نویسنده: خلیق احمد نظامی *
عارفان ایران «حقیقت غایی»را در جلوه های گوناگون می دیدند: در «نور» در «زیبایی»، در «اندیشه». همه ی این نمادها و جلوه ها در تفکر مذهبی هندی- اسلامی جایی دارند. و مفاهیمی را که به آسانی نمی توان بر شکافت و درک کرد زنده نگاهداشته اند. حکمت الاشراق شیخ شهاب الدین سهروردی در این تفکر مذهبی اثری ژرف داشته است.
کیست که بگوید آواز پر جبرئیل سهروردی اقبال را به گزیدن عنوان بال جبرئیل برای مجموعه ای از اشعارش بر نینگیخته است؟ سهروردی روح انسانی را پرتوی از نور و نورالانوار می دانست و از رنگ و نور به عنوان نمادهای تعالی معنوی بهره می جست. نوشته ی تأمل برانگیز سید حسین نصر درباره ی بوعلی سینا، سهروردی و ابن عربی خواننده را در شناختن بنیان اندیشه های این سه متفکر بزرگ و تأثیر آراء آنان رهنمون ارزنده است. فلسفه ی اشراق از راه شاگردان ملاصدرا، به ویژه میر باقر داماد، به هندوستان رسید و شیخ مبارک، میر فتح الله شیرازی، ابوالفضل، فیضی و تنی دیگر از شیفتگان و مبلغان آتشین این فلسفه شدند و عبدالنبی شطاری شرحی به نام روح الارواح بر حکمت الاشراق نوشت.
در دوران اکبر اندیشه ی اخوان الصفا عاملی مهم در روندهای روشنفکرانه در هند بود. در واقع این نوشته اندیشه های کلیله ودمنه را به گونه ای دیگر بازگو می کرد. اکبر یک نسخه ی فارسی اخوان الصفا را که در دربار او نوشته شده بود در اختیار داشت. نفی فرقه گرایی مذهبی، اعتقاد به تغییر و تحول به تأثیر ستارگان ریشه در اخوان الصفا داشتند. برخی از این مفاهیم در آئین اکبری نیز راه یافتند.
جنبش نقطویه ی ایران نیز، البته به میزان کمتری، در آراء مذهبی هند اثر گذاشت. شریف آملی، تشبیهی کاشانی، و وقوعی نیشابوری از مبلغین این جنبش در هند بودند. واژگان عرفانی، با همه ی تعبیرات و معانی ظریف و گونه گونی که در ایران از یکسو و در هند از سوی دیگر به خود گرفته اند، از زمینه های جالب بررسی و پژوهش بوده اند. در روزگار اکبر، شیخ محمد غوث کوششی ارزنده کرد تا مفاهیم عرفانی هندی را به زبان تصوف اسلامی در آورد. شیخ احمد سرهندی به نوبه ی خود در ارائه مفاهیم روشن و دقیق عرفانی در جامه ی تصوف اسلامی مانندی نداشت. در سده های شانزده و هفده میلادی، لغت شناسی در هند شاهد تنشی نظری بود که از رویارویی منابع سنسکریت، عربی و فارسی بر می خاست. در واقع، برخی از مفاهیم عرفانی در هند و ایران از آغاز معانی مختلفی به خود گرفته بودند. برای نمونه، می توان به نظر مؤلف کشف المحجوب درباره ی «فنا»و «بقا» توجه کرد:
برخی کسان به خطا می انگارند که فنا نشان نابودی ذات و محو شخصیت است و بقا نشان حضور خالق در مخلوق. در هند، من در این باره با مردی به مجادله پرداختم که مدعی دانش قرآن بود. دعوی او را که آزمودم پی بردم نه از بقا چیزی می داند و نه از فنا و نه به این توانا است که میان پدیده و پایدار فرقی نهد.(1)
منصور حلاج از شخصیت های خلاق تاریخ اندیشه ی مذهبی است. گر چه در ایران به دنیا آمده بود بیشتر آثارش را به زبان عربی نوشت و به بسیاری سرزمین ها و از آن میان به هندوستان سفر کرد. از راه نوشته های فارسی اوست که عارفان هند با اندیشه هایش آشنا شدند و او را به عنوانا تجسم فلسفه ی وحدت وجود شناختند.اما درباره ی حلاج آراء یکپارچه نیست. یکی از نخستین نوشته های فارسی که به او اشاره ای دارد کشف المحجوب شیخ علی هجویری است که معتقد بود در هیچ نوشته ای که در باب عرفان باشد از حلاج نمی توان نام نبرد.(2)هجویری در این مورد اشاره ای به شبلی می کند که گفته است «من و حلاج هر دو باورهای یکسان داریم اما مرا دیوانگی ام نجات داد و او را هوشمندی اش بر باد.»(3)هجویری به پنجاه نوشته و رساله ی حلاج که در بغداد و دیگر جاها یافته است نیز اشاره می کند، و گر چه حلاج را «مغلوب اندر حال خود»(4)می داند اعتراف می کند که «از او نیرو فراوان گرفته»است. از همین رو بود که هجویری در دفاع از آراء حلاج رساله ای نوشت.او در یکی از نوشته هایش به نام منهاج- که دیگر در دسترس نیست- زندگی نامه ی فشرده ای از حلاج آورده است.(5)گر چه هجویری حلاج را سخت می ستود و کشف المحجوب او در سده های میانه در هند از مقبولیتی شایان بر خوردار بود، مشایخ چیشتی و اشراق به حلاج نگرشی محتاطانه داشتند و می هراسیدند که گفته هایش درباره ی وحدت وجود به سردرگمی های اخلاقی بینجامد.در واقع در دوران فیروز شاه تغلق همه ی عارفانی که شیفته ی اندیشه های حلاج بودند- چون مسعود بک، احمد بهاری و رکن الدین-متهم به الحاد شدند و به قتل رسیدند.حتی تا سده ی هفدهم میلادی هم با هواداران آراء حلاج به سختی رفتار می شد، چنانکه سرمد به فرمان اورنگ زیب کشته شد.
لویی ماسینیون زمانی با نگارنده ی این گفتار این باور خود را در میان گذاشت که زادگاه خواجه قطب الدین بختیار کاکی مرکزی برای تبلیغ آراء حلاج و کانونی برای گسترش فلسفه ی وحدت وجود در هند بوده است.قاضی حمید الدین نگوری نیز به شدت شیفته ی آراء حلاج بود و رساله ای که به نام رساله ی عشقیه نوشت متأثر از این شیفتگی است.همانگونه که در دیگر جاها اشاره کرده ام،(6)رساله های حلاج در محافل چشتی خواننده بسیار داشت و قتل او به نمادی از فداکاری در راه آزاداندیشی تبدیل شد.شاعران در وصف ایثار و از خود گذشتگی مثالی بهتر از داستان زندگی و مرگ منصور حلاج نیافته اند.
اقبال در اندیشه های حلاج آرمان های ماندنی بسیار یافته است و در جاوید نامه از او به عنوان نیرویی پویا و متفکری بزرگ و مبتکر یاد می کند که فاش کننه ی رمز «خودی» است. در زبور عجم، اقبال حلاج را تحت تأثیر اندیشه های کیش ودائی دانسته (7)و در Metaphysics of Persia (فرا طبیعت در ایران)«انا لحق» او را پژواکی از «اهام بر هما اسمی» پیروان آن کیش شمرده است. به اعتقاد اقبال:«تاریخ تجربه ی اسلامی به گفته ی پیامبر» جز جهد برای تنفیذ صفات خداوند در بشر نیست» و بازتاب چنین تجربه ای را در عباراتی چون «انا الحق»(حلاج)، «انا الوقت»(محمد)، «انا القرآن الناطق»(علی)و «سبحانی» ( بایزید) می توان یافت.»(8)
در حالی که تأثیر آراء حلاج به حلقه ی سرآمدان و مشایخ صوفیه ی هند محدود بود، امام محمد غزالی اثری گسترده و فراگیر داشت و کیمیای سعادت او در سراسر آسیای جنوبی خوانندگان بسیار یافت و برخی از گزیده های آن در محافل صوفیان نقل می شد.گر چه این اثر کما بیش نسخه ی فارسی احیاء العلوم الدین است، دانشمندان مذهبی در هند مصمم به ترجمه ی احیاء العلوم به فارسی شدند و در دوران ایلتوتمیش، مؤید جاجرمی این کار را به پایان برد.کیمیای سعادت، که با دیدی گسترده به بررسی روانشناختی و اخلاقی مقولات بنیادی مذهبی می پردازد، دستورالعملی برای جامعه ی مسلمانان هند شد.
غزالی گر چه با فلسفه ی یونان آشنا بود در المنقد من الضلال به سرخوردگی خود از فلسفه اشاره می کند.وی سرانجام به کیمیای « عشق»ایمان آورد و آن را کلید باز کردن اسرار طبیعت و داروی آرام کننده و تسلی بخشی دانست که انسان در جستجو و آرزوی آنست.
کشف المحجوب به اندیشه های عرفانی که تا سده ی یازدهم میلادی در ایران و آسیای میانه رواج پیدا کرده بود اعتباری ویژه بخشید.مؤلف کشف المحجوب با بسیاری از مشایخ صوفیه، از آن میان با حسن ختلی و ابوالقاسم گرگانی آشنایی داشت.داراشکوه کشف المحجوب را نخستین کتاب فارسی درباره ی عرفان می شمرد. چه این نظر درست باشد چه نادرست، بی گمان این کتاب بر تحول اندیشه ی مذهبی در ایران و هند آن دوران و سده های پس از آن تأثیری ژرف گذاشت. جامی در نفحات الانس خود به آن اشاره های فراوان دارد. در هند، شیخ نظام الدین اولیا معتقد بود که کشف المحجوب برای کسی که مرشدی ندارد بهترین راهنما است.
از جنبه ی صرفاً نظری و روشنفکرانه ابن عربی همتایی نداشت. گر چه نوشته هایش به عربی بود آراء و اندیشه هایش به زبان فارسی به هندوستان راه یافت. وحدت وجود بنمایه ی اندیشه های ابن عربی است که برای نخستین بار در اوپانیشادها تشریح شده بود و پس از دگرگونی هایی در ایران به شکل های دیگر به هندوستان بازگشت. فلسفه ی وحدت وجود پلی میان اسلام و کیش هندو بود. گر چه سید علی همدانی کشمیری، علی مهائمی گجراتی و دیگران در هند بر آثار ابن عربی تفاسیری نوشته بودند، آراء او هنگامی توجه صوفیان هند را به خود جلب کرد که عراقی و رومی زمینه ی این استقبال را فراهم کردند. مرآت العارفین مسعود بک و دیوان او نشانگر تأثیر ابن عربی است.شاه محب الله الله آبادی بر آثار او به فارسی و هندی تفسیرهایی نوشت و از سده ی شانزدهم به بعد درباره ی آراء و اندیشه های عرفانی او رساله های بسیار نوشته شد.
نقد شیخ احمد سرهندی از فلسفه ی وجود تا حدودی از اقبال ابن عربی در هند کاست، اما هنگامی که شاه ولی الله به تلفیق اندیشه های ابن عربی و شیخ احمد سرهندی کوشید، وحدت وجود در دنیای تصوف هند اعتباری تازه یافت گلستان راز محمود شبستری در نشر و گسترش آراء عرفانی ابن عربی در هند نقشی عمده ایفا کرد.
در میان صوفیان برجسته ی ایرانی که از شیفتگان و مبلغان اندیشه های ابن عربی بودند عبدالرحمن جامی جایی ویژه دارد. سروده ها و اندیشه های عارفانه ی جامی در دوران زندگی او در هند بازتابی گسترده پیدا کرد. آخرین عارف بزرگی که به ایران سفر کرد مولانا فضل الله مشهور به جمالی بود که دیدارش با مولانا جامی در هرات رویدادی تاریخی شد. جمالی، هنگامی که به مجلس مولانا جامی درآمد جامه ای بر تن نداشت. جامی از این که مهمانی ناشناس، ژنده پوش و غبار بر تن، به مجلس او وارد شده و در کنار او نشسته است چندان خشنود نشد اما چون دانست که از هند می آید پرسید که آیا جمالی را می شناسد. جمالی پاسخ داد:
ما را ز خاک کویت پیراهنی است بر تن
آن هم ز آب دیده صد چاک تا به دامن
و در همان حال که این بیت بر زبانش روان بود قطره های اشک از دیدگانش فرو ریخت و جامه ی غباری را که بر تن داشت چاک چاک کرد. جامی، برانگیخته، بپا خاست و با احساساتی آمیخته به شگفتی و عشق و خجلت زدگی او را در آغوش گرفت. این دیدار میان جامی و جمالی را به راستی می توان دیداری تاریخی میان سنت های صوفیانه ایران و هند دانست.
جامی متصوفین بزرگ اسلامی و آراء آنان را در نفحات الانس خود جاودان کرده بود و جمالی پس از این دیدار، و چه بسا با الهام از جامی، سیر العارفین را نوشت. از این پس بود که گردآوری و انتشار تذکره های عارفین در هند رواج یافت. آرمان های معنوی و اخلاقی که بزرگان فارسی زبانی چون سعدی، عطار، رومی، سنائی و عراقی به قلم آوردند نیروی الهام بخش در زندگی مشایخ هندی شد. به گفته ی دیگر، ریشه ی آرمان ها و هدف ها و بن مایه ی انگیزه و نیروی محرکه ی جنبش عرفانی در آسیای جنوبی را باید در اندیشه ها و سنت تصوف ایرانی جست.(9)
کیست که بگوید آواز پر جبرئیل سهروردی اقبال را به گزیدن عنوان بال جبرئیل برای مجموعه ای از اشعارش بر نینگیخته است؟ سهروردی روح انسانی را پرتوی از نور و نورالانوار می دانست و از رنگ و نور به عنوان نمادهای تعالی معنوی بهره می جست. نوشته ی تأمل برانگیز سید حسین نصر درباره ی بوعلی سینا، سهروردی و ابن عربی خواننده را در شناختن بنیان اندیشه های این سه متفکر بزرگ و تأثیر آراء آنان رهنمون ارزنده است. فلسفه ی اشراق از راه شاگردان ملاصدرا، به ویژه میر باقر داماد، به هندوستان رسید و شیخ مبارک، میر فتح الله شیرازی، ابوالفضل، فیضی و تنی دیگر از شیفتگان و مبلغان آتشین این فلسفه شدند و عبدالنبی شطاری شرحی به نام روح الارواح بر حکمت الاشراق نوشت.
در دوران اکبر اندیشه ی اخوان الصفا عاملی مهم در روندهای روشنفکرانه در هند بود. در واقع این نوشته اندیشه های کلیله ودمنه را به گونه ای دیگر بازگو می کرد. اکبر یک نسخه ی فارسی اخوان الصفا را که در دربار او نوشته شده بود در اختیار داشت. نفی فرقه گرایی مذهبی، اعتقاد به تغییر و تحول به تأثیر ستارگان ریشه در اخوان الصفا داشتند. برخی از این مفاهیم در آئین اکبری نیز راه یافتند.
جنبش نقطویه ی ایران نیز، البته به میزان کمتری، در آراء مذهبی هند اثر گذاشت. شریف آملی، تشبیهی کاشانی، و وقوعی نیشابوری از مبلغین این جنبش در هند بودند. واژگان عرفانی، با همه ی تعبیرات و معانی ظریف و گونه گونی که در ایران از یکسو و در هند از سوی دیگر به خود گرفته اند، از زمینه های جالب بررسی و پژوهش بوده اند. در روزگار اکبر، شیخ محمد غوث کوششی ارزنده کرد تا مفاهیم عرفانی هندی را به زبان تصوف اسلامی در آورد. شیخ احمد سرهندی به نوبه ی خود در ارائه مفاهیم روشن و دقیق عرفانی در جامه ی تصوف اسلامی مانندی نداشت. در سده های شانزده و هفده میلادی، لغت شناسی در هند شاهد تنشی نظری بود که از رویارویی منابع سنسکریت، عربی و فارسی بر می خاست. در واقع، برخی از مفاهیم عرفانی در هند و ایران از آغاز معانی مختلفی به خود گرفته بودند. برای نمونه، می توان به نظر مؤلف کشف المحجوب درباره ی «فنا»و «بقا» توجه کرد:
برخی کسان به خطا می انگارند که فنا نشان نابودی ذات و محو شخصیت است و بقا نشان حضور خالق در مخلوق. در هند، من در این باره با مردی به مجادله پرداختم که مدعی دانش قرآن بود. دعوی او را که آزمودم پی بردم نه از بقا چیزی می داند و نه از فنا و نه به این توانا است که میان پدیده و پایدار فرقی نهد.(1)
منصور حلاج از شخصیت های خلاق تاریخ اندیشه ی مذهبی است. گر چه در ایران به دنیا آمده بود بیشتر آثارش را به زبان عربی نوشت و به بسیاری سرزمین ها و از آن میان به هندوستان سفر کرد. از راه نوشته های فارسی اوست که عارفان هند با اندیشه هایش آشنا شدند و او را به عنوانا تجسم فلسفه ی وحدت وجود شناختند.اما درباره ی حلاج آراء یکپارچه نیست. یکی از نخستین نوشته های فارسی که به او اشاره ای دارد کشف المحجوب شیخ علی هجویری است که معتقد بود در هیچ نوشته ای که در باب عرفان باشد از حلاج نمی توان نام نبرد.(2)هجویری در این مورد اشاره ای به شبلی می کند که گفته است «من و حلاج هر دو باورهای یکسان داریم اما مرا دیوانگی ام نجات داد و او را هوشمندی اش بر باد.»(3)هجویری به پنجاه نوشته و رساله ی حلاج که در بغداد و دیگر جاها یافته است نیز اشاره می کند، و گر چه حلاج را «مغلوب اندر حال خود»(4)می داند اعتراف می کند که «از او نیرو فراوان گرفته»است. از همین رو بود که هجویری در دفاع از آراء حلاج رساله ای نوشت.او در یکی از نوشته هایش به نام منهاج- که دیگر در دسترس نیست- زندگی نامه ی فشرده ای از حلاج آورده است.(5)گر چه هجویری حلاج را سخت می ستود و کشف المحجوب او در سده های میانه در هند از مقبولیتی شایان بر خوردار بود، مشایخ چیشتی و اشراق به حلاج نگرشی محتاطانه داشتند و می هراسیدند که گفته هایش درباره ی وحدت وجود به سردرگمی های اخلاقی بینجامد.در واقع در دوران فیروز شاه تغلق همه ی عارفانی که شیفته ی اندیشه های حلاج بودند- چون مسعود بک، احمد بهاری و رکن الدین-متهم به الحاد شدند و به قتل رسیدند.حتی تا سده ی هفدهم میلادی هم با هواداران آراء حلاج به سختی رفتار می شد، چنانکه سرمد به فرمان اورنگ زیب کشته شد.
لویی ماسینیون زمانی با نگارنده ی این گفتار این باور خود را در میان گذاشت که زادگاه خواجه قطب الدین بختیار کاکی مرکزی برای تبلیغ آراء حلاج و کانونی برای گسترش فلسفه ی وحدت وجود در هند بوده است.قاضی حمید الدین نگوری نیز به شدت شیفته ی آراء حلاج بود و رساله ای که به نام رساله ی عشقیه نوشت متأثر از این شیفتگی است.همانگونه که در دیگر جاها اشاره کرده ام،(6)رساله های حلاج در محافل چشتی خواننده بسیار داشت و قتل او به نمادی از فداکاری در راه آزاداندیشی تبدیل شد.شاعران در وصف ایثار و از خود گذشتگی مثالی بهتر از داستان زندگی و مرگ منصور حلاج نیافته اند.
اقبال در اندیشه های حلاج آرمان های ماندنی بسیار یافته است و در جاوید نامه از او به عنوان نیرویی پویا و متفکری بزرگ و مبتکر یاد می کند که فاش کننه ی رمز «خودی» است. در زبور عجم، اقبال حلاج را تحت تأثیر اندیشه های کیش ودائی دانسته (7)و در Metaphysics of Persia (فرا طبیعت در ایران)«انا لحق» او را پژواکی از «اهام بر هما اسمی» پیروان آن کیش شمرده است. به اعتقاد اقبال:«تاریخ تجربه ی اسلامی به گفته ی پیامبر» جز جهد برای تنفیذ صفات خداوند در بشر نیست» و بازتاب چنین تجربه ای را در عباراتی چون «انا الحق»(حلاج)، «انا الوقت»(محمد)، «انا القرآن الناطق»(علی)و «سبحانی» ( بایزید) می توان یافت.»(8)
در حالی که تأثیر آراء حلاج به حلقه ی سرآمدان و مشایخ صوفیه ی هند محدود بود، امام محمد غزالی اثری گسترده و فراگیر داشت و کیمیای سعادت او در سراسر آسیای جنوبی خوانندگان بسیار یافت و برخی از گزیده های آن در محافل صوفیان نقل می شد.گر چه این اثر کما بیش نسخه ی فارسی احیاء العلوم الدین است، دانشمندان مذهبی در هند مصمم به ترجمه ی احیاء العلوم به فارسی شدند و در دوران ایلتوتمیش، مؤید جاجرمی این کار را به پایان برد.کیمیای سعادت، که با دیدی گسترده به بررسی روانشناختی و اخلاقی مقولات بنیادی مذهبی می پردازد، دستورالعملی برای جامعه ی مسلمانان هند شد.
غزالی گر چه با فلسفه ی یونان آشنا بود در المنقد من الضلال به سرخوردگی خود از فلسفه اشاره می کند.وی سرانجام به کیمیای « عشق»ایمان آورد و آن را کلید باز کردن اسرار طبیعت و داروی آرام کننده و تسلی بخشی دانست که انسان در جستجو و آرزوی آنست.
کشف المحجوب به اندیشه های عرفانی که تا سده ی یازدهم میلادی در ایران و آسیای میانه رواج پیدا کرده بود اعتباری ویژه بخشید.مؤلف کشف المحجوب با بسیاری از مشایخ صوفیه، از آن میان با حسن ختلی و ابوالقاسم گرگانی آشنایی داشت.داراشکوه کشف المحجوب را نخستین کتاب فارسی درباره ی عرفان می شمرد. چه این نظر درست باشد چه نادرست، بی گمان این کتاب بر تحول اندیشه ی مذهبی در ایران و هند آن دوران و سده های پس از آن تأثیری ژرف گذاشت. جامی در نفحات الانس خود به آن اشاره های فراوان دارد. در هند، شیخ نظام الدین اولیا معتقد بود که کشف المحجوب برای کسی که مرشدی ندارد بهترین راهنما است.
از جنبه ی صرفاً نظری و روشنفکرانه ابن عربی همتایی نداشت. گر چه نوشته هایش به عربی بود آراء و اندیشه هایش به زبان فارسی به هندوستان راه یافت. وحدت وجود بنمایه ی اندیشه های ابن عربی است که برای نخستین بار در اوپانیشادها تشریح شده بود و پس از دگرگونی هایی در ایران به شکل های دیگر به هندوستان بازگشت. فلسفه ی وحدت وجود پلی میان اسلام و کیش هندو بود. گر چه سید علی همدانی کشمیری، علی مهائمی گجراتی و دیگران در هند بر آثار ابن عربی تفاسیری نوشته بودند، آراء او هنگامی توجه صوفیان هند را به خود جلب کرد که عراقی و رومی زمینه ی این استقبال را فراهم کردند. مرآت العارفین مسعود بک و دیوان او نشانگر تأثیر ابن عربی است.شاه محب الله الله آبادی بر آثار او به فارسی و هندی تفسیرهایی نوشت و از سده ی شانزدهم به بعد درباره ی آراء و اندیشه های عرفانی او رساله های بسیار نوشته شد.
نقد شیخ احمد سرهندی از فلسفه ی وجود تا حدودی از اقبال ابن عربی در هند کاست، اما هنگامی که شاه ولی الله به تلفیق اندیشه های ابن عربی و شیخ احمد سرهندی کوشید، وحدت وجود در دنیای تصوف هند اعتباری تازه یافت گلستان راز محمود شبستری در نشر و گسترش آراء عرفانی ابن عربی در هند نقشی عمده ایفا کرد.
در میان صوفیان برجسته ی ایرانی که از شیفتگان و مبلغان اندیشه های ابن عربی بودند عبدالرحمن جامی جایی ویژه دارد. سروده ها و اندیشه های عارفانه ی جامی در دوران زندگی او در هند بازتابی گسترده پیدا کرد. آخرین عارف بزرگی که به ایران سفر کرد مولانا فضل الله مشهور به جمالی بود که دیدارش با مولانا جامی در هرات رویدادی تاریخی شد. جمالی، هنگامی که به مجلس مولانا جامی درآمد جامه ای بر تن نداشت. جامی از این که مهمانی ناشناس، ژنده پوش و غبار بر تن، به مجلس او وارد شده و در کنار او نشسته است چندان خشنود نشد اما چون دانست که از هند می آید پرسید که آیا جمالی را می شناسد. جمالی پاسخ داد:
ما را ز خاک کویت پیراهنی است بر تن
آن هم ز آب دیده صد چاک تا به دامن
و در همان حال که این بیت بر زبانش روان بود قطره های اشک از دیدگانش فرو ریخت و جامه ی غباری را که بر تن داشت چاک چاک کرد. جامی، برانگیخته، بپا خاست و با احساساتی آمیخته به شگفتی و عشق و خجلت زدگی او را در آغوش گرفت. این دیدار میان جامی و جمالی را به راستی می توان دیداری تاریخی میان سنت های صوفیانه ایران و هند دانست.
جامی متصوفین بزرگ اسلامی و آراء آنان را در نفحات الانس خود جاودان کرده بود و جمالی پس از این دیدار، و چه بسا با الهام از جامی، سیر العارفین را نوشت. از این پس بود که گردآوری و انتشار تذکره های عارفین در هند رواج یافت. آرمان های معنوی و اخلاقی که بزرگان فارسی زبانی چون سعدی، عطار، رومی، سنائی و عراقی به قلم آوردند نیروی الهام بخش در زندگی مشایخ هندی شد. به گفته ی دیگر، ریشه ی آرمان ها و هدف ها و بن مایه ی انگیزه و نیروی محرکه ی جنبش عرفانی در آسیای جنوبی را باید در اندیشه ها و سنت تصوف ایرانی جست.(9)
پی نوشت ها :
* استاد ممتاز دانشگاه علیگره در هندوستان و مؤلف کتاب های متعدد درباره تاریخ اسلام و تصوف در هند.
1.شیخ علی هجویری، کشف المحجوب، ص 243
2.همان، ص 150
3.همان، ص 151
4.همان، ص 52
5.همان، ص 53
6.خالق احمد نظامی، تاریخ مشایخ چشت، دهلی، 1980، ص 404
7. محمد اقبال، زبورعجم،1927
8.Muhammad Iqbal,Reconstruction of Religions Thoughts in Islam,p.100
9.این مقاله ترجمه ی متن انگلیسی سخنرانی نگارنده ی آن است که در نخستین جلسه ی سخنرانی های نوروزی استادان ممتاز مطالعات ایران در مارس (1992)در دانشگاه جورج واشنگتن ایراد شد. ترجمه از هرمز حکمت.
