نویسنده: صالح حسن زاده
هگل
برای درک نظر هگل درباره خدا و رابطه او با جهان، آشنایی اجمالی با نظر او درباره مفهوم مطلق و روح لازم است. بنابراین، ابتدا مفهوم مطلق و روح و سپس مفهوم خدا از نگاه هگل را بررسی و در پایان برخی از وجوه اشتراک و افتراق او با مولانا را ملاحظه می کنیم.مطلق
مطلق(Absolute) ، بعد از واژه آلمانی Geist، در تمام آثار هگل بنیادی است و این دو مفهوم برای فهم فلسفه هگل اهمیت فراوان دارد. اما مطلق، تمامیّت است؛ یعنی واقعیت در کلّ عالم. فلسفه به عقیده هگل با وجود حقیقی سر و کار دارد و حقیقی یعنی کل. «مطلق همانا فرآیند شدن (Becoming) خویش است، فرآیند، دایره ای است که پایان خویش را همچون غایت خویش پیشاپیش در بر دارد و پایان آن همان آغازاست» (Hegel,1993,p.6).اما، اگر بگوئیم مطلق تمامی واقعیت است، به این واقعیت اذعان کرده ایم که از نظر هگل مطلق هم زمان سوژه و ذات است. به همین دلیل هم، ایده آلیسم هگلی به عنوان ایده آلیسم مطلق شناخته شده است. در این ایده آلیسم ذهن یا روح مطلق، وحدت و یکسانی سوژه و ذات است. معنای این سخن آن است که «مطلق همانا روح است، یعنی ذهن روشنگر خویش یا ذهن خودآگاه بی کران» (Stern,2002,pp.8- 195) .
بنابراین، تعریف مطلق به «روح» نزد هگل عالی ترین تعریف از آن است. اما مفادّ آن این است که مطلق همان اندیشه ای است که به خود می اندیشد، یعنی اندیشه خوداندیش است. (آستیس، 1370، ج1، ص 33) .
ممکن است تصوّر شود که هگل با این تفکر، تعریف ارسطو از «خدا» را بازگو می کند، اما به نظر می رسد که هگل به خدای متعال نمی اندیشد. مطلق، هم چنان که اشاره شد، تمامیّت است و تمامیّت نیز یک فرآیند است؛ فرآیند خوداندیشی است: «حقیقتی است که به شناسایی خویش می رسد، البته در روح بشر و از طریق آن» (Stewart,1998,p.224) .
می توان قضیه را این گونه مطرح کرد: هگل با ارسطو هم رأی است که «خدا اندیشه خوداندیش است» (استیس، 1370، ج1، ص 33)، اما «اندیشه خوداندیش» ارسطو، غایتی است که بر جهان تکیه ندارد؛ در حالی که، اندیشه خوداندیش هگل، غایت جهان نیست، بلکه دانایی عالم است به خویش. اگر هم غایت است، در درون فرآیند جای دارد و می توان گفت: «مطلق، یعنی عالم یا تمامیّت، نتیجه فرآیند است» (کاپلستون، 1367، ص 175) .
در این تطوّر، یعنی تطوّر تعریف مطلق یا خدا، عبارت «اندیشه خوداندیش» معادل «صورتِ صورت» تلقی شده است. این تلقّی تنها در صورتی معقول است که صورت، اندیشه باشد و بدین گونه به مطلب تازه ای از فلسفه کلّی می رسیم. صورت، کلّی است. کلّی، حقیقی و مطلق است. پس، حقیقی یا مطلق، اندیشه است و چون اندیشه، ذات ذهن است، می توان گفت مطلق همان ذهن است(استیس، 1370، ص 34) .
بنابراین، گفتن اینکه مطلق همان اندیشه خوداندیش است، اذعان به همسانی ذهنیّت و عینیّت است. اما، این همسانی است در ناهمسانی. درواقع روح خود را در طبیعت می بیند، به تعبیر دیگر، طبیعت تجلی عینی مطلق است و مطلق هم خود را همچون تمامیّت می شناسد.
به هر حال، اگر چنان که هگل باور دارد، «عقلانی همان واقعی باشد و واقعی همان عقلانی» (هگل، 1378، ص 18) ، می توان گفت که طبیعت و روح بشری عرصه ای است که در آن ایده ای سرمدی دائماً خود را نمایان می کند. در این صورت، ما تصویری از ایده سرمدی یا لوگوس داریم که خود را در طبیعت و در روح نمایان می کند؛ یعنی لوگوس در طبیعت، پا به جهان مادّی می گذارد و به عینیت می رسد. در روح انسانی هم، لوگوس به خود باز می گردد؛ یعنی خود را چنان نمایان می کند که گویی در ذات خویش است(همان، ص 298-311) .
بدین ترتیب، فرآیند زندگانی مطلق از سه مرحله تشکیل می شود: 1) ایده منطقی 2) طبیعت 3)روح.
این سه مرحله، مطابق است با سه بخش نظام فلسفی هگل: 1) منطق، که نزد هگل همان متافیزیک یا مابعدالطبیعه است. این بخش، ماهیّت مطلق را مورد مطالعه قرار می دهد؛ 2) فلسفه طبیعت؛ 3) فلسفه روح. ما در اینجا این بخش ها را، تا آنجا که با دیدگاه هگل در مورد «فلسفه دین» و مفهوم خدا مرتبط است، به اختصار بیان می کنیم.
هگل جوان و خداشناسی
هگل کار خود را با مطالعه الاهیّات آغاز کرد. هگل، بر عکس کانت، از الاهیّات به فلسفه راه یافت و نوشته های آغازینش بیشتر رنگ و بوی خداشناسی داشت. هگل بعدها هم اعلام کرد که «فلسفه حقیقی به خدا راه می برد» (هگل، 1378، ص 20) . در عبارت دیگر می گوید که جُستار اصلی فلسفه «مطلق است و خدا عین مطلق است» (استیس، 1370، ج1، ص 369؛ همو، ج2، ص 718) . وظیفه این فلسفه این است که از پیوندهای ضروری آگاه شود و تضادّها را درک کند، و بدین سان همه عالم را دربرگیرد: «آنچه در دین به زبان وحی بیان می شود، در فلسفه به زبان تفکر نظری بیان می گردد: همه چیز در ذات خدا و خدا در ذات همه چیز. » (پرهام، 1364، ص 24) .هرمان نول، با چاپ یادداشت های آغازین هگل درباره خداشناسی، می گوید: «مسائل مربوط به خداشناسی بنیان و نقطه عزیمت کلّ اندیشه او را می سازند» (لوکاچ، 1374، ص 35) . گئورگ لاسون، از ویراستاران آثار هگل، اشاره ضمنی هرمان را به نحو صریح تری بیان می کند: «دین و خداشناسی آن محور مرکزی است که کلّ دستگاه فلسفی هگل گرد آن می چرخد.» (همان جا) .
آیا حقیقت دارد که آثار جوانی هگل« خداشناسانه اند؟ و آیا واژه خدا» ، که هگل در این آثار به کار می برد، به معنای آن در خداشناسی نزدیک است یا نه؟ اینها پرسشی نیستند که قبل از اتمام بررسی نظر هگل درباره دین و خدا، بتوانیم به آنها پاسخ دهیم. اما، نکته ای که اینجا باید روشن کرد، آن است که سرآغاز حرکت هگل رابطه میان متناهی و نامتناهی، یا خدا و موجودات است. وی در همان آغاز، زیر نفوذ خداشناسی، گرایش بدان داشت که بگوید، فلسفه سرانجام باید به دین سر بسپارد.
به هر ترتیب، باید پذیرفت که مسأله دین در تحلیل های تاریخی هگل جایگاه مهمی دارد؛ اما خواننده تیزبین و عاری از پیش داوری، در این آثار، مطالب بسیار کمی می یابد که به سود دین باشد، و حتی لحن آنها گاهی حکایت از دشمنی با دین دارد. هگل در جوانی تحت تأثیر روشنگری، به ویژه در شرایط عقب مانده آلمان آن روزها، نقد دین را مدّ نظر داشته است. نوک حمله او، همانند اغلب انقلابی ها، متوجه دین مسیحیّت بود. هگل در آن ایّام، مسیحیت را چون «دین فردی خصوصی، دین بورژوا، دین فقدان آزادی انسان، دین استبداد و بردگی هزار ساله انسان» ، (همان، ص 36) ، معرفی می کند.
البته، باید توجه کرد که نقد هگل از مسیحیّت تا حدّ برخی از متفکران انگلیسی و فرانسوی به خداناباوری ماتریالیستی پیش نمی رود. هدف هگل از نقد دین، باز گرداندن دین استبداد و بردگی به دین آزادی بشر است. اهمیت آثار آغازین هگل را در همین جا باید جستجو کرد. وی در فلسفه تاریخ، با وجود تأکید ایده آلیستی درباره نقش دین در تاریخ، دلایل اجتماعی پیدایش مسیحیّت را طرح می کند. هگل در این تحلیل از مفاهیمی چون «حلول» ،
«تثلیث» و «تجسّد» یاری می گیرد، اما، به وضوح، قصد او از این تحلیل ها، فلسفی کردن این مفاهیم و آوردن دین از آسمان به زمین است. او می خواهد نشان دهد که امر قدسی در درون انسان و تاریخ می گذرد، نه در جای دیگر: « ... جهان سرانجام به این آگاهی می رسد که بشر باید آن امری را که ماهیت الاهی دارد در خویشتن خود بجوید؛ مطلق ذهنیّت فی نفسه واجد تعیّن رابطه با امر الاهی است. نتیجه مطلق جنگ های صلیبی همین بود و از اینجا به بعد بود که دوره اعتماد به خویشتن، دوره فعالیت خود انگیخته، آغازگردید» (هیپولیت: 9/ 1: 185، به نقل از پرهام، 1364، ص 21) .
به هر صورت، تعیین نسبت خدا، انسان و جهان، نه تنها بر اندیشه هگل، بلکه بر افکار تمام ایده آلیست های آلمانی سایه افکنده است. اما، جستجوی راه حل برای مسأله رابطه ایده آلیستی متافیزیکی با خداباوری، بدون غلتیدن به دایره مسلک وحدت وجودی، کاری است بسیار دشوار.
ایده آلیست ها، از جمله هگل، می خواستند، مسیحیّت رانده شده توسّط خدا ناباوران را، از درهای پنهان باز آورند. اما، این مسیحیت عاری از راز و رمزهای حیاتی است؛ این دین صورت عقلانی به خود گرفته و وارد قلمرو عقل نظری شده است. به همین خاطر است که به نظر عده ای «باور به دوره خداشناسی آغازین هگل افسانه ای است که مدافعان واپسگرای امپریالیسم آن را ساخته و پرداخته اند» (لوکاچ، 1376، ص 45).
و بسیاری دیگر هم از سخن ج. هـ. استرلینگ خنده شان می گیرد که می خواهد از هگل«قهرمان فلسفی بزرگ مسیحیت» بسازد( به نقل از کاپلستون، 1367، ص 25) . مخالفت های شدید امثال کی یرکه گور، با نظام فلسفی هگل نیز شاید به این دلیل بوده است. به نظر کی یرکه گور، عقلانی کردن نظریه های مسیحی با استفاده از مفاهیم و قالب های سنتی، تهی کردن مسیحیت از درون است. به نظر وی، خطای هگل و هگلیان آن است که آنان«قصد توضیح همه چیز را دارند و با این کار، همه چیز را از بین می برند» (به نقل از وال، 1345، ص 30) .
اما، به نظر خود هگل، هم چنان که پیشتر بیان گردید،«مطلق» عین خدا است. خدا عین مطلق است، یا «همه چیز در ذات خدا و خدا در ذات همه چیز است» و وظیفه منطق و فلسفه او هم تبیین آن مفاهیم و رابطه کران و بی کران است.
مفهوم خدا از نظر هگل
دکارت می گفت: من با اینکه جوهری ناقصم، تصوّری از جوهری نامتناهی دارم. این جوهر نامتناهی، سرمد، نامتغیر، قائم بالذّات، عالم مطلق، قادر مطلق است و همه کمالات را در خود دارد. اینکه جوهری ناقص(نفس) تصوّری از کامل مطلق دارد، دلیل بر این است که خدا ضرورتاً وجود دارد (دکارت، 1381، ص 85 و 63) .هگل با الهام از خدا در نظام دکارتی، نظام تمامیّت را پی ریزی می کند. هگل نسبتِ تصوّر مطلقاً کامل و وجود خدا را به این صورت بیان می کند: «هستی الزاماً نه همان گردیدن، بلکه تمامی مقولات بعدی از جمله مثال مطلق را در بردارد... مثال مطلق سرآغاز و بنیاد و فرض سابق بر هستی و همه مقولات است» (استیس، 1370، ج1، ص 150) .
هگل، در عبارت دیگر، وحدت فکر و وجود را که در کلام دکارت متضمّن است، به نحو صریح تری بیان می کند: «روح مطلق روحی است که به درک ذات مطلق تواناست؛ روح مطلق، درک مطلق است. چون مطلق و خدا دو واژه مترادفند، حوزه کنونی به طور کلی حوزه دین است و دین چیزی نیست جز شناخت خدا و درک ذات الهی و ابدی» (همان، ج2، ص 615) .
هگل گاهی تصوّر مطلقاً کامل را نسبت به آزادی تعبیر می کند. خودسامانی و دایمی بودن از شرایط حصول آزادی است، روحی کاملاً آزاد است که خویشتن را تمام حقیقت بداند. «روح، در مرتبه روح مطلق برای نخستین بار کاملاً آزاد و پایان ناپذیر می گردد» (همان جا) .
هم چنان که، پیشتر بیان گردید، هنر، دین و فلسفه مراتب آزادی تدریجی روح از هر نوع محدودیّت و پایان پذیری است. گوهر و محتوای هر سه مرتبه یک چیز است و آن گوهر، ابدی، الهی و مطلق است. هدف و غایت هر سه دریافت حقیقت مطلق است. اختلاف تنها از این لحاظ است که حقیقت مطلق در هریک از آنها جلوه ای خاصّ و جداگانه دارد(رک. Hegel,1993,p.301.) .
در نخستین مرحله، که هنر است، مطلق به صورت محسوس جلوه می کند، اما، این جلوه، به دلیل تضادّ هنر با خویشتن، نارساست و مطلق برای ظهور و انکشاف بیشتر نیاز به صورت تازه دارد.
مطلق در این صورت جدید، دیگر نه به صورت عین محسوس، بلکه به صورت حقیقی خود، یعنی روح جلوه می کند. در این صورت تازه هم، ذات روح گاهی به صورت احساس، عاطفه و آگاهی حسّی نمایان می شود، و همه اینها جزئی و فردی است؛ در حالی که، ذات و ماهیّت روح اندیشه ناب، کلّی،صورت معقول و مثال است. بنابراین، روح صورت نهایی دارد که در آن صورت حقیقی خود، یعنی اندیشه ناب و گوهر کلّی ظاهر می گردد. این صورت نهایی فلسفه است.
به این صورت، دین به عقیده هگل مرحله میانگین هنر و فلسفه است: محتوای روح مطلق در هنر عین محسوس، در فلسفه صورت معقول و در دین نیمی از این و نیمی از آن است، نه محسوس محض و نه معقول محض. حقیقت مطلق در دین چیزی است که هگل آن را Representation/ Vorstellung می نامد (Hegel,1986,p.144) . این واژه را می توان تمثّل، تصویر یا انگار ترجمه کرد.
خدا همچون مثال
تمثّل یا انگار، هرچند با صورتی معیّن آمیخته است، اما، جنبه کلی هم دارد؛ انگار اندیشه ای کلّی است که در جامه خیال حسّی درآمده، حقیقتی عقلی است که تجسّم مجازی یافته است. فی المثل تصور متداول مسیحی درباره جهان آفرینش نمونه ای از انگار است. این تصوّر به زبان فلسفی هگل به این معنی است که مثال به صورت خارجی و جز- خود درمی آید و تبدیل به جهان می شود.این همان استنتاج دین از هنر یا تطوّر مثال از منطق به طبیعت در فلسفه هگل است. این تطوّر ابدی مثال است که «عوام آن را خدا می نامد و چنین می انگارد که خدا در زمان نامعیّنی در گذشته، جهان را آفریده است» (استیس، 1370، ج2، ص 678) .
همین گونه، نمایش خدا در دین مسیح به صورت پدر و پسر، نمونه ای دیگر از انگار و تمثّل است. در این دین، خدا در مرحله نخست پدر و کلّی مجرّدی است که به حال پوشیده و بالقوّه وجود دارد. در مرحله دوم، خدا موضوع خود و دیگر- خود می شود و به صورت پسر درمی آید. در مرحله سوم، خدا خود را می شناسد و به خود می نگرد و به همین دلیل به عنوان روح القدس تجلّی می کند. این نوع تصویر از خدا در دین مسیح، مطابق تصویر مطلق یا عقل و مثال در فلسفه هگل است.
خدا همچون روح جهانی
پیشتر بیان گردید که در فلسفه هگل، مثال مطلق حقیقت مطلق، یعنی معرّف نهایی، کامل و کافی مطلق، خدا و کائنات است؛ خدا همان اندیشه خوداندیش و وحدت عین و ذهن است و بنابراین خدا، امری خارج از جهان نیست، بلکه روح جهانی است. «روح جهانی مطابق است با روح خدایی که همان روح مطلق باشد. خدا در همه جا هست، در همه کس هست و در هر وجدانی پدیدار می شود؛ معنای روح جهانی همین است» (هگل، 1381، ص 64) . پس به نظر هگل، جهان در حقیقت خویش چیزی جز مثال مطلق نیست.به نظر هگل، جهان به طور کلی، طبیعت مادّی و طبیعت روحانی را دربرمی گیرد، اما«قلمرو خدا، که قلمرویی روحی است، در انسان است که به واقعیت می پیوندد و انسان باید آن را به پهنه هستی درآورد» (همان، ص 54) . تاریخ جهانی، بازنمای فراگرد مطلق و خدایی روح در والاترین صورت های آن است، و نیز پیشرفتی است که روح با آن، ذات خویش را باز می یابد. «تاریخ جهانی، نمایش فراگرد و مراتبی خدایی است» (همان، ص 79) . این تصویر از جهان توسّط هگل، یعنی تصویر آن به عنوان مثال مطلق یا روح خدایی به لحاظ فلسفی است. اما، همین جهان به لحاظ نگرش دینی هگل تابع مشیّت خدایی است. « ... دین به ما می آموزد و می گوید که جهان، بازیچه تصادف و علت های بیرونی و ممکن نیست، بلکه تابع مشیّت خدایی است» (همان، ص 38) .
مقصود هگل از مشیت خدایی فرمانروایی عقل بر جهان است. زیرا مشیّت خدایی به نظر هگل(همان، ص 39) ، حکمتی است که نیرویی بی کران در اختیار دارد و به دستیار آن، غایات خویش، یعنی مقصود غایی، معقول و مطلق جهان را عملی می کند و «این مطابق با اصل موردنظر ما، یعنی اصل فرمانروایی عقل بر جهان است» (همان) .
خدا ضامن دیالکتیک
منطق اساس فلسفه هگل است و اساس منطق هم روش دیالکتیک است(استیس، 1370، ج1، ص 119) . براساس روش دیالکتیک، هستی چون نخست مجرّد و عاری از تعیّن است. درواقع، همان«عدم» و نیستی است، یعنی نیستی از هستی نتیجه می شود؛ هستی متضمّن نیستی است. زیرا که تغیّر می پذیرد، از این جهت هم هست و هم نیست. در مفهوم صیرورت و تطوّر، یعنی پایه سوم دیالکتیک این تناقض برداشته می شود، اما مجدّداً«بر نهاد» سه پایه دیگر قرار می گیرد. و این روند تا مثال مطلق، آخرین مقوله منطق، ادامه می یابد.بدین ترتیب، مثال مطلق از مقولات سابق و در رأس همه، از مقوله هستی نتیجه می شود؛ البته، به صورت قوّه در آنها بوده است و با تطوّر به فعلیّت می رسد، هم چنان که مثال مطلق مقولات پیش از خود را به نحو کامل در خود دارد. به این ترتیب، جهان جملگی، به عقیده هگل، جز بسط و انبساط و شکوفایی نیست. این صیرورت و تطوّر، هم در عین و هم در ذهن، ادامه می یابد تا سرانجام همه جدایی ها و یک سوبینی ها از میان برخیزد و عین و ذهن در روح مطلق به وحدت گرایند(هگل، 1381، ص 94-96) . بنابراین، تا وجود مطلق تثبیت نشود، رابطه کثرت و وحدت را نمی توان تبیین کرد. در نتیجه، روش دیالکتیک، بی اعتقاد به خدا، امکان پذیر نیست. زیرا که خدا عین مطلق و مثال مطلق است. از این جهت هگل در فلسفه دین برای اثبات وجود خدا تلاش گسترده ای نموده است. (رک. Inwood,1983,pp.237- 256) .
حاصل نظر هگل درباره مفهوم خدا
هگل در کتاب «عقل در تاریخ»، مفهوم خدا را با عبارات زیر بیان می کند. «اگر بناست که نام خدا بی معنا نباشد، باید خدا را ذاتی بدانیم که نیک خواه و(مبدأ خیر) است و می تواند از خویشتن به ما خبر دهد» . طبیعت، پهنه ای است که مثال خدایی در آن به حالت ناآگاهانه وجود دارد؛ تنها در پهنه روح است که مثال، جایگاه سزاوار خویش را می یابد و شناختنی می شود. «خدا در خود برای خود، ذاتی ابدی است و آنچه در خود و برای خود کلّی است موضوع اندیشه است نه احساس» . «آن ذات روحانی که خدا نام دارد، چیزی نیست جز حقیقتی که به راستی گوهری و در نفس خود ذاتاً انفرادی و ذهنی است» . «می دانیم که خدا کامل ترین ذات هاست، از این رو، می تواند جز خود و آنچه همسان اوست، چیزی نخواهد. خدا و ماهیّت خواست او هر دو یک چیز است و همان است که به زبان فلسفی مثال نام دارد» . «خدا عین کلیّت و حقیقت است و همه چیزهای دیگر نمونه هایی از آنند». «روح جهانی مطابق است با روح خدایی که همان روح مطلق باشد». «محتوای عقل، مثال خدایی، و در ذات خود، همان طرح(مشیّت) خدای است. زیرا آنچه خدایی است در عقل نهفته است. »هگل به طور کلی، مفاهیم و عناوین زیر را درباره خدا به کار برده است: «خدا مثال مطلق، روح (Spirit)مطلق، ذهن (Subject)مطلق و جوهر مطلق است. » «خدا حقیقت همه چیز و همه کس و هستی واقعی برای خود و در خود می باشد» . «خدا متجلی در طبیعت و روح است» . «خدا آغاز و انجام همه چیز است» . «خدا خالق جهان، خیر اعلی و مثال در خود و برای خود است» . «خدا موضوع معرفت، فلسفه و دین است» . «خدا مفهوم کلی و دارای حکمت است» (رک. Hegel,1988) .
هگل و انسانی کردن امر الوهی
لازم به یادآوری است که هگل محتوای دین مسیحیت را مطابق با محتوای فلسفه خود می دانست و از این جهت، خود را مکلف می دید که حقایق آن دین را با کمک فلسفه خود تبیین نماید. هگل در این تبیین های فلسفی، با جایگزین کردن اصطلاحات فلسفی خود به جای مفاهیم سنتی، خدا و دین، انسان و خدا، متناهی و نامتناهی، عین و ذهن را دو نیمه ای از یک حقیقت نشان می دهد. هگل در فلسفه خود اعلام می نماید که ذات الهی بعد و ساحتی از انسانیّت و تاریخ و تاریخ جهانی است و خداوند امری مستقل از واقعیت این جهانی نیست. بدین ترتیب، هگل با عدول و چرخش از ثبات به تغییر و تطوّر به روش دیالکتیکی، نقش کلیدی در «انسانی کردن امر الوهی» ایفا می نماید.در مباحث پیش دیدیم که فلسفه هگل را با وجود همه تطوّرات و تناقض هایش می توان، بر حسب مفاهیم روح، هستی و صیرورت و دیالکتیک، خلاصه کرد.
در فلسفه هگل، تمام هستی عبارت است از شبکه یا وحدتی که هر قسمت اش جزئی جداناشدنی از کل است. این کل یا وحدت که هگل آن را مطلق می نامد، ثابت و ایستا نیست، بلکه تطوّری، تحوّلی و فراگردی است. از آنجا که در نظر هگل حقیقت با واقعیّت و منطق با وجود یکی است، وی با الگو قرار دادن سرشت آدمی، ماهیّت مطلق را تفسیر می کند. بارزترین ویژگی آدمی ذهن یا روح او، یعنی فراگرد اندیشیدن اوست: کسب تصوّرات و مفاهیمی نو از طریق سیر و سلوک دیالکتیکی و چرخشی دایره ای. البته مطلق، عقل یا روح کلی است و اصل فراگیر یا تطوّر متعلّق به اوست که همواره می اندیشد، و آگاهی اش رو به فزونی است؛ فراگرد روح آدمی نقش یا بازتابی از تحوّل و فراگرد آن روح کلی و مطلق است. این تحوّل، ضروری و جبری است. همه رویدادها بازنمای مراحل تحول روح اند. برترین جلوه های روح مطلق و کلی، نهادهای آدمی است، که مراتب عالیشان به هنر، دین و فلسفه می انجامند. نزد هگل، مطلق یا خدا نه ممتاز از جهان بلکه همه مبدأ و منتهای تطوّر و تحوّل هستی است.
خدای هگل بیرون از جهان نیست؛ این خدا همه چیز و همه کس است و همه چیز و همه کس هم خداست. فلسفه هگل به نحو دیالکتیکی خودسان و قائم به ذات است و نیازی به بیرون ندارد؛ و لذا خدای مطرح در فلسفه او خدای خالق عالم و متمایز از آن نیست. این خدا ایده مطلق و داخل در جهان مطابق با دستگاه دیالکتیک هگل است. خدای مورد ادّعای هگل- یعنی مثال مطلق، ایده مطلق و روح مطلق- را نه ماتریالیست ها منکرند و نه الهیّون مُثبت. این خدا در آنِ واحد هم عین است و هم ذهن؛ به زبان اسپینوزایی می توان خدای دستگاه هگل را جوهر نامتناهی نامید (Hegel,1988,pp.3- 262) . با این تفاوت که رابطه خدا یا مطلق با جهان در فلسفه هگل پویا و زاینده و در دیدگاه اسپینوزا ایستا و بی حرکت است. هگل این تطوّر تدریجی الهی را در آثار خود، از جمله در کتاب «عقل در تاریخ» تحت عنوان سیر تاریخی جهانی شرح داده است.
تشابه و تفاوت در نظریّات مولانا و هگل
در مورد مباحثات و مطالعات تطبیقی، به خصوص اگر درباره افکار یک متفکّر و عارف شرقی و یک فیلسوف غربی باشد، باید احتیاط کرد. زیرا بسیار اوقات، تشابه های ظاهری در جزئیات،احتمالاً بر اختلافات عمیق در نتایج دلالت دارند.در مقایسه تفکرات مولانا و هگل، احتیاط بیشتری لازم است؛ چه اولاً مبانی، اهداف و روش های آنان با هم متفاوت است؛ و ثانیاً از آنجا که هگل از اواخر نیمه دوم قرن نوزدهم، در مسیر شکل گیری برخی از مکتب های سیاسی و گاهی الحادی جهان غرب، مورد استفاده قرار گرفته است؛ به سبب جدّی گرفتن بعضی زمینه های فکری او با مولانا، این خطر وجود دارد که عارف اسلامی نیز، به نحو ناخواسته و چه بسا عمدی با اغراض خاص تفسیر شود و بهره برداری های ناموجّهی از افکار او به عمل آید، همان طور که با خود هگل چنین شده است.
از طرف دیگر،هیچ متفکر واقعی خود را کامل نمی داند و نیاز به محاوره دارد؛ زیرا تفکر با انتقال مطلبی از شعوری به شعور دیگر و با انعکاس متقابل آنها رشد می کند. عرفان و فلسفه با محاوره زنده اند. برای اینکه دو متفکر، هرچند یکی شرقی و دیگری غربی و با دو موضع متفاوت، بتوانند به محاوره بپردازند، باید علاوه بر مسایل مشترک و مفاهیم مشابه فکری در میان آنها، بتوان آنها را به نحو اساسی و محوری برای ورود به عوالم خاصّ آنان به کار برد. در مورد مولانا و هگل، هرچند مبانی اصلی مولانا اسلام و عرفان است، و مواضع بنیادی هگل مسیحیّت و عقل است، در عوض مضامین مشترک میان آنان هم کم نیست؛ بحث از متناهی و نامتناهی، انسان و جهان، روح و طبیعت، حرکت و تضاد، صیرورت و زمان و مراحل اتحاد مدرِک و مدرَک از این قبیل است. بحث در این مطالب در نزد هگل و مولانا اصلاً جنبه فرعی و حاشیه ای ندارد. بنابراین، می توان، سال ها بعد از وفات مولانا و هگل، آنان را به طور عمقی و همه جانبه به گفتگو و محاوره واداشت و در نتیجه، افکار آنان را برجسته کرد، بدون اینکه مجبور باشیم موضع یکی را اثبات و دیگری را نفی کنیم. می توان بحث های تطبیقی کرد، برای این منظور که تأمّل و دقّت در افکار متفکری مستلزم تعمّق و دقت در نظرگاه دیگری است.
تناهی و عدم تناهی، روح و ماده، دنیا و آخرت، ضرورت، تغییر و ثبات و سکون در تأمّلات بشر از مفاهیم کلیدی اند و همواره ذهن بشر را به خود مشغول کرده اند. این مفاهیم و مفاهیم کلیدی و حیاتی دیگر در طول تاریخ اندیشه بشر دچار تحوّلات و تطوّرات بوده اند و همراه تاریخ ادامه دارند.
از طریق شناخت تحوّلات و تطوّراتی که توسّط مفاهیم یاد شده در فهم بشر رخ داده، می توان روزنه ای تازه در برابر دیدگان آدمی گشود و او را برای شناخت بیشتر تاریخ فرهنگ ها و ادیان یاری رساند.
مولانا و هگل با بحث جدّی و هدفمند در موضوعات یاد شده، خدمات فراوانی به پیشرفت تاریخ و تمدن عرفان و فلسفه کرده اند.
هم چنان که در بحث تفضیلی از دیدگاه مولانا و هگل درباره انسان، خدا و جهان ملاحظه کردیم. تشابه در افکار اینان فراوان است و ما در اینجا تنها به برخی از تفاوت ها و اختلافات اشاره می کنیم.
تفاوت و اختلاف مولانا و هگل درباره انسان و خدا
1- خدای مولانا، جهان را از عدم آفریده و بر آن قدرت مطلق دارد و ربّ و مدبّر جهان است؛ پیش از جهان بوده و بعد از آن هم خواهد بود.عقل کی ماند چو باشد سَر دِه او
کلّ شیء هالک إلا وجهه
هالک آید پیش وجهش هست و نیست
هستی اندر نیستی خود طرفه ای ست
(توفیق سبحانی، 1381، دفتر سوم، ابیات 4660- 4661)
اقتباس از عبارت قرآنی «... کلّ شیء إلا وجهه له الحکم و إلیه تُرجعون» (قصص/ 88 و نیز الرحمن/ 26- 27) .
اما، خدای هگل، خدای متعال، خالق جهان از عدم و مدیر و پروردگار جهان نیست؛ خدای او مطلق، یا حقیقتی است که به شناسایی خویش می رسد، البته، در روح بشر و روح جهانی و از طریق آنها. همان گونه که دیدیم، هگل در فلسفه خود به صراحت اعلام می نماید که ذات الهی بُعد و ساحتی از انسانیّت و تاریخ جهانی است، و خداوند امری مستقل از واقعیّت این جهانی نیست؛ خداوند پیش از جهان نیست و بعد از آن هم نخواهد بود، و برای ظهور و تحقّق خود نیازمند روح انسان و جهان است.
2- مولانا معتقد است که معنویت به طور تامّ و تمام و مطلق فقط در جهان دیگر تحقّق می یابد و فقط خداوند وجود نامتناهی و جاودانی است که به عنوان کمال محض عینیّت و واقعیّت دارد؛ به همین خاطر، به نظر مولانا، جهان آخرت غیر از این جهان است؛ یعنی در ورای زمان و مکان قرار دارد و این جهان نیز ورای جهان طبیعی، مستقل از انسان است و انسان بعد از مرگ وارد آن می گردد. در صورتی که برای هگل امری ورای زمان و مکان و این جهان طبیعی وجود ندارد. بنابراین به نظر هگل، آخرت واقعی برای انسان همان جهان تاریخ انسان است و نمی تواند از مرز زمان و مکان تجاوز کند؛ تحقق خدا و رستاخیز انسان در یک صیرورت خاصّ دیالکتیکی در بطن همین جهان طبیعی رخ می دهد. هگل هم چنان که خواندیم، همه مفاهیم دینی مسیحیّت را با این نگاه توجیه می کند.
3- هم چنان که اشاره رفت، خدای مولانا،«هو الاوّل و هو الآخر» است و جهان و انسان متناهی و در میان این مبدأ و معاد در یک سیر دیالکتیکی در حرکت تکاملی اند و سرانجام با یک انقلاب بنیادی و زیر و رو کن، یعنی رستاخیز، از حرکت افتاده، به آرامش و استقرار و ثبات می رسند:
از جمادی مردم و نامی شدم
وز نما مردم ز حیوان سر زدم
(مولانا، کلاله خاور، ص 199)
مولانا بعد از بیان مراحل استکمالی سیر می گوید:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم انا الیه راجعون
عدم، در اینجا، به معنای مافوق طبیعت و عالم ملکوت است، نه به معنای نیستی محض؛ درواقع مولانا می خواهد بگوید، انسان بعد از سر برکشیدن از اجزاء و عناصر جهان طبیعت، از عالم فیزیک، رهسپار عالم متافیزیک، منطقه جاذبه ربّوبی و اشعه الهی می گردد(إنا لله و إنا الیه راجعون) .
می رود بی بانگ ها و بی تکرارها
تحتها الانهار تا گلزارها
اقتباس از آیه «و بشّر الذین آمنوا... إنّ لهم جنات تجری من تحتها الانهار»
صورت از بی صورتی آمد برون
باز شد کانّا الیه راجعون
برگرفته از آیه «إنا لله و إنا الیه راجعون» (بقره/ 156) .
بنابراین، سیر دیالکتیک مولانا در خصوص انسان و حتی جهان عرفانی است. با آفرینش خدا شروع و بعد از استکمال در جهان، با رسیدن به معاد ختم می گردد.
در حالی که، سیر دیالکتیکی موجودات به نظر هگل، به شکل دایره و تکرار شونده است. یعنی سیر از یک نقطه صفر مبهم آغاز و بعد از طیّ یک دوره تکامل، و پس از یک قوس 360 درجه، دوباره به همان اولش برمی گردد. هگل تکرار یک چنین مسیری را از صفر تا صفر، قانون دائمی ذهن و عین، یعنی حیات می شمارد؛ و از این جهت، برای او خلقت و آفرینش، مبدأ و معاد و رستاخیز ورای زمان و مکان، مفهوم و معنا ندارد.
میان مولانا و هگل تشابه ها و تفاوت ها بیش از این ها است و نقد و بررسی آنها را به وقت و فرصت دیگر وا می گذاریم. اما، در آخر تأکید به یک نکته را نیز لازم می دانیم و آن این است که نمی شود به راحتی گفت و یا گمان کرد که فلسفه و عرفان ایرانی و افکار امثال مولانا قدیمی و فلسفه غرب و تفکرات امثال هگل جدید است؛ زیرا با بررسی عالمانه و منصفانه روشن می گردد که در فلسفه و عرفان ایرانی و افکار مولانا و امثال او هم نوآوری ها و ابتکارات فراوانی وجود دارد. و این اشتباه محض است که تصوّر کنیم هرچه در شرق و پیش از رنسانس بوده، کهنه و قدیمی، و هر آنچه در غرب هست و بعد از رنسانس به وجود آمده است جدید و مدرن است.
منابع:
الف) مولانا
1. جعفری، محمدتقی، مولوی و جهان بینی ها، تهران، انتشارات بعثت، بی تا.
2. جعفری، محمدتقی، راهنمای موضوعی تفسیر، نقد و تحلیل مثنوی مولانا، تهران، چاپخانه حیدری، 1354.
3. خالدیان، محمدعلی، تحلیل و تطبیق اندیشه های کلامی در مثنوی مولانا، تهران، انتشارات فاخر، 1382.
4. خرمشاهی،بهاء الدین، قرآن و مثنوی، تهران، نشر قطره، 1384.
5. سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، تهران، انتشارات سروش، 1370.
6. سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1384.
7. شیمل، آن ماری، تو آتش و من بادم، ترجمه فریدون بدره ای، تهران، انتشارات توس، 1377.
8. گولپینارلی، عبدالباقی، نثر و شرح مثنوی شریف، ترجمه و توضیح، توفیق هـ. سبحانی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381.
9. مولانا، کلیات شمس تبریزی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1345.
10. مولانا، گزیده غزلیّات شمس، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1375.
11. مولانا، فیه مافیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1348.
12. مولانا، مثنوی معنوی، کلاله خاور.
13. مولانا، کلیات مثنوی معنوی، مقدمه از بدیع الزمان فروزانفر، تهران، کانون انتشارات علمی، 1357.
14. نیکلسون. ا. رینولد، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، انتشارات توس، 1358.
15. همایی، جلال الدین، مولوی نامه، تهران، انتشارات آگاه، 1356.
ب) هگل
1. استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی با همکاری انتشارات امیرکبیر، 1370.
2. پرهام، باقر، درباره روح انتقاد و انتقاد روح، تهران، انتشارات آگاه، 1364.
3. پلامناتز، جان، شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1371.
4. دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، انتشارات سمت، 1381.
5. راداکریشنا، سروپالی، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج2، ترجمه جواد یوسفیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.
6. کاپلستون، فریدریک، تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه، ترجمه داریوش آشوری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، 1367.
7. لوکاچ، گئورک، هگل جوان، ترجمه محسن حکیمی، تهران، نشر مرکز، 1374.
8. وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، 1370.
9. هگل، عناصر فلسفه حق، ترجمه مهبد ایرانی، تهران، انتشارات پروین، 1378.
10. هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات شفیعی، 1381.
11. هگل، خدایگان و بنده، ترجمه حمید عنایت، تهران، خوارزمی، 1368.
12. هگل، عناصر فلسفه حق یا خلاصه ای از حقوق طبیعی و سیاست، ترجمه مهبد ایرانی طلب، تهران، انتشارات پروین، 1378.
13. Hegel. Lectures on the philosophy of Religion,ed. by peter C.Hodgson,Berkeley,Los Angeles,London,University of California press,1988.
14. Hegel. Cambridge Companion to Hegel,ed.by Fredrik C.Beiser,Cambridge University press,1993.
15. Inwood, M.J.Hegel,London,Routledge and kegan paul,1983.
16. Stern,Robert. Hegel and the phenomenology of Spirit,London and New York,Routledge,2002.
17. Steward,Jon the Phenomenology of spirit,State University of New York,1998.
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.
