نویسنده : علی الهی خراسانی
تلاش اندیشمند محترم جناب آقاى دکتر فیاض، در تولید ایدههایى با موضوعات دینى که در دو مجله پگاه حوزه و پنجره، در ستونى ثابت ارائه مىشود، قابل ستودنى است.
با توجه به گونه نوشتارى وى که در قالب یادداشت است و مباحث بسیار کلى مطرح مىشود، حجم انبوهى از ابهامها و پرسشها در ذهن خواننده به وجود مىآید که گاهى رنگ و بوى نقد به خود مىگیرد؛ اما یادداشت »مبانى فقه ولایى / مردم شناسى فقه« (در قالب دو یادداشت در شمارههاى 64 و 65 نشریه پنجره)، حاوى نکاتى است که نمىتوان به سادگى از آن عبور کرد. فرازهایى از یادداشت یاد شده را به ترتیب نقل و به نقد آن مىنشینیم. البته چنان که گذشت پرسشها در برابر اجمال گویىها به قوت خود باقى است.
1. نویسنده نخستین مبناى فقه را فطرت مىداند. فطرت نیز زیربناى همه مباحث فقهى با همه اقسامش عنوان مىشود. نویسنده بر این باور است: "در بعد کلامى و فلسفى و حکمى یک حکمت فطرى بنیان گذاشته مىشود که یک باره همین حکمت فطرت محور، وارد بحث فقه شده و در همه شئون، از عبادات و طهارات، تا بیع و عقود، گسترده مىشود و یک بحث عرفى را راه مىاندازد".
در برابر این سخن باید گفت که معمولا فطرت امرى پایدار در گذر زمان معرفى مىشود که در فرهنگها و بینشهاى مختلف، دستخوش تغییر نمىشود. مانند خداجویى یا محبت مادر به فرزند که امرى فطرى به حساب مىآید. از سوى دیگر، شکل گیرى هر عرفى، عرف عمومى یا عرف کارشناسى، با توجه به ارزشها و بینشهاى هر جامعه شکل مىگیرد، بنابراین در عرف و ارتکازات عقلایى، جنبه سیّال بودن و تغییر وجود دارد؛ اما فطرت به عنوان عنصرى ثابت و پایدار شناخته مىشود. حال چگونه ممکن است فطرت که امرى کلى و ثابت است، در فقه و در بخش عبادات، با همه تفصیلات و جزئیات، بحثى عرفى را به راه بیندازد؟!
در احکامِ عبادات، منبع نه فطرت است و نه دلایل عرفى! بله خاستگاه نیاز به دین، به صورت کلى امر فطرى به شمار مىرود ؛ نه اینکه حکمت فطرى وارد فقه شود و عبادات رإ؛ نیز در نوردد؟! جالب آنکه ورود فطرت در عبادات، موجب خروج بحث عرفى مىشود!
البته عقود و معاملات، بر اساس اعتبارهاى عقلایى شکل مىگیرد و همانگونه که بزرگان دانش اصول فقه گفتهاند، امر اعتبارى، عمل ابداعى ذهن است که فرد یا جامعه بدان مىپردازد که با تفاوت فرهنگها و دیدگاهها در هر جامعه تغییر مىکند. سبب شکلگیرى یک بحث عرفى در عقود و معاملات به معناى اعم فطرت نیست، بلکه زیربناى این بخش از فقه، ارتکازات و اعتبارات عقلایى است.
2. نویسنده در ادامه آورده است: "با نگاهى به فتاواى امام در تحریر در مىیابیم که به قدرى عرفى هستند که به طور مثال، به هیچ وجه دقتهاى عقلى در طهارت را قبول ندارند. پاک شدن بسیارى از نجاسات را با یک بار شستن کافىمى دانند و مىگویند، بسیارى از سه بار آب کشیدنها هم با یک بار، کفایت مىکند. به دلیل فطرى و مردمى بودن، آن همه دقت عقلى در طهارت که آن کتابهاى عجیب و غریب و قطور به وجود آورده را ساده مىکنند؛ به عبارتى، همان حکمت فطرى در بعد فقهى، روش عرفى امام در بیان بسیار ساده مسائل قرار مىگیرد".
اگر کسى با دانش اصول فقه، آشنا باشد، به خوبى مىداند که قبول نداشتن دقتهاى عقلى در طهارت به هیچوجه به فتاواى امام منحصر نیست و این ویژگى (اعتبار عرف)، قرنهاست که در اصول بررسى مىشود و به اندازه عمر فقه در فتاوا کاربرد دارد!
نویسنده محترم، بر اساس ذهنیت خود، تخیل کرده که معیار عرفى در بعضى مباحث طهارت، از نتایج حضور حکمت فطرى است، در صورتىکه عرفى بودن مباحثى در فقه، به اعتبار بودن عرف و امضاى شارع وابستهاست و به مردمى بودن امام که در یک بار شستن جلوه کرده، هیچ ارتباطى ندارد. توصیف امام در بدونِ دلیلِ اصولى فتوا دادن، فرو کاستن مقام علمیِ امام است ؛ نه تمجید از او!
بر اساس نظر دانشمندان اصول و فقه از جمله امام، مىتوان عرف را به 4 نوع تقسیم کرد که داراى اعتبار است که ذکر آن براى نویسنده محترم و دیگر خوانندگان، مناسب به نظر مىرسد.
1- نظر عرف در باب لغت، ظهورات و دلالت لفظى که از آن به "عرف لغوى" یاد مىشود؛ مانند لفظ صعید که در آیه تیمم آمدهاست، براى چه معنا و مفهومى وضع شدهاست و چه ظهورى دارد. نظر عرف در این موارد حجت است، زیرا اصل دلالت و ظهور لفظى، امرى عرفى بهشمار مىرود.
2- دیدگاه عرف در تعهدات و قراردادها یا همان "شروط و تعهدات عرفى"؛ مانند شروط ضمن عقد که گفته مىشود، در عرف بازار، التزام بدان وجود دارد. تعهدات عرفى با امضا و تأیید شارع معتبر است.
3- نظر تشریعى عرف که در دانش اصول از آن با عناوین "عرف مشرع" یا "سیره عقلا" بحث مىشود و در فقه از آن بسیار استفاده مىشود. عرف در اینجا نظر تشریعى دارد ؛ یعنى حکم کلى را به عنوان قوانین وضعى و عرفى جعل مىکند که در فقه معاملات از آن بسیار استفاده مىشود. از شرایط تمسک به نظر تشریعى عرف در دانش اصول، در بخش حجیت سیره عقلا به تفصیل بحث مىشود که از آن جمله، کشف نظر شارع در مطابقت با نظر عقلا است.
4- نظر عرف در تقسیمات و حدود اشیا که مىتوان از آن به "عرف مقوِّم و محدِّد" تعبیر کرد؛ براى مثال در باب اموال، اگر مقدار مالیت و قیمت آن مورد شک قرار گیرد، گفته مىشود که به عرف بازار رجوع شود؛ حتى اصل مالیت و ارزش را نیز عرف مشخص مىکند، زیرا منفعت و مرغوبیت چیزى در جامعه به نظر عرف بستگى دارد.
براین اساس شخصیت مردمىِ امام یا حکمت فطری، فقه را به عرف پیوند نداده، بلکه توجه به دلیل و موضوع مسئله و تأیید برخى برداشتها و مناسبات عرفى از سوى شارع مقدس، عرف را به عنوان ابزار استنباط - نه منبع - فراروى دانشیان اصول قرار داده است. آنچه در علم اصول براى فقیه مهم است، به حجت رساندن و اعتبار شرعى قاعده است و هر چیزى استناد شرعى آن تمام نشود، محکوم به بطلان است.
بدین ترتیب، بسیار ساده نگرى است که امام را توسط نویسنده، سادهگو، ساده انگار و اهل تسامح و تساهل بپنداریم و جالب آنکه به حکم نویسنده، باید بحثهاى تفصیلى و پر حجم امام در مکاسب و بیع را، از آن دست "کتابهاى عجیب و غریب و قطور" بدانیم!
نویسنده سپس در یادداشت خود چنین مىنگارد: "از سوى دیگر، در مبحث روابط اقتصادى، اجتماعى و سیاسى که بین مردم است، امام قائل به مواتات مىشوند. در تمامى عقود، حتى در ازدواج نیز قائل به مواتات مىشوند. هیچ گاه صیغه عقد را موجد زوجیت نمىدانند. .... همین در سیاست هم مىآید. چون امام در اقتصاد قائل به مواتات است، وقتى بحث ولایت فقیه نیز مطرح مىشود، مبناى مواتاتى ولایت فقیه را مىپذیرند و این گونه، حقانیت سیاسى را ایجاد مىکنند. اگر امام جمهورى اسلامى را نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد مطرح مىکنند، همین است. چون بحث مواتات اقتصادى تبدیل مىشود به بیعت و رأیى که ما به مجلس خبرگان براى انتخاب ولى فقیه مىدهیم. آن جمهوریت، از همان مواتات در رأى گیرى ناشى مىشود؛ یعنى مردم با بیعتى که انجام مىدهند، در بعد مواتاتى، حتى بدون صیغه جمهوریت را موجب مىشوند، یعنى فقط رأى مىدهند؛ این مىشود جمهوریت. آن رأى، مظهر بیعت است؛ بعد که بخواهیم رسمى اش کنیم، رأى گیرى مىکنیم، پس امام با همین سیستم فطریه متجلى در مواتات، به یک نوع سیاست و حکومت که جمهورى اسلامى است، مىرسند و این بحث را به وجود مىآورند".
در گفتار فوق، انبوهى از رابطهاى مبهم و مفاهیم و عبارات رمزآلود یافت مىشود؛ مانند این فراز که ارتباطها کاملا نامفهوم است: "چون بحث مواتات اقتصادى، تبدیل مىشود به بیعت و رأیى که ما به مجلس خبرگان، براى انتخاب ولى فقیه مىدهیم".
یا این بخش که " چون امام در اقتصاد قائل به مواتات است، وقتى بحث ولایت فقیه نیز مطرح مىشود، مبناىمواتاتى ولایت فقیه را مىپذیرند".
افزون بر این ابهامها و روشن نبودن ربطها به نقد مطالب مىپردازیم. نخست به یک اشتباه بزرگ اشاره مىکنم و آن کلمهاى است که بارها در یادداشت آمدهاست: "مواتات"! این کلمه در اصل "معاطات" است که در فقه معاملات، بخش مفصلى با نام »معاطات در عقود« وجود دارد که تمامى فقیهان از جمله امام، در بیع معاطاتى از آن بحث کردهاند. عقد معاطاتى به قراردادى گفته مىشود که بر اساس رضایت دو طرف شکل مىگیرد و به خواندن صیغه ایجاب و قبول نیازى نیست؛ یعنى دو طرفِ معامله، مال خود را به دیگرى، با قصد تملیک و رضایت در تصرف دیگرى عطا مىکنند و مىبخشند؛ مانند خرید و فروشهاى کوچک و خُرد در بازار، همچون نان خریدن.
تعجب آنکه در یادداشت دوم نویسنده که در شماره بعدى نشریه به چاپ رسید، دوباره همین اشتباه فاحش تکرار گردید و این بار اینگونه: " در بحث گذشته دانستیم مواطاتى بودن در عقود که امام قائل به آن بود...." !!
به یقین اشتباه چاپ شدن واژه "معاطات"، از سوى ادارهکنندگان نشریه است و ایرادى بر نویسنده محترم نیست. مناسب است که در چاپ یادداشتهاى علمى دقت بیشترى صورت گیرد.
اما درباره اندیشه نویسنده باید گفت که کاملا اشتباه است که جنبه مقبولیت ولایت فقیه و بیعت مردم با ولى فقیه را بر اساس نگاه اقتصادى و عقد معاطاتى تحلیل و تفسیر کرد. ماهیت ولایت فقیه، سرپرستى است که از پیش فرض دین جامع و حداکثرى ناشى مىشود؛ یعنى دین آمده تا تمام زوایاى زندگى بشر را سرپرستى کند و بىمعناست که سرپرستى جامعه و توسعه پرستش الهى در دوران غیبت پایان پذیرد.
بیعت مردم با سرپرست الهى، از باب اظهار رضایت نیست، بلکه پذیرش و فرمانبرى از ولى امر است. بیعت، اطاعت ولى را گردن نهادن و تسلیم او شدن است. بیعت میثاقى اجتماعى در همکارى با ولى در توسعه دیندارى و تقویت جبهه توحید و حرکت در به انزوا کشاندن جبهه طاغوت و استکبار است.
معاطات در عقود و جوهره ولایت و بیعت با ولى، دو مقوله کاملاً جداست. اگر بیعت را یک عقد معاطاتى بدانیم، تنها رضایت مردم در حاکم بودن شخصى را درپى دارد که همان ماهیت رأى گیرى در نظامهاى دموکراسى محور و سکولار است. با معاطاتى دانستن بیعت و رابطه مردم و ولى امر، دیگر همکارى و دست در دستِ ولى گذاشتن در اقامه توحید در جامعه، معنا ندارد. ابراز رضایت؛ یعنى آنچه مردم غرب بر آن هستند، یک زندگىِ بىمسئولیت و تنها حضور شهروندى در جامعه؛ اما در جامعه اسلامى، مردم در اقامه دین و تقویت جبهه حق و توسعه پرستش خدا به ولى امر اقتدا مىکنند و در این راه، به سرپرستى الهىِ او تن مىدهند. جامعه تنها با رضایت به وجود حاکم، به یک جامعه ایستا و دنبالهروى تمدن غرب تبدیل خواهد شد، زیرا اگر سرپرستى الهى کنار رفت و تسلیم آن نشدى، فضاى خلأ وجود ندارد و قطعا در سرپرستى مادى گرفتار و فرمانبر از دستگاه طاغوت خواهى شد.
بنابر این آنگونه که در یادداشت دوم نویسنده آمده، ولایت فقیه، به هیچ عنوان "هماهنگ کننده و تنظیم کننده و برجسته کننده نقش مردم" نیست. این همان تفسیر سکولار از ولایت فقیه است. ولایت فقیه، سرپرستى مردم و خطدهى و مدیریت حرکت ایمانى جامعه را برعهده دارد. در نظامهاى سکولار، رئیس جمهور با رضایتى که ازمردم با انتخابات مىگیرد، نقش محورى مردم را برجسته و هماهنگ مىکند؛ اما در جامعه اسلامى، حکومت دینى و در رأس آن ولى امر، توسعه دیندارى را هماهنگ و نظام مىبخشد و تنظیم کننده روابط ایمانى جامعه است. جامعه نیز با پذیرش مسئولیت، با بیعت، او را یارى مىدهد.
فرازهاى دیگرى نیز در یادداشت دوم در بوته نقد قرار مىگیرد که با توجه به محدویت نگارش، مجال دیگرى نیاز دارد.
نکته پایانى، بدون در نظر داشتن قصد نویسنده، آنکه عرفى نگریستن به ولایت فقیه به معناى جامعه شناختى آن در یادداشت نویسنده، به شدت ما را به یاد نوشتههاى حجاریان در کیان و کیهان مىاندازد!
منبع:ماهنامه پگاه حوزه شماره 292
با توجه به گونه نوشتارى وى که در قالب یادداشت است و مباحث بسیار کلى مطرح مىشود، حجم انبوهى از ابهامها و پرسشها در ذهن خواننده به وجود مىآید که گاهى رنگ و بوى نقد به خود مىگیرد؛ اما یادداشت »مبانى فقه ولایى / مردم شناسى فقه« (در قالب دو یادداشت در شمارههاى 64 و 65 نشریه پنجره)، حاوى نکاتى است که نمىتوان به سادگى از آن عبور کرد. فرازهایى از یادداشت یاد شده را به ترتیب نقل و به نقد آن مىنشینیم. البته چنان که گذشت پرسشها در برابر اجمال گویىها به قوت خود باقى است.
1. نویسنده نخستین مبناى فقه را فطرت مىداند. فطرت نیز زیربناى همه مباحث فقهى با همه اقسامش عنوان مىشود. نویسنده بر این باور است: "در بعد کلامى و فلسفى و حکمى یک حکمت فطرى بنیان گذاشته مىشود که یک باره همین حکمت فطرت محور، وارد بحث فقه شده و در همه شئون، از عبادات و طهارات، تا بیع و عقود، گسترده مىشود و یک بحث عرفى را راه مىاندازد".
در برابر این سخن باید گفت که معمولا فطرت امرى پایدار در گذر زمان معرفى مىشود که در فرهنگها و بینشهاى مختلف، دستخوش تغییر نمىشود. مانند خداجویى یا محبت مادر به فرزند که امرى فطرى به حساب مىآید. از سوى دیگر، شکل گیرى هر عرفى، عرف عمومى یا عرف کارشناسى، با توجه به ارزشها و بینشهاى هر جامعه شکل مىگیرد، بنابراین در عرف و ارتکازات عقلایى، جنبه سیّال بودن و تغییر وجود دارد؛ اما فطرت به عنوان عنصرى ثابت و پایدار شناخته مىشود. حال چگونه ممکن است فطرت که امرى کلى و ثابت است، در فقه و در بخش عبادات، با همه تفصیلات و جزئیات، بحثى عرفى را به راه بیندازد؟!
در احکامِ عبادات، منبع نه فطرت است و نه دلایل عرفى! بله خاستگاه نیاز به دین، به صورت کلى امر فطرى به شمار مىرود ؛ نه اینکه حکمت فطرى وارد فقه شود و عبادات رإ؛ نیز در نوردد؟! جالب آنکه ورود فطرت در عبادات، موجب خروج بحث عرفى مىشود!
البته عقود و معاملات، بر اساس اعتبارهاى عقلایى شکل مىگیرد و همانگونه که بزرگان دانش اصول فقه گفتهاند، امر اعتبارى، عمل ابداعى ذهن است که فرد یا جامعه بدان مىپردازد که با تفاوت فرهنگها و دیدگاهها در هر جامعه تغییر مىکند. سبب شکلگیرى یک بحث عرفى در عقود و معاملات به معناى اعم فطرت نیست، بلکه زیربناى این بخش از فقه، ارتکازات و اعتبارات عقلایى است.
2. نویسنده در ادامه آورده است: "با نگاهى به فتاواى امام در تحریر در مىیابیم که به قدرى عرفى هستند که به طور مثال، به هیچ وجه دقتهاى عقلى در طهارت را قبول ندارند. پاک شدن بسیارى از نجاسات را با یک بار شستن کافىمى دانند و مىگویند، بسیارى از سه بار آب کشیدنها هم با یک بار، کفایت مىکند. به دلیل فطرى و مردمى بودن، آن همه دقت عقلى در طهارت که آن کتابهاى عجیب و غریب و قطور به وجود آورده را ساده مىکنند؛ به عبارتى، همان حکمت فطرى در بعد فقهى، روش عرفى امام در بیان بسیار ساده مسائل قرار مىگیرد".
اگر کسى با دانش اصول فقه، آشنا باشد، به خوبى مىداند که قبول نداشتن دقتهاى عقلى در طهارت به هیچوجه به فتاواى امام منحصر نیست و این ویژگى (اعتبار عرف)، قرنهاست که در اصول بررسى مىشود و به اندازه عمر فقه در فتاوا کاربرد دارد!
نویسنده محترم، بر اساس ذهنیت خود، تخیل کرده که معیار عرفى در بعضى مباحث طهارت، از نتایج حضور حکمت فطرى است، در صورتىکه عرفى بودن مباحثى در فقه، به اعتبار بودن عرف و امضاى شارع وابستهاست و به مردمى بودن امام که در یک بار شستن جلوه کرده، هیچ ارتباطى ندارد. توصیف امام در بدونِ دلیلِ اصولى فتوا دادن، فرو کاستن مقام علمیِ امام است ؛ نه تمجید از او!
بر اساس نظر دانشمندان اصول و فقه از جمله امام، مىتوان عرف را به 4 نوع تقسیم کرد که داراى اعتبار است که ذکر آن براى نویسنده محترم و دیگر خوانندگان، مناسب به نظر مىرسد.
1- نظر عرف در باب لغت، ظهورات و دلالت لفظى که از آن به "عرف لغوى" یاد مىشود؛ مانند لفظ صعید که در آیه تیمم آمدهاست، براى چه معنا و مفهومى وضع شدهاست و چه ظهورى دارد. نظر عرف در این موارد حجت است، زیرا اصل دلالت و ظهور لفظى، امرى عرفى بهشمار مىرود.
2- دیدگاه عرف در تعهدات و قراردادها یا همان "شروط و تعهدات عرفى"؛ مانند شروط ضمن عقد که گفته مىشود، در عرف بازار، التزام بدان وجود دارد. تعهدات عرفى با امضا و تأیید شارع معتبر است.
3- نظر تشریعى عرف که در دانش اصول از آن با عناوین "عرف مشرع" یا "سیره عقلا" بحث مىشود و در فقه از آن بسیار استفاده مىشود. عرف در اینجا نظر تشریعى دارد ؛ یعنى حکم کلى را به عنوان قوانین وضعى و عرفى جعل مىکند که در فقه معاملات از آن بسیار استفاده مىشود. از شرایط تمسک به نظر تشریعى عرف در دانش اصول، در بخش حجیت سیره عقلا به تفصیل بحث مىشود که از آن جمله، کشف نظر شارع در مطابقت با نظر عقلا است.
4- نظر عرف در تقسیمات و حدود اشیا که مىتوان از آن به "عرف مقوِّم و محدِّد" تعبیر کرد؛ براى مثال در باب اموال، اگر مقدار مالیت و قیمت آن مورد شک قرار گیرد، گفته مىشود که به عرف بازار رجوع شود؛ حتى اصل مالیت و ارزش را نیز عرف مشخص مىکند، زیرا منفعت و مرغوبیت چیزى در جامعه به نظر عرف بستگى دارد.
براین اساس شخصیت مردمىِ امام یا حکمت فطری، فقه را به عرف پیوند نداده، بلکه توجه به دلیل و موضوع مسئله و تأیید برخى برداشتها و مناسبات عرفى از سوى شارع مقدس، عرف را به عنوان ابزار استنباط - نه منبع - فراروى دانشیان اصول قرار داده است. آنچه در علم اصول براى فقیه مهم است، به حجت رساندن و اعتبار شرعى قاعده است و هر چیزى استناد شرعى آن تمام نشود، محکوم به بطلان است.
بدین ترتیب، بسیار ساده نگرى است که امام را توسط نویسنده، سادهگو، ساده انگار و اهل تسامح و تساهل بپنداریم و جالب آنکه به حکم نویسنده، باید بحثهاى تفصیلى و پر حجم امام در مکاسب و بیع را، از آن دست "کتابهاى عجیب و غریب و قطور" بدانیم!
نویسنده سپس در یادداشت خود چنین مىنگارد: "از سوى دیگر، در مبحث روابط اقتصادى، اجتماعى و سیاسى که بین مردم است، امام قائل به مواتات مىشوند. در تمامى عقود، حتى در ازدواج نیز قائل به مواتات مىشوند. هیچ گاه صیغه عقد را موجد زوجیت نمىدانند. .... همین در سیاست هم مىآید. چون امام در اقتصاد قائل به مواتات است، وقتى بحث ولایت فقیه نیز مطرح مىشود، مبناى مواتاتى ولایت فقیه را مىپذیرند و این گونه، حقانیت سیاسى را ایجاد مىکنند. اگر امام جمهورى اسلامى را نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد مطرح مىکنند، همین است. چون بحث مواتات اقتصادى تبدیل مىشود به بیعت و رأیى که ما به مجلس خبرگان براى انتخاب ولى فقیه مىدهیم. آن جمهوریت، از همان مواتات در رأى گیرى ناشى مىشود؛ یعنى مردم با بیعتى که انجام مىدهند، در بعد مواتاتى، حتى بدون صیغه جمهوریت را موجب مىشوند، یعنى فقط رأى مىدهند؛ این مىشود جمهوریت. آن رأى، مظهر بیعت است؛ بعد که بخواهیم رسمى اش کنیم، رأى گیرى مىکنیم، پس امام با همین سیستم فطریه متجلى در مواتات، به یک نوع سیاست و حکومت که جمهورى اسلامى است، مىرسند و این بحث را به وجود مىآورند".
در گفتار فوق، انبوهى از رابطهاى مبهم و مفاهیم و عبارات رمزآلود یافت مىشود؛ مانند این فراز که ارتباطها کاملا نامفهوم است: "چون بحث مواتات اقتصادى، تبدیل مىشود به بیعت و رأیى که ما به مجلس خبرگان، براى انتخاب ولى فقیه مىدهیم".
یا این بخش که " چون امام در اقتصاد قائل به مواتات است، وقتى بحث ولایت فقیه نیز مطرح مىشود، مبناىمواتاتى ولایت فقیه را مىپذیرند".
افزون بر این ابهامها و روشن نبودن ربطها به نقد مطالب مىپردازیم. نخست به یک اشتباه بزرگ اشاره مىکنم و آن کلمهاى است که بارها در یادداشت آمدهاست: "مواتات"! این کلمه در اصل "معاطات" است که در فقه معاملات، بخش مفصلى با نام »معاطات در عقود« وجود دارد که تمامى فقیهان از جمله امام، در بیع معاطاتى از آن بحث کردهاند. عقد معاطاتى به قراردادى گفته مىشود که بر اساس رضایت دو طرف شکل مىگیرد و به خواندن صیغه ایجاب و قبول نیازى نیست؛ یعنى دو طرفِ معامله، مال خود را به دیگرى، با قصد تملیک و رضایت در تصرف دیگرى عطا مىکنند و مىبخشند؛ مانند خرید و فروشهاى کوچک و خُرد در بازار، همچون نان خریدن.
تعجب آنکه در یادداشت دوم نویسنده که در شماره بعدى نشریه به چاپ رسید، دوباره همین اشتباه فاحش تکرار گردید و این بار اینگونه: " در بحث گذشته دانستیم مواطاتى بودن در عقود که امام قائل به آن بود...." !!
به یقین اشتباه چاپ شدن واژه "معاطات"، از سوى ادارهکنندگان نشریه است و ایرادى بر نویسنده محترم نیست. مناسب است که در چاپ یادداشتهاى علمى دقت بیشترى صورت گیرد.
اما درباره اندیشه نویسنده باید گفت که کاملا اشتباه است که جنبه مقبولیت ولایت فقیه و بیعت مردم با ولى فقیه را بر اساس نگاه اقتصادى و عقد معاطاتى تحلیل و تفسیر کرد. ماهیت ولایت فقیه، سرپرستى است که از پیش فرض دین جامع و حداکثرى ناشى مىشود؛ یعنى دین آمده تا تمام زوایاى زندگى بشر را سرپرستى کند و بىمعناست که سرپرستى جامعه و توسعه پرستش الهى در دوران غیبت پایان پذیرد.
بیعت مردم با سرپرست الهى، از باب اظهار رضایت نیست، بلکه پذیرش و فرمانبرى از ولى امر است. بیعت، اطاعت ولى را گردن نهادن و تسلیم او شدن است. بیعت میثاقى اجتماعى در همکارى با ولى در توسعه دیندارى و تقویت جبهه توحید و حرکت در به انزوا کشاندن جبهه طاغوت و استکبار است.
معاطات در عقود و جوهره ولایت و بیعت با ولى، دو مقوله کاملاً جداست. اگر بیعت را یک عقد معاطاتى بدانیم، تنها رضایت مردم در حاکم بودن شخصى را درپى دارد که همان ماهیت رأى گیرى در نظامهاى دموکراسى محور و سکولار است. با معاطاتى دانستن بیعت و رابطه مردم و ولى امر، دیگر همکارى و دست در دستِ ولى گذاشتن در اقامه توحید در جامعه، معنا ندارد. ابراز رضایت؛ یعنى آنچه مردم غرب بر آن هستند، یک زندگىِ بىمسئولیت و تنها حضور شهروندى در جامعه؛ اما در جامعه اسلامى، مردم در اقامه دین و تقویت جبهه حق و توسعه پرستش خدا به ولى امر اقتدا مىکنند و در این راه، به سرپرستى الهىِ او تن مىدهند. جامعه تنها با رضایت به وجود حاکم، به یک جامعه ایستا و دنبالهروى تمدن غرب تبدیل خواهد شد، زیرا اگر سرپرستى الهى کنار رفت و تسلیم آن نشدى، فضاى خلأ وجود ندارد و قطعا در سرپرستى مادى گرفتار و فرمانبر از دستگاه طاغوت خواهى شد.
بنابر این آنگونه که در یادداشت دوم نویسنده آمده، ولایت فقیه، به هیچ عنوان "هماهنگ کننده و تنظیم کننده و برجسته کننده نقش مردم" نیست. این همان تفسیر سکولار از ولایت فقیه است. ولایت فقیه، سرپرستى مردم و خطدهى و مدیریت حرکت ایمانى جامعه را برعهده دارد. در نظامهاى سکولار، رئیس جمهور با رضایتى که ازمردم با انتخابات مىگیرد، نقش محورى مردم را برجسته و هماهنگ مىکند؛ اما در جامعه اسلامى، حکومت دینى و در رأس آن ولى امر، توسعه دیندارى را هماهنگ و نظام مىبخشد و تنظیم کننده روابط ایمانى جامعه است. جامعه نیز با پذیرش مسئولیت، با بیعت، او را یارى مىدهد.
فرازهاى دیگرى نیز در یادداشت دوم در بوته نقد قرار مىگیرد که با توجه به محدویت نگارش، مجال دیگرى نیاز دارد.
نکته پایانى، بدون در نظر داشتن قصد نویسنده، آنکه عرفى نگریستن به ولایت فقیه به معناى جامعه شناختى آن در یادداشت نویسنده، به شدت ما را به یاد نوشتههاى حجاریان در کیان و کیهان مىاندازد!
منبع:ماهنامه پگاه حوزه شماره 292
/ج
