معترض اشکالی در این طرز تأویل در اصل قصّه نشده است، وجود این عدم توجه را در نزد مولانا هم تا حدّی توجیه و قابل قبول می کند. یعقوب چرخی خاطرنشان می سازد که پادشاه حقیقی، بندگان خود را به حکم " یحبهم و یحبّونه" دوست می دارد؛ هم چنین این پادشاه، بنده خود را- که کنیزک بود- دوست داشت؛ اما، دل کنیزک به غیر پادشاه- یعنی زرگر- مشغول بود؛ چنان که دل بندگان حق، به غیر وی مشغول است. » (زرین کوب، 1384، ج1، 48- 49).

این تأییدِ نظرِ چرخی از جانب زرین کوب، با محکوم ساختن مولانا به عدم پای بندی به حقیقت نمایی، کار تأویل را بر مبنای جای گزین کردن حق به جای پادشاه دشوار می کند.

هم چنین پادشاه را به عقل و ایمان تأویل می کند. در تأویل به عقل، با حکیم سبزواری هم نظر است؛ نیز با نیکلسون که احتمالاً او نیز تحت تأثیر سبزواری است. تأویل پادشاه به عقل، مستند است و دلایل بسیاری دارد. اصولاً عقل را پادشاه و سلطان سرزمین وجود انسان گفته اند. پادشاه نیز در این داستان به خوبی می تواند نقش عقل را در آدمی ایفا کند؛ اما زرین کوب، این پادشاه را نماد ایمان نیز دانسته است، و از این طریق خواسته است شیوه پیوند این داستان را به دو داستان دیگر- پادشاه و وزیر یهودی نصرانی کُش- روشن سازد. این تفسیر موجّه، با توجه به اینکه این پادشاه، هم ملک دنیا دارد، هم ملک دین، قابل دفاع است؛ اما، باید به تضادّ و چالش تاریخی عقل و ایمان- آن گونه که در عرفان نظری بازتاب یافته- توجه کرد. چالش بی پایان عقل و عشق،‌ یا عقل و ایمان در مثنوی بازتاب گسترده ای دارد. به نظر می رسد در این مورد باید پادشاه را نماد یکی از آن دو دانست.

ث- زرین کوب، حکیم الهی را، مرشد روحانی صوفیّه گرفته، و با انقروی همراهی کرده است(پیش تر به دشواری های این تلقّی از نماد حکیم الهی اشاره شد) ؛ هم چنین به شمس تبریزی تأویل نموده است. اگر کنیزک روح مولانا باشد، زرگر سمرقندی نماد چه چیزی خواهد بود که شمس، وی را از آن رهایی می بخشد؟ چاره آن است که زرگر را نماد دنیای فقیهان و عالمان دین بدانیم. (1) دنیایی که مولانا پیش از رسیدن شمس در آن، سالیان سال به عزت و وقار و شهرت و قدرت رسیده بود، چنین عالمی بی شک، عالم حسّی و طبیعی است؛ عالمی که از جهان پادشاه فاصله می گیرد. اما، مگر این پادشاه، خود حاکم چنین عالمی نیست و مگر عقل، مقدّمات ادراک خود را از حسّ نمی گیرد؟

ج- زرین کوب، معتقد است که کنیزک باید از پادشاه نیز بگذرد. اگرچه، در صورت و ظاهر داستان، پادشاه و کنیزک، چنین اتفاق مشهود نیست، اما، بنابر معنایی که ایشان در نقد و تحلیل داستان پی ریزی نموده اند، عبور از پادشاه، اجتناب ناپذیر است. آنچه بعد از پادشاه، واقع می شود، حقّ است. می گوید:

«بر وفق اقوال صوفیّه، وقتی بین انسان و حق، عشق و محبت غلبه یابد، دیگر غیرت حق اجازه نمی دهد بین او و محبت او چیزی دیگر فاصله گردد. کنیزک هم، که عشق زرگر را می بایست به خاطر عشق شاه پشت سر بگذارد، البته در این عشق بزرگ تر، اما محدود، نیز توقف نمی کند؛ آن را هم ناچار و باز البته به اشاره حق، بایست به خاطر عشق نامحدود- که عشق حقّ است- فدا کند و سرانجام در وجود حق، محو و فانی گردد...» (همان، 40) .

منظور از «اشارت حق» ، حکیم الهی است و زرین کوب، با پذیرش این تأویل از یعقوب چرخی، در اینجا کمابیش بدان معترض شده است. با این توضیح، حکیم الهی، هم حقّ است و هم ولیّ و مرشدی چون شمس، که به حقّ ارشاد می کند؛ و منظور از عشق محدود، اما بزرگ تر، همان عالم عقل و ایمان و ماورای حسّ است که بعداً در داستان طوطی و بقال، عالم عقل، و در دو داستان پس از آن، عالمِ ایمان(پادشاه) پسِ پشت نهاده می شود.

این برداشت و فهم، البته جذّاب و تا حدودی وافی به مقصود است؛ به ویژه آنکه وحدت معنوی قصص مثنوی نیز در آن لحاظ می شود؛ اما همین تلاش برای حفظ وحدت معنایی قصص، با چند وجهی کردن تأویل عناصر و شخصیت های داستان، کار زرین کوب را به بلاتکلیفی کشانده است.
 

7- نقد تأویل تدیّن

پادشاه= 1) انسان 2) روح اضافی 3) مولانا/ کنیزک= 1) من 2) نفس/ حکیم الاهی= 1) ولیّ خدا 2) انسان کامل 3) پیر 4) شمس تبریزی / 1) زرگر 2) عالم صورت و دنیای پر زرق و برق.

با توجه به اینکه تدیّن تمام جزئیّات را تأویل نموده، طرح نهایی وی چنین است:

پادشاه(انسان/ روح اضافی) روزی با خواصّ خود(عقل و قوای جسمی و روحی) سوار بر مرکب(تن و جسم) به شکار( تحصیل عشق و معرفت) می رود. و در شاهراه(مسیر آفرینش انسان) به کنیزکی(من/ نفس) برخورد می کند و دل به او بسته و وی را به قصر و حریم(درون دل و جانش) خود می آورد. اما کنیزک(من/ نفس) بیمار (تعلق به طبیعت مادّی) می شود. پادشاه(انسان/ روح اضافی) متوسل به طبیبان مدّعی (عالمان ظاهری/ فلاسفه) می شود. آنان هرچه علاج و دوا می کنند حال کنیزک(من/ نفس) وخیم تر می شود. پادشاه(انسان/ روح اضافی) به مسجد و محراب پناهنده می شود و به ناله و تضرّع می پردازد. در خواب پیری به او می گوید فردا حکیمی الاهی (ولیّ خدا/ انسان کامل/ پیر/ شمس تبریزی) به نزد وی خواهد آمد. باید او را گرامی بدارد. حکیم الاهی(ولیّ خدا/ ...) با کنیزک(من/ نفس) سؤال و جواب(واقعه گویی پیر با مرید) می کند و متوجه می شود او در سر پل(گذرگاه دنیا) کوی غاتفر( زیبایی های صورت) سمرقند( طبیعت زیبا) عاشق زرگری( عالم صورت و دنیای پر زرق و برق) است. حکیم الاهی(ولیّ خدا...) زرگر(عالم صورت) را با وعده و غرور از سمرقند احضار می کند و شش ماه(حدّ کمال) او را با کنیزک(من/ نفس) پیوند می دهد. بعد از آن شربت زهرآگینی(ریاضت و مجاهده نفس) برای از بین بردن وی می سازد و در نهایت زرگر را می کشد(قطع تعلّق از دنیا) .

وقتی در تحلیل و بازگویی تمثیل، به جای توجه به محورهای کلی، تلاش می شود تمام جزئیات به هر شکل ممکن تأویل شود مشکلات بسیاری به وجود می آورد. پیشتر از قول مولانا گفته شد که در تمثیل، مثلی و مانند نیست و نیازی به تطابق کامل اجزا و پاره ها ندارد، بلکه تمثیل، از جنس مثیل و مثال است؛ از این رو، گزارش تدیّن به نحوی که بیان شد آشفتگی چندی به وجود آورده است.

1- اگر من یا نفس، در گذرگاه دنیای صورت و طبیعت، گرفتار جلوه های زیبای آن شده، چگونه است که در چنین حالی در مسیر آفرینش قرار می گیرد؟ اگر شاهراه را مسیر تکامل(و نه آفرینش)‌بخوانیم، ممکن است توجیهی داشته باشد. این حکایت نی، داستان و رمز قوس نزول نیست، بلکه شکایت قوس صعود است (باز جوید روزگار وصل خویش) .

2- انسان خواندن پادشاه نوعی سهل انگاری است. انسان عنوانی است که آن را بر مجموعه قوای جسمی و روحی و عقلی و روانی، و خلاصه بر تمام شئونات ظاهر و باطن اطلاق می کنند. اما، اگر روح اضافی بخوانیم نیز پرسش های دیگری مطرح می شود.

3- چگونه در مسیر آفرینش، روح، عاشق نفس شده در حالی که از تن و جسم هنوز خبری نیست؟ نفس را جامع قوای حسّی و مدیر و مدبّر آن می دانند. بدیهی است که پس از سرشته شدن گل آدم و ظهور نفس در آن، در نشئه ای پس از آن، روح بدان تعلّق می یابد. گذشته از آن چگونه ممکن است نفس، پیش از تعلق روح بدان، در گذرگاه دنیا گرفتار عالم صورت و طبیعت شود؟ نفس واسط بین روح مجرّد لطیف و جسم مرکب کثیف در انسان است. در این باره در بخش آخر به تفصیل سخن خواهیم گفت.

4- در این داستان، شأن حکیم الاهی بالاتر از پادشاه است؛‌(گفت معشوقم تو بودستی نه آن/ ای مرا تو مصطفی من چون عمر) ، پس چگونه است که روح اضافی (پادشاه) متوسّل به ولیّ خدا( حکیم) می شود؟ این روح خود نزدیک ترین چیز به خداوند است، چرا که دم و نفخه اوست. ولی خدا یا پیر یا انسان کامل خود به مدد همین روح اضافی به تصرّف در عالم جسم و نفس و عقل می پردازد و سپس، به یاری و تعلیم غیر اقدام می کند.

5- چگونه ممکن است روح اضافی ظرف نفس و عالم صورت(اشاره به حضور کنیزک و زرگر در حرم پادشاه که حرم درون دل و جان روح دانسته شده است) باشد. علاوه بر این، چگونه ولیّ خدا به نفس و عالم صورت اجازه می دهد تا رسیدن به کمال، در جان و دل روح مشغول هم باشند؟ و عجیب تر آنکه چگونه با دادن ریاضت و مجاهدت با نفس صورت های عالم را از نفس( در درون روح اضافی) جدا می کند؟

6- پرسش دیگر از پادشاه(روح اضافی) و کنیزک(من یا نفس) در طرح تدیّن این است که چگونه این پادشاه سوار بر مرکب تن و جسم و با خواصّ خود(عقل و قوای جسمی و روحی) ، برای کسب و تحصیل عشق و معرفت، به شاهراه آفرینش می تازد و ناگهان در آنجا نفس را می یابد که گرفتار جلوه های طبیعت است؟ تصوّر نفس بدون تن و جسم یا روح سوار بر تن و جسم بدون نفس چگونه ممکن است؟

7- قوای عقلی و جسمی و روحی(خواصّ شاه) در ادامه داستان چه نقشی دارند؟ آیا صرف یک اشاره در داستان(با خواص خویش از بهر شکار) باید حضور این قوای مسلّم و مؤثّر در نهاد آدمی را تا این حدّ ناکارآمد کند؟ مگر طبیبان مدّعی، عقل و علم ظاهر دانسته نشده بودند؟ این خواصّ پادشاه که هیچ نقشی در داستان ندارند نمی تواند هم عقل، هم جسم، هم روح باشد.
8- گفتیم در نقد حال آدمی نمی توان دو نهاد مهم و مؤثّر، چون عقل و حواسّ و قوای جسمی را نادیده و یا کم اهمیت گرفت. در طرح تدیّن جایگاهی برای این دو نیست، حواسّ و جسم ظاهرتر از آن است که بتوان نادیده گرفت. عقل نیز فعّال ما یشاء در حال و روز آدمی است.
 

بخش سوم: تأویل دیگر از داستان

حکیم الاهی(روح)/ پادشاه(عقل)/ کنیزک(نفس)/ زرگر(حواسّ و جسم).

حکما، متکلّمان، عرفا، عالمان اخلاق، فلاسفه هرکدام به زبان و اصطلاحات خاصّ خود از این چهار نهاد بیرونی و درونی آدمی سخن گفته و برای هرکدام از آنها مراتب، انواع و تقسیماتی قایل شده اند.

دانستیم روح؛ مجرّد لطیف و جسم؛ مرکّبِ کثیف در نهاد آدمی است. اما نفس نهادی ما بین آن دو است. از آنجایی که روحِ نورانی عالیِ نامرییِ لطیف با جسم خاکی تیره کثیفِ دانی هیچ وجه مشترکی ندارد لازم است عنصری واسط بین آن دو باشد. این عنصر واسط، نفس است که خود جهتی واحد و روحانی دارد و جهتی کثیر و ظلمانی(شبیه موقعیّت کنیزک نسبت به زرگر؛ پادشاه و حکیم) . ابن عربی معتقد است روح دارای حقیقتی واحد و جسم دارای اجزاء کثیر است، لذا تقویت بُعد روحانی، تقویت روحانی نفس(یعنی جهت واحد آن) ، به حرکت به سوی وحدت و جمعیت می انجامد. و برعکس آن به سوی تفرقه و کثرت(2) . وی برای تبیین این ارتباط(روح، نفس، جسم) اصطلاح مهمّ خیال را به کار می برد. این خیال قوّه ای در نفس یا خود نفس است. به اعتقاد وی خیال که در نفس است می تواند از یک سو امور جسمانی را، که محسوس اند تجرید کرده در حافظه ذخیره کند و از سویی دیگر امور مجرّد را، که با قلب ادراک می شوند، تجسّد ببخشد و به آنها شکل و صورت عطا کند. خزانه خیال مملوّ از صوری است که هم از عالم برون نشأت گرفته و هم از عالم درون. هرکدام از این صور آمیزه ای است از لطایف و کثایف، نور و ظلمت، پس نفس تجلّی ای است که در برزخِ بین غیب و شهادت قراردارد. (3)

سالک می کوشد تا بدن را با نفس و نفس را با روح یگانه کند. هدف آن است که چنان وحدت بر انسان غالب شود که خود تبدیل به آیینه کاملی شود تا وحدت را منعکس کند. از این رو، گفته اند که " من عرف نفسه فقد عرف ربّه" یعنی باید از طریق شناخت نفس خود که حدّ واسط دو جهان غیب و شهادت یا روح و حواسّ است به معرفت خدا برسد. نفس او نمونه ای است کامل از انعکاس وحدت روح در کثرت حواسّ و بالعکس. شیخ در سه مرتبه اصلی در دل عالم، خواصّ و احکام خیال را می یابد. یکی از آن سه، مرتبه انسانی است. در مرتبه انسانی، خیال تجربه درونی را قوام می بخشد که همان قلمرو نفس، روح و بدن قرار دارد. خیال محلّی جز نفس ندارد.
1- روح؛ روح از نفخه الاهی است و واجد است همه صفات الاهی از علم و قدرت و نور و.. لذا بسیط است و غیر مرکب. روح تجلی بی واسطه خدا را می نمایاند.

2- بدن یا جسم؛ از خمیرمایه گل سرشته شده و دارای اجزاء متفاوت است. ظلمت مادّه بی جان، جهل و نادانی و فقدان اوصاف الاهی در آن غالب است.

3- نفس؛ آمیخته ای است از هر دو طرف: نه نور محض و نه ظلمت محض، بلکه بین نور و ظلمت است. جسم و بدن بدون ارتباط با روح، ظلمانی و کثیف و فاقد شعور و مرده است. پس نفس یا خیال اشاره به حدّ فاصلی دارد که نه زنده است و نه مرده، نه ظلمانی است و نه نورانی. نه لطیف است نه کثیف، نه آگاه است نه ناآگاه. بلکه همواره در جایی بین این دو نقطه متقابل قرار می گیرد. پس، هر نفسی می تواند به ظلمت(جسم و بدن)‌ سقوط کند «فألهمها فجورها» و یا به نور(روح) صعود کند «و تقویها» . از این روست که قلمرو نفس و خیال به سه وضع تعلّق دارد؛ تضادّ،‌ امتزاج، حیرت(4) .

نفس در قرآن کریم نیز سه وجه دارد؛ امّاره، لوّامه و مطمئنّه. وجه امّاره گی، رویکرد یکسره آن به تن و حواسّ است. وجه لوّامه گی، توجه همزمان آن به عالم روح و عالم جسم است. از این رو، هم خطاکار و در عین حال، هم ملامت گر و پشیمان کننده است. مطمئنّه گی، آن زمانی است که از حواسّ و تن ظلمانی کثیف یکسره فارغ است و همچون روح، لطیف و مجرّد و مستعّد بازگشت و صعود است.
 

نمادهای چهارگانه و تأویل آنها در داستان

1- حکیم الاهی(روح)؛ والاترین عنصر وجود آدمی و دانای کلّ در نقد حال او. حکیم زمانی به پادشاه معرفی می شود که او از حالت فنا در محراب به خویش آمده و در میان گریه به خواب (رؤیا)(5) رفته است. وی توسط پیری وعده داده می شود (دید در خواب او که پیری رو نمود)(6). رؤیای صادقه، تصرّف روح در آدمی است. برخلاف طبیبان مدّعی که ارتباطی با عالم روح و خداوند ندارند[ اگر خدا خواهد نگفتند از بطر] و بیماری های آدمی را، چون جالینوس، صرفاً از صفراء و سوداء می دانند و از سرّ درون ناآگاه اند[بی خبر بودند از سرّ درون] ، این حکیم، همچون افلاطون(7) از بیماری های درون آگاه است. او حاذق و کافی است. اوصافی که مولانا برای حکیم الاهی برمی شمارد جز با روح منطبق نمی شود؛

حاذق، صادق، امین، فاضل، دارای سحر مطلق(معجزه) ، دارای مزاج حق، آفتابی در میان سایه... این وصف اخیر تردیدی نمی گذارد که حکیم الاهی، روح باشد. مولانا بارها از روح با تمثیل آفتاب یاد کرده است. (8) اینکه حکیم را چون هلال و خیال خوانده[می رسید از دور مانند هلال- هست بود و نیست بر شکل خیال] نیز حکایت از دو وجه بود و نبود روح دارد. این حکیم در دو عالم سیر می کند؛ عالم مجّرد و عالم حسّ. روح نیز، اگرچه از نفخه الاهی و متعلق به جهان لطیف است، اما به قالب جسم محدود گشته است.

مرتبه حکیم الاهی، که از عالم غیب است، بالاتر از پادشاه است. لذا وقتی به پادشاه می رسد[شه به جای حاجبان فا پیش رفت- پیش آن مهمان غیب خویش رفت] ،‌او مطلوب و معشوق پادشاه است[ گفت معشوقم تو بودستی نه آن] . پادشاه او را هدیه حق تلقّی می کند، مولای همگان است و لقایش همه مشکلات را آسان می سازد.
 
حکیم، عشق و خاصیّت آن را می شناسد. کدام عنصر جز روح در نهاد آدمی به احوال و اطوار عشق آگاه است. مولانا عقل را از ادراک عشق ناتوان دانسته است. در این داستان نیز، پادشاه(عقل)‌ از عشق کنیزک به زرگر سر درنمی آورد[عقل در شرحش چو خر در گل بخفت] . با این حال، در این جهان چقدر غریب و بیگانه می نماید [خود غریبی در جهان چون شمس نیست- شمس جان باقی است او را امس نیست] . علت اینکه حکیم، پادشاه را تنها شمّه ای از حال کنیزک آگاه می سازد[شاه را زان شمّه ای آگاه کرد] به خاطر ضعف ادراک عقل از عالم عشق است. نکته مهم در کشته شدن زرگر این است که کشتن او(حواسّ و تن) برای طبع پادشاه(عقل) نیست[او نکشتش از برای طبع شاه] گویا رمز این کار در آن است که حکیم(روح)، کنیزک(نفس) ‌را برای خود می خواهد نه برای پادشاه. در اینجا تأکید می شود که حکیم به امر و الهام خداوند چنین کرده است[تا نیامد امر و الهام الاه] . این از آن روست که روح متعلق به عالم امر است(9) . در مورد کشته شدن زرگر، هر نوع اعتراضی، از جنس موسی به خضر(10) و هر نوع قیاسی، از جنس قیاس ابلیس(11) و قیاس طوطی (12) خواهد بود، چرا که فعل حکیم(روح) ، فعل نیک بدنما است، همچون مادر مشفقی که در هنگام حجامت کودکش شادمان است(13). سخن آخر آنکه، این روح در آدمی ودیعه الاهی است و تنها در شرایط خاصّی امکان درک حضور او وجود دارد(14).

2- پادشاه(عقل) ؛ اولین وصف پادشاه این است[ملک دنیابودش و هم دین] که تعبیری است از این باور که عقل بر دو وجه است؛ الف: عقل معاش(ملک دنیا)، ب: عقل معاد(ملک دین). این عقل در ظلمات تن، هم جسم و حواسّ را تدبیر می کند و هم از این تاریکی و جهل و بی خبری پنجره ای به روشنایی و عالم معنی و روح می گشاید. نکته قابل تأمل در کار این پادشاه این است که حوادثی که برای او اتفاق می افتد بازبسته به قضای الاهی است و نه مجرای طبیعی؛ مثلاً وقتی به شکار می رود، [ اتفاقاً شاه روزی شد سوار] ، و یا وقتی که با دیدن کنیزک دل به او می سپارد و او را نزد خود می آورد یا وقتی تلاش پادشاه در آوردن طبیبان ناکام می ماند[از قضا سرکنگبین صفرا فزود] یا وقتی زرگر به نزد پادشاه حرکت می کند[خود به پای خویش تا سوء‌القضا] این تأکید شاید حکایت از آن دارد که وجه طبیعی عقل وجه معاش اوست اما وجه معاد آن باز بسته به قضای الاهی است. علت اینکه پادشاه برای بهبود حال کنیزک ابتدا به طبیبان متوسل می شود حکایت از آن دارد که عقل برای رفع و رجوع مسایل همیشه به دنبال علل و اسباب نزدیک است. اما وقتی از این علل قریب مأیوس شد به وجه متعالی خود توجه می کند(15) [رفت در مسجد سوی محراب شد] این سخن از زبان پادشاه که [بار دیگر ما غلط کردیم راه] حکایت از نقد عقل از خود دارد که عقل پیوسته خود را تصحیح می کند. قیاس ابزار اصلی عقل است، اما در غالب موارد، این ابزار سابق به مقصود نیست. حکایت طوطی و بقال در ادامه این داستان برای تبیین همین نکته است. قیاس راهی است که عقل معاش آن را می پیماید، در حالی که توسل به روح چاره نهایی است که عقل معاد بدان دست می یازد. از این جهت، این وجه عقل با روح سنخیّت می یابد[هر دو بحری آشنا آموخته- هر دو جان بی دوختن بر دوخته] .

3- کنیزک(نفس)؛ کنیزک عاشق زرگر است و از او جدا مانده است[کز سمرقندی زرگر فرد شد] . همچنین، او با حکیم الاهی تمام جزئیات واقعه خود را باز می گوید[با حکیم او قصه ها می گفت فاش] این حکایت از وجه دوگانه وحدت و کثرت نفس دارد که پیشتر از زبان ابن عربی گفته شد. هویّت نفس نه صرف مادّی است و نه مجرّد، لذا، رنجش از صفراء و از سوداء نبود. نفس در بادی امر گزیری و گریزی از زرگر تن و حواسّ ندارد. از این رو، به توصیه حکیم الاهی، جفت کرد آن هر دو صحبت جوی را. هم نشینی نفس با تن موجب صحت اوست[ آن کنیزک در وصالش خوش شود] . اما وجه متعال نفس و گذر او از حال امّاره گی ناشی از هم نشینی با تن و حواسّ به این است که پس از مدتی از او فارغ شود[ چون ز رنجوری جمال او نماند- جان دختر در وبال او نماند] . او باید به عشقی پایدار روی آورد، عشقی که با زایل شدن تن و جسم (کشته شدن زرگر) هم چنان باقی باشد.

4- زرگر(تن و حواسّ) ؛ نام زرگر خود گویای تعلّق این نماد به عالم طبیعت و حواسّ است. زر و سیم اشرف عالم ماده هستند. نفس از جسم و تن گریزی نیست و اساساً امکان تحقّق نفس بدون جسم وجود ندارد، پس[گفت تدبیر آن بود کان مرد را- حاضر آریم از پی این درد را] .

حواسّ آدمی، شنگ و فضول و زیرکسار است(زرگر شنگ فضول) . فرستادگان پادشاه عقل او را " استادِ لطیف کامل معرفت" می خوانند چرا که شناخت اولیه آدمی مرهوم فعالیّت حواسّ است. مشکل آن است که این حواسّ زیرکسار مُدرک طبیعت، گاهی گرفتار صورت ادراک خود می شود[مرد مال و خلعت بسیار دید- غرّه شد از شهر و فرزندان برید] . زرگر به دنبال عزّ و ناز و مهتری است و گمان می کند می تواند آن را با وصال کنیزک و پادشاه بیابد. او غافل است که وقتی نفس به عقل می پیوندد وجود او را جز برای قربانی نمی خواهد[ در خیالش عزّ و ناز و مهتری- گفت عزراییل رو آری بری]. کنیزک پس از ملاقات با حکیم الاهی، با وجود رسیدن به زرگر، نسبت به او دل سرد می شود. کشته شدن زرگر در چنین شرایطی که نفس به مرتبه عقل و روح ارتقا یافته، نه تنها آلودگی نیست که شرط لازم اطوار سیر کمالی نفس است. این ویرانی مقدمه آبادانی است، چرا که نفس در حال پیمودن راهی است که او را به کمال خود که همانا جان است نایل می سازد. (16) از این رو، مولانا آن را با داستان ذبح اسماعیل و ماجرای موسی و خضر مقایسه می کند.
 

نتیجه

در هفده بیت پس از نی نامه، که به عنوان مقدمه داستان است، تمام حکایت نی مربوط به عروج نفس آدمی است که با گسستن بند حرص و آز[بند بگسل باش آزاد ای پسر] آغاز می شود. در این مقدمه بر عشق تأکید می شود. عشقی که دوای نخوت و ناموس است. عشقی که چون جالینوس، طبیب بیماری های جسم و چون افلاطون، حکیم بیماری های جان است. تمثیل عروج نفس از مرتبه حواسّ و جسم به مرتبه متعالی روح در اشاره به کوه طور درج شده است[عشق جان کوه آمد عاشقا- کوه مست و خرّ موسی صاعقا] . در این هفده بیت هم چنین به بقای معشوق و زوال عاشق اشاره می رود و این خود حکایت کنیزک نفس است پس از پیوستن به پادشاه عقل و حکیم روح. اما، در ابتدای داستان، به قضای الاهی و حکم استثنا تأکید می شود؛ این مبیّن آن است که چنین عروجی جز از طریق توفیق و عنایت حق و به واسطه بیداری روح الاهی (نفخه حق) ممکن نخواهد بود.

نکته حائز اهمیّت در ارتباط بین نهادهای مذکور، جهات دوگانه پلّه کانی هرکدام از آنان نسبت به مراتب مافوق و ماتحت است؛

روح(حکیم الهی)

پادشاه(عقل)

کنیزک(نفس)

زرگر(حواسّ و تن)

حکیم الاهی از جانب حقّ تعالی و از عالم غیب به عالم صورت پا می گذارد. جهت متعالی این حکیم، خداوند است[پیش آن مهمان غیب خویش رفت] و جهت متنزّل او عقل(پادشاه) است. اما پادشاه عقل؛ جهت متعالی الاهی او روح است[گفت معشوقم تو بودستی نه آن، و جهت متنزّل او کنیزک نفس[شد غلام آن کنیزک جان شاه] . جهت متعالی کنیزک نفس، پادشاه عقل است[چون خرید او را و برخوردار شد] و جهت متنزّل او زرگر سمرقندی است که دل در گرو او دارد[کز سمرقندی زرگر فرد شد] . زرگر حواسّ و تن نز جهتی دوگانه دارد؛ جهت متعالی او کنیزک نفس است و جهت متنزّل او زن و فرزند و زر و سیم دنیا و جلوه های زیبا و فریبنده آن(غرّه شد از شهر و فرزندان برید) .

در این میان کنیزک است که وضع ویژه ای دارد. او مدتی گرفتار زرگر است (نفس امّاره) آنگاه پا به خانه پادشاه عقل می گذارد(نفس لوّامه) . سپس در اثر فارغ شدن از زرگر، عشق او با پادشاه یک رویه می شود(نفس مطمئنّه).

حکایت کنیزک نفس همچنان در داستان های بعدی ادامه می یابد. داستان طوطی و بقال زمانی مطرح می شود که این کنیزک نفس با پادشاه عقل پیوند یافته است. در این جا مشکل تازه ای پیش روی است. نفس در پیوند با عقل، گرفتار قیاس و استدلال می شود. (17) درست است که این نفس از زرگر حواسّ رهایی یافته، اما با گذر از این مقدمه، اکنون گرفتار نتایج ناقص و نامطمئن عقلی شده است. پس لازم است در نشئه ای و سیری دیگر از این مرحله نیز بگذرد. داستان طوطی و بقّال که در آن عقل قیاس گر به شدت محکوم می شود[از قیاسش خنده آمد خلق را] حکایت از این سیر و نشئه دارد. دو داستان بعد از این، یعنی داستان " پادشاه جهود نصرانی کُش" و داستان " پادشاه جهود دیگر که در هلاک دین عیسی سعی می نمود"، حکایت از مرحله و زینه دیگری است که نفس آدمی باید از آن عبور کند. محور بحث در این دو داستان، تعصّب در ایمان ظاهری و باورهای سنّتی و مقلّدانه، آدمی است. باورهایی که خود بزرگترین مانع بر سر راه وصول به حقیقت است. از این رو مولانا هر دو پادشاه را یهودی معرفی می کند تا شدت تعصّب بی مورد را به خوبی بازگو کند. گویا کنیزک نفس در سیر دیگر باید از پادشاه عقل نیز عبور کند و به حکیم الاهی روح توجه کند. در اینجاست که به صفت مطمئنّه موصوف شده و شایسته خطاب و دعوت خداوند قرار می گیرد(18) و در واقع، این روح یا نفحه به مرجع خود باز می گردد و به این ترتیب، قوص صعودش به پایان می رسد.

با این حال، بنده نیز چون آقای تدیّن معتقد و معترفم؛

«هریک از تأویل های شارحان مثنوی گرچه کامل نیست، اما بخشی از حقیقت را دربردارد...» (19) .
 

پی نوشت ها :

1.«... و وی(کنیزک) را از عشق به دنیای پر زرق و برق فقیهان و علم رسمیِ آنها به دنیای ماورای آن- که عشق سلطان، تعبیری از آن تلقّی می شد- رهنمونی کرده بود» (زرین کوب، 1384، ج1، 50) .
2. یعنی وقتی نفس روی به سوی روح دارد متعالی می شود و بُعد روحانی او بر بُعد جسمانی و ظلمانی ناشی از تماس با جسم تقویت می شود. و اگر حواسّ و جسم بر نفس غالب شوند، بُعد ظلمانی و کثرت آن بر بُعد روحانی و لطیفش چیره خواهد شد.
3. در بین داستان کنیزک، وقتی حکیم الاهی به نزد پادشاه می آید از خیال سخن می رود. هیچ کدام از شارحان مثنوی به علت طرح این بحث و ارتباط آن با داستان اشاره ای نکردند. در توصیف حکیم الاهی می گوید:
می رسید از دور مانند هلال
هست بود و نیست بر شکل خیال(دفتر اول، بیت 69)
سپس به بیان نقش خیال در ادراکات آدمی می پردازد. مولانا از دو نوع خیال سخن می گوید؛ خیال متعالی خواص و خیالات نازل عوام. عکس مه رویان بستان خدا همان ادراکات وحدتی است که نفس با قوّه خیال آن را ادراک می کند.
آن خیالاتی که دام اولیاء است
عکس مه رویان بستان خداست
(دفتر اول، بیت 72)
نمونه خیال نازل، خیال زرگر است که وقتی زن و فرزند و شهر خود را به امید هم نشینی با پادشاه ترک می کند مولانا می گوید:
در خیالش عزّ و ناز و مهتری
گفت عزراییل رو آری بری
(دفتر اول، بیت 194)
انقروی مه رویان بستان خدا را انبیا عظام دانسته که در نفس الامر به نور خدا منوّر گشته اند(انقروی، 2353، ج1، ص 96) .
نیکلسون تجلی جمال حق را به شکل رؤیا یا تصویری دانسته است که بر دل مردان حق یا اولیاء منعکس می شود. (نیکلسون، 1378، ج1، ص 96) .
4. عوالم خیال، چیتیک، 41 و 42(با تخلیص) .
5. در آموزه های عرفا خواب و رؤیا ارتباط با عالم حقایق روحانی است. رؤیا را یکی از شرایط پیامبری دانسته اند.
6. در روان شناسی تحلیلی یونگ، که ادامه سنت فکری اندیشمندانی چون افلاطون و کانت است روان آدمی لوحی سپید نیست بلکه حامل الگوها و انگاره های دیرینی است که به نام کهن الگو شناخته می شود. کهن الگوها ساختار ناخودآگاه جمعی را تشکیل می دهند. ناخودآگاه جمعی از بخش های دیگر روان آدمی پیرتر و روزگاردیده تر است؛ و زودتر از بخش های دیگر به هم خوردن نظم و سامان و هنجار را حسّ می کند و با پیام هایی که به ساخت خودآگاه روان باز می تاباند- چه در رؤیا و چه در آفرینش های هنری- زنگ های خطر را به صدا درمی آورد تا نظم و سامان را آرزو کند. پیری که در خواب یا حالت های وحی و الهام و اشراق ظاهر می شود... یا خضری که کارهای فروبسته را می گشاید از همین کارکرد جهان ناخودآگاهی است(یاوری، 1386، 75 و 83 و 104 و 105) . براین اساس پیری که در آغاز داستان، پادشاه را از بن بست بیرون می آورد تا به سامان و نظم و هنجار اولیه بازآید می تواند ناخودآگاه وی باشد که در خواب، آمدن حکیم الهی را وعده می دهد.
7. مولانا پیش از شروع داستان از عشقی سخن می گوید که همچون جالینوس بیماری های برون و همچون افلاطون بیماری های درون را شفا می دهد.
شاد باش ای عشق خوش سودای ما
ای طبیب جمله علّت های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما
(دفتر اول، ابیات 23-24)
8. آفتابی در یکی ذرّه نهان
ناگهان آن ذرّه بگشاید دهان
ذرّه ذرّه گردد افلاک و زمین
پیش آن خورشید کو جست از کمین
ای تن گشته وثاق جان بس است
چند دانه بحر در مشکی نشست
(دفتر ششم، ابیات 4580-4581)
9. «قل الروح من امر ربی» (اسراء/85) .
10. و هم موسی با همه نور و هنر
شد از آن محجوب تو بی پر مپر(دفتر اول، بیت 237)
11. «اوّلُ من قاسَ ابلیس»گفت: «قال انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین» (/ 76) .
12. در پایان داستان طوطی و بقال مولانا می گوید:
از قیاسش خنده آمد خلق را
کو چو خود پنداشت صاحب دلق را (دفتر اول، بیت 262) .
13. بچه می لرزد از آن نیش حجام
مادر مشفق در آن غم شادکام
14. به پا برهنه رفتن پادشاه به سوی عبادتگاه و گریه و زاری او توجه شود.
15. در عرفان و کلام اسلامی درباره وجه دوگانه عقل چنین گفته اند: خداوند عقل اول را آفرید. عقل اول نظر به وجه خدا نمود عقل دوم پدید آمد. نظر به خود کرد نفس اوّل پدید آمد. و... نظر به وجه خدا همان جنبه متعالی عقل است و نظر به خود جنبه متنزّل آن. پادشاه این داستان نیز نظری به حکیم الهی روح و نظری به کنیزک نفس دارد.
16. راه جان مر جسم را ویران کند
بعد از این ویرانی آبادان کند
(دفتر اول، بیت 206)
17. منطق عقل، منطق قیاس و استدلال است. در قیاس نیاز به صغری و کبری در مقدمه هر استدلالی است. این یعنی؛ فرایند عقل از راه حسّ است. مقدمات عقل متعلّق به عالم حواس است.
18. " یا ایتها النفس المطمئنّه إرجعی الی ربک راضیه مرضیه» (فجر/ 28) .
19. مقاله تفسیر و تأویل نخستین داستان مثنوی، 39.
 

منابع:

1. قرآن کریم.

2. انقُروی، رسوخ الدّین اسماعیل، شرح کبیر مثنوی، مترجم عصمت ستّار زاده، بهمن، ج اول، 2535.
3. بقلی شیرازی، روزبهان، عبهرالعاشقین، هنری کربن و معین، انتشارات منوچهری، چاپ سوم، 1366.
4. تدیّن، مهدی، مقاله تفسیر و تأویل نخستین داستان مثنوی، مجله علمی پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم انسانی اصفهان، دوره دوم شماره 41، تابستان 1384.
5. تهانوی، محمدعلی بن علی، کشّاف اصطلاحات فنون، تصحیح مولوی محمد وجیه، کلکته، 1862م.
6. جرجانی، علی بن محمد، تعریفات، تصحیح ابراهیم الابیاری، بیروت، 1985.
7. چیتیک، ویلیام، عوالم خیال، مترجم قاسم کاکایی، هرمس، ج اول، 1384.
8. خوارزمی، کمال الدین حسین، جواهر الاسرار و زواهر الانوار، محمد جواد شریعت، اصفهان، 1360.
9. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، مؤسسه لغت نامه دهخدا.
10. زرین کوب، عبدالحسین، سرّ نی، ‌انتشارات علمی، ج سوم، 1368.
11. __، نردبان شکسته، نشر سخن، ج اول، 1384.
12. سبزواری، هادی بن مهدی، شرح مثنوی(شرح اسرار)، مصطفی بروجردی، چاپ و انتشارات، 1374.
13. عین القضاة همدانی، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، نشر منوچهری، 1341.
14. فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوی شریف، انتشارات زوّار، چاپ پنجم، 1371.
15. ___، احادیث مثنوی، امیرکبیر، چاپ سوم، 1361.
16. __، مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، امیرکبیر، 1362.
17. گولپینارلی، عبدالباقی اسماعیل، نشر و شرح مثنوی شریف، مترجم توفیق سبحانی، سازمان چاپ و انتشارات، چاپ سوم، 1380.
18. ملاصدرای شیرازی، اسفار اربعه، دائره المعارف اسلامیه، 1387.
19. مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، نشر هرمس، ج اول، 1382.
20. نجم الدین، ابوبکر بن محمد، مرصاد العباد، محمد امین ریاحی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، 1373.
21. نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، انستیتو ایران و فرانسه، 1362.
22. نیکلسون، رینولد الین، تفسیر مثنوی معنوی مولوی، مترجم حسن لاهوتی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.
23. یاوری، حورا، روانکاوی و ادبیات، انتشارات سخن، 1386.