از آثار متأخری که به جریان شناسی نخبگان دوران مشروطیت پرداخته است، اثر «سید میرصالح حسینی جبلی» (1) با عنوان «تحلیل جامعه شناختی جریان های روشنفکری در ایران (1357-1284)» می باشد که علی رغم تصریح به ادامه ی بررسی تا آستانه ی انقلاب اسلامی سال 57 در عنوان اثر، تفصیل بحث بیشتر در همان دوران مشروطه متوقف شده است. در این اثر علاوه بر دوره بندی و گونه شناسی جریان های روشنفکری به عنوان یکی از جریان های اصلیِ نخبگانی در تاریخ معاصر ایران، جریان شناسی تطبیقیِ دقیق و تفصیلی ای از علمای دوران مشروطه نیز در واکنش به اندیشه های روشنفکری و متجددانه ارائه شده که نویسنده در بخش دوم اثر با عنوان «موضع شناسی علماء» بدان پرداخته است. تمایز این کتاب نسبت به آثار مشابه در استفاده از شاخص هایی است که با دقت کافی تنظیم شده اند و طبیعتاً پیرو آن، در بازتاب دستاوردهای پژوهش به نتایجی منجر شده اند که آثار مشابهی که همین شاخص ها را به کار برده اند، به خاطرعدم دقت لازم، از نشان دادن آن ها عاجزند. البته هدف نویسنده از ترتیب دادن این کار تطبیقی، رسیدن به موضع علماء و پاسخ به این پرسش های اساسی بوده است که چرا برخی از آن ها به مقابله با تفکرات روشنفکرانه و چالش با نخبگان فکری جدید برخاستند؟ آیا برای شریعت نگران بودند یا جامعه یا هر دو؟ و علل مخالفت آنان با بعضی از جریانات فکری و اجتماعی جامعه شان چه بود؟
در بررسی ها و تحلیل های سیاسی و اجتماعی، غالب جریان شناسی های مختلفی که تاکنون از جریان های نخبگانی، روشنفکری و روحانیت به عمل آمده، با ادبیات روشنفکری و متأثر از شاخص های سکولارِ مدرن صورت پذیرفته اند. حسینی جبلی با توجه به آشنایی کافی با مبانی اسلامی و با استفاده از تعاریف دقیق تری که از برخی مفاهیمِ همیشه چالش برانگیز در تاریخ معاصر ما مانند آزادی، قانون، مجلس شورا، روشنفکر، مساوات و ... ارائه می دهد، به ویژه در تیپولوژی خود از علمای مذهبی، به ظرائف و نتایجی می رسد که بسیاری از دسته بندی های پیشین را زیر سؤال برده و به چالش می کشد.
با توجه به محدودیت کار و برای جلوگیری از اطناب، مباحث اولیه را که در ادبیات علوم اجتماعی و انسانی نسبتاً جا افتاده، آشنا و مورد توافق می باشند، به طور گذرا مرور می کنیم تا بتوانیم مبحث اصلی اثر را با تفصیل بیشتر مورد بررسی قرار دهیم.
نویسنده در بررسی خاستگاه اجتماعی روشنفکران، تا حدود زیادی از کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکرانِ» جلال آل احمد متأثر است. وی خاستگاه های اجتماعی روشنفکران را اشراف زادگان، روحانیت، مالکان و دامداران بزرگ، شهرنشینی و مشاغل اداری و کارمندی، محیط های دانشگاهی و لژهای فراماسونری می داند.
ویژگی نسل اول روشنفکری در ایران را می توان در عنوان «غرب گرا و سنت گریز» خلاصه کرد. نخستین نسل از جریان های روشنفکری در ایران چند جریان تاریخی داشته است: (الف) جریان دیپلمات های سیاسی: این جریان بیشتر از قاجارها هستند افرادی مانند میرزا ابوالحسن خان ایلچی (2)، میرزا عسکرخان افشار ارومی، میرزا آقاخان نوری و امین السلطان در آن قرار می گیرند. این جریان 70 تا 80 سال پس از جنگ ایران و روس و تا جریان تنباکو ادامه داشته است. (ب) جریان فرهنگی: این جریان به ظاهر فرهنگی بود و افراد آن کسانی بودند که در مطبوعات مقاله می نوشتند و کارشان نویسندگی بود. میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا صالح شیرازی، حاج سیاح، شیخ احمد روحی و میرزاآقاخان کرمانی در این جریان قرار می گیرند. (ج) جریان سیاسی - فرهنگی: شخصیت های جریان سوم، افرادی سیاسی - فرهنگی بودند. میرزا ملکم خان (3)، میرزا حسین خان سپهسالار و محمدحسن خان اعتمادالسلطنه در این جریان قرار می گیرند.
بخش بعدی اثر «موضع شناسی علماء» نام دارد که در واقع بحث اصلی اثر پیرامون این بخش می باشد. وی پیش از ورود به بحث یک تیپولوژی از عالمان دینی ارائه می دهد: (1) علماء (مرجع کل، مرجع تقلید و مجتهدان با نفوذ)؛ (2) فضلاء (اساتید حوزه علمیه، صاحبان آثار و محققان)؛ (3) طلاب (دانش پژوهان مشغول به تحصیل علوم اسلامی)؛ (4) وعاظ (روحانیانی که با فن خطابه مردم را موعظه می کنند)؛ (5) روضه خوان (روحانیانی که با اسناد تاریخی معتبر، قیام امام حسین (ع) را نقل می کنند). وی بعد از ارائه ی این تیپولوژی، تصریح می کند که مراد وی از علماء در این اثر، روحانیانی هستند که در صحنه ی اجتماع، جریان ساز و از تیپ مراجع و مجتهدان بانفوذند.
قبل از ورود به بحث اصلی لازم است چشم انداز کلی ای از این بخش ارائه شود تا در فهم سیر این بحث با مشکلی مواجه نشویم. مباحث این بخش منحصر به موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکریِ نسل اول می باشد. لذا ابتدا اختصاراً به خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه) می پردازیم. سپس برای درک بهتر موضع شناسی عالمان دینی در برابر جریانات روشنفکری، سعی شده است که اندیشه های اساسی روشنفکران نسل اول تبیین شود تا موضع علماء در قبال آن ها به صورت عینی تری قابل درک باشد. اصلی ترین نکته ای که لازم به ذکر است این است که در این اثر، در راستای روشن کردن موضع علماء در برابر جریان روشنفکری نسل اول، با توجه به این که مدل ساختاری و تفسیری برای پیشبرد تحلیل ها اتخاذ شده است، مقایسه های تطبیقی، در قالب مفاهیم تعیین کننده ای چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه صورت پذیرفته است. روشنفکرانی که در این بخش مؤلفه های آراء و اندیشه های آنان به ویژه در باب مسائلی چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه مورد بررسی قرارگرفت است عبارتند از: ملکم خان، آقاخان کرمانی، آخوند زاده، طالبوف و سپهسالار.
به لحاظ تاریخی نیز، روحانیت شیعه که در رأس آن امامان معصوم قرار دارند، پس از غیبت امام دوازدهم به دلیلی که حاکمیت را از آنِ معصومان و نایبان ایشان می دانند، دائماً با قدرت های دنیوی و سلاطین ظالم در ستیزی شدیدند. فتاوی علمایی چون شیخ مفید و علامه حلی شاهدی بر این مدعاست. کلیت این نگاه را می توان به طور خلاصه در قول شیخ مفید مشاهده کرد: در حالت اختیاری، پذیرش سرپرستی از ناحیه ی ظالمان جایز نیست و همچنین در امور بندگان و بلاد اسلامی نباید به آنان مراجعه کرد.
(1) جریان مشروطه ی مشروعه: سرآمد علمای مشروطه ی مشروعه، آقا شیخ فضل الله نوری است. وی ماهیت سکولار غرب را بسیار عمق می شناخت.
(2) جریان مشروطه ی مذهبی ضدغرب: پیشوایان آن، علمای بزرگی مانند آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی در نجف و نیز حاج آقا نورالله اصفهانی و آقانجفی اصفهانی در اصفهان و عبدالحسین لاری در شیراز بوده اند. نظریه پرداز مهم این تفکر در نجف آقا میرزاحسین نائینی بوده است.
(3) جریان مشروطه خواه آزادی طلب: این جریان به دو دسته تقسیم می شود:
الف) مشروطه ی ترقی خواه: این جریان از غرب تقلید می کرد و از طرفی خواستار اصلاحات به سبک غربی بود. عده ای از آنان با دولت های غربی و مجامع فراماسونری ارتباط داشته اند. نویسنده در این مورد، مشخصاً اشاره ای به شخصیت های این جریان نداشته است.
ب) جریان مشروطه ی میانه رو با گرایش دینی: آقا سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی، از علمایی بودند که از استبداد قاجار نفرت داشتند. آن ها با بست نشینی در سفارت قاجار مخالف نبودند و با منورالفکران رابطه ی خوبی داشتند و گروهی از آزادی طلبان نیز از آن ها حمایت می کردند. البته فرجام این جریان با نوعی بازگشت نسبت به موضع گیری های اولیه همراه بود که با ترور آقای بهبهانی و فوت سید محمدطباطبایی مسکوت ماند.
(4) جریان علمایی که سیاست سکوت را برگزیدند: آقا سید اسماعیل صدر و میرزای شیرازی دوم را می توان در این جریان قرار داد. این گرایش نمی خواست در مسئله ی اختلاف علماء و مشروطه وارد شود وگرنه در جریان های سیاسی مبارزه با استعمار و اجانب مانند حرکت انقلاب العشرین عراق علیه انگستان نقش تعیین کننده ای داشت.
با توجه به سؤالاتی که ابتدائاً مطرح شدند، به ویژه این پرسش که «چرا برخی از علماء به مقابله با تفکرات روشنفکرانه و چالش با نخبگان فکری جدید برخاستند؟»، نویسنده، دیدگاه نظریه پردازان جریان اول و دوم از علماء را با محوریت مفاهیم مذکور (آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه)، مورد بررسی قرار می دهد. نویسنده در ذیل جریان اول (جریان مشروطه ی مشروعه) به خوبی به معرفی «مکتب سامرا» و در ذیل جریان دوم به معرفی «مکتب نجف» در حوزه ی معرفت سیاسی شیعه می پردازد که به ترتیب می توان آراء سیاسی - اجتماعی شیخ فضل الله نوری و میرزای نائینی را به عنوان نظریه پردازان و علمای برجسته ی این دو مکتب تأثیرگذار در تاریخ سیاسی - اجتماعی معاصر ایران، در ذیل این دو جریان درک کرد؛ مکاتبی که با برخی تفاوت ها در پاسخ به پرسش های اساسی، از قبیل فلسفه ی تشکیل حکومت، کیفیت حاکمیت، خاستگاه روش ها و ارزش های جاری در حکومت و حیطه ی اقتدار و اختیارات قدرت از طرف علمای دین، از یکدیگر تمایز می یابند؛ و هر کدام از این سلسله پاسخ ها در قالب یک نظام اندیشگی می تواند بیانگر پیدایش یک مکتب در معرفت سیاسی شیعه باشد.
-سیاست با دیانت ارتباطی ذاتی دارد (اندیشیدن درباره ی قدرت و حکومت امری خلاقت شأن مذهب نمی باشد).
- برقراری عدالت اجتماعی با تشکیل حکومت اسلامی است (برای گسترش عدالت باید حاملان اندیشه ی دینی (فقها و مجتهدان) حاکم شوند یا حکومت بر اساس نظریات آن ها اداره شود).
- منشأ حقیقی حکومت های اقتداری و استبدادی، انفکاک سیاست از شریعت است.
- ولایت و اطاعت محض از فقیه جامع الشرایط لازم است.
- مخالفت صریح با آزادیِ مطلق بیان و قلم.
- مساوات در این معنی که باید هر چه اسلام مساوی دانسته است، پذیرفت و آنچه شریعت مطهره برای آن مساوی قائل نشده، به صورت قانون جعل نکرد.
- قوانین موضوعه ی جدید نباید مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه ی نبوی (ص) داشته باشد و معلوم است که تشخیص مواد موافقت و مخالفت قوانین موضوعه ی مجلس شورای ملی با قواعد اسلامیه، در عهده ی علمای اعلام ... بوده و هست.
با توجه به موارد مذکور پیرامون رئوس جهت گیری شیخ فضل الله و مورد مسائل زمانه ی خود، می توان تطور موضع آقا شیخ فضل الله نوری در برابر جریان های مختلف روشنفکری و مشروطه را تبیین کرد: موضع اول، مشروطه خواه؛ موضع دوم، مشروطه ی مشروعه؛ موضع سوم، مخالف با مشروطه.
نخست با مطرح شدن بحث مشروطه و استبداد و محورهای اصلاحی مشروطه در جهت عدالت، آزادی، پارلمان و قانون، شیخ فضل الله نیز مانند دیگر روشنفکران، بر جنبه های مثبت و اولیه ی مشروطه مثل عمل به قانون تأکید کرده و تحول اجتماعی در راستای سست شدن پایه های سلطنت استبدادی را ضروری می دانست. با تأسیس مجلس شورای ملی و برداشته شدن گام اول در رفع استبداد و استقرار قانون، موضع دوم وی قابل پیش بینی بود؛ موضعی که در پاسخ به این سؤال مطرح می شد که آیا این قانون باید از خارج (ترجمه ی قوانین مدنی سایر ملل سکولار) بیاید یا از آنچه برگرفته از شریعت مردم می باشد. در اینجا بود که شیخ فضل الله نظریه ی مشروطه ی مشروعه را مطرح کرد. تلاش های شیخ در اصلاح مبتنی بر شرعِ مشروطه با توفیقی همراه نبود و مشروطه بنای آن داشت که همان سیر عرفی شدن و سکولاریزاسیون جامعه را طی کند و در اینجا بود که موضع سوم یعنی مخالفت با مشروطه را در پیش گرفت و با بیان دلایل شرعی خود، از مخالفت با مشروطه به حرمت مشروطه فتوا داد. وی در پاسخ به این که «آیا در این حکم دلایل شرعی داشته اید یا عوارض عادیه و دواعی اتفاقیه علت مخالفت بوده؟» چنین ابراز می دارد که کار نهایتاً بدان جا رسید که برای وی محرز شد که «ممکن نیست مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطه گی بیاید، مگر به رفعید از اسلام»؛ و از این رو بود که وی حکم حرمت مشروطه و ارتداد مشروطه خواهان را صادر کرد.
- در عصر غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه)، که امکان تشکیل حکومت حقه نیست، از باب دفع افسد به فاسد، می توان نظام مشروطه ی مذهبی را به وجود آورد. هر چند نظام سیاسی مشروطه نظام مطلوب نیست، بلکه قدر مقدور حکومت اسلامی شیعه می تواند به صورت «مشروطه مذهبی» مطرح شود (حکومت مشروطه هم از حکم مشروطه بودن خارج نیست و تنها به جهت یک ضرورت اجتماعی، یعنی جلوگیری از خودکامگی سلاطین مطرح می شود).
- مخالفت با استبداد و استعمار.
- غرب ستیزی و مخالفت با استبدادی غرب بر ممالک اسلامی.
- موافقت با آزادی به معنی رهایی از اسارت و بندگی استبداد و مخالفت با آزادی در بیان، اخلاق و انتخاب آحاد مردم، اعم از مسلمان و غیرمسلمان در جامعه ی اسلامی.
- مساوات در معنی مساوی بودن در اجرای احکام و حدود الهی در مصداق های خارجی؛ اما مساوات در حقوق، پذیرفتنی نیست. وی استدلال می کند که مساوات به معنای عدالت است و باید در امورات مالی و اقتصادیِ بینِ سلاطین و رعایا وجود داشته باشد، اما به لحاظ دینی، سیاسی و اجتماعی، طبق موازین اسلامی، هیچ عالمی کافر و مسلمان را در یک حد نمی داند.
- احکام ثابت اسلام و احکام متغیر، باید موکول به شریعت مطهره باشند که از جانب فقیهان تنفیذ شوند. قوانینی لازم الاجراست که از نظر عالمان دینی و فقها گذشته و با مبانی دینی موافق باشند.
همان طور که در خلال بررسی نیز مشهود بود برای تمایز تحلیلی در معرفی نظریه ی شیخ فضل الله نوری پیرامون مشروطه، عنوان «مشروطه ی مشروعه» و برای میرزای نائینی، به عنوان نماینده مکتب سامرا، عنوان «مشروطه ی مذهبی» به کار بسته شده است ولی رهیافت مدل تفسیریِ نویسنده در بررسی امهات آراء این دو نخبه ی مذهبی پیرامون مفاهیمی چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه نهایتاً وی را بدین نتیجه رسانده است که به جز نگرش کلی به حکومت که می توان بدان لحاظ و به صورت تحلیلی مکاتب سامراء و نجف را از هم تمییز داد، توافق بسیار بالایی بین شیخ و میرزا در درک از مفاهیم مذکور وجود داشته است؛ و این امری بود که شیخ فضل الله بارها خود متذکر آن شده بود و می توان گفت که گفتمان مذکور حاکم (دوگانه ی مشروطه - استبداد) از یک سو و کارشکنی هایی که نویسنده متذکر مواردی از آنان می شود و به واسطه ی مسافت و دوری علمای عتبات و ایران در مقاطع دیگری از تاریخ ایران مانند نهضت تنباکو نیز مشاهده شده بود، بر این تمایز دامن می زد (تصرف و دست بردن در تلگراف ها و پیام های علماء، انتقال نادرست اخبار و ...).
شاید یکی از اولین و بزرگترین انتقاداتی که هر مخاطبی می تواند در مورد این کتاب بیان کند، انتخاب غیر دقیق و نامناسب عنوان اثر می باشد. همان طور که ذکر آن گذشت، بحث اصلی اثر بیشتر موضع شناسی علماء بود تا جریان شناسی روشنفکری. از سوی دیگر تأکید دوره ی زمانی اثر بیشتر روی دوران مشروطه و علمای آن دوران بود که تصریح دوره ی (1357-1284) برای مخاطبینی که به دنبال آشنایی با دوران متأخرتر جریان های روشنفکری می باشند، نامناسب باشد. و نهایتاً در این مورد می توان گفت که یکی از تعهدات پژوهشگر در طول پژوهش تعهد به موضوع پژوهش می باشد که در مورد این اثر، انتخاب نامناسب عنوان پژوهش در قیاس با محتوای آن، در برخی از مباحث کتاب موجب شده است که بحث نسبت به موضوع از تمرکز و عمق لازم برخوردار نبوده و خروج هایی از محدوده ی موضوعی اثر موجب اظهارنظرهایی شود که از اقناع نظری لازم برخوردار نبوده و در برخی موارد موجب تشویش ذهن مخاطب گردد. موارد بسیاری از این ها در طول بررسی کتاب یادداشت شد که صرفاً از باب اشاره می توان تلاش های جسته و گریخته ی نویسنده در معرفی جریان روشنفکری دینی متأخر ایران و طرح مسأله ی از خودبیگانگی امام خمینی (ره) را ذکر نمود.
هر چند نمی توان خطوط روشن و صریحی بین ادوار مختلف تطور جریان های مختلف فکری در تاریخ کشید و غالباً دوره های گذار این خطوط را مختل و مبهم می سازند، ولی به لحاظ تحلیلی می توان شاخص هایی را برای تمایز بین آن ها مشخص کرد. در این اثر علی رغم تمامی نکات مثبت، در بحث دوره بندی ای که نویسنده از خاستگاه تاریخی روشنفکران و همچنین جریان های مختلف روشنفکری ارائه می دهد این شاخص مشخص نیست و همین امر موجب ناهمخوانی آن دو می شود و در برخی موارد تداخل این تقسیم بندی ها موجب سردرگمی مخاطب می گردد. برای مثال در تقسیم بندی خاستگاه روشنفکران به سه دوره، آقای طالقانی در ذیل هر دو دوره ی دوم و سوم آورده می شود که اگر هم بتوان دو دوره ی فکری برای ایشان در نظر گرفت، وجه تمایز ایشان در این دو دوره که صورت های متفاوت حضورشان را توجیه کند، مشخص نمی باشد.
منبع: نشریه کتاب ماه علوم اجتماعی، شماره 53 و54.
در بررسی ها و تحلیل های سیاسی و اجتماعی، غالب جریان شناسی های مختلفی که تاکنون از جریان های نخبگانی، روشنفکری و روحانیت به عمل آمده، با ادبیات روشنفکری و متأثر از شاخص های سکولارِ مدرن صورت پذیرفته اند. حسینی جبلی با توجه به آشنایی کافی با مبانی اسلامی و با استفاده از تعاریف دقیق تری که از برخی مفاهیمِ همیشه چالش برانگیز در تاریخ معاصر ما مانند آزادی، قانون، مجلس شورا، روشنفکر، مساوات و ... ارائه می دهد، به ویژه در تیپولوژی خود از علمای مذهبی، به ظرائف و نتایجی می رسد که بسیاری از دسته بندی های پیشین را زیر سؤال برده و به چالش می کشد.
با توجه به محدودیت کار و برای جلوگیری از اطناب، مباحث اولیه را که در ادبیات علوم اجتماعی و انسانی نسبتاً جا افتاده، آشنا و مورد توافق می باشند، به طور گذرا مرور می کنیم تا بتوانیم مبحث اصلی اثر را با تفصیل بیشتر مورد بررسی قرار دهیم.
خاستگاه تاریخی و اجتماعی و جریان های روشنفکری در غرب
به لحاظ خاستگاه تاریخی، جریان های روشنفکری در غرب حاصل انسان گرایی دوره ی رنسانس و روشنگری قرن هجدهم اروپا می باشند و از نظر خاستگاه اجتماعی، روشنفکران قرن هجدهم سیاستمداران، روزنامه نگاران، رمان نویسان، نویسندگان و هنرمندانی بودند که می کوشیدند آرای اومانیستی جدید (رنسانس) و ارزشها، مفاهیم و نگرش مادی فلاسفه ی قرن هفدهم و هجدهم، مانند رنه دکارت، فرانسیس بیکن و ایمانوئل کانت را در میان مردم معتقد به آداب و عادات دینی گسترش دهند. نویسنده از بررسی مجموع آثار موسکا، مانهایم، گورویچ و گرامشی روشنفکران را فاقد ویژگی های یک «طبقه» دانسته و عنوان «گروه» و آن هم «گروه نخبه کوچک» را در جمع بندی ساختار عمومی آنان مناسب می داند. وی در جریان شناسی روشن فکری در غرب به جریان های «اومانیسم»، «پروتستانتیزم»، «تئیسم»، «راسیونالیسم»، «لیبرالیسم»، «دموکراسی»، «ماکیاولیسم»، «پراگماتیسم»، «فراماسونری»، «ناسیونالیسم» و «سکولاریسم» اشاره می کند.خاستگاه تاریخی و اجتماعی روشنفکران ایران (1357-1284)
حسینی جبلی خاستگاه تاریخی جریان روشنفکری ایران را در سه دوره ی تاریخی پیگیری می کند. دوره ی اول به اواسط سلطنت قاجاریه (اواخر دوران فتحعلی شاه و اوایل دوران محمدشاه: 1853-1811) باز می گردد و با اعزام عده ای از اشراف و شاهزادگان به فرنگ به عنوان دانشجو برای تحصیل علم مشخص می شود. دوره ی دوم از سال های 1320 به بعد و با حاکمیت محمدرضا پهلوی آغاز می شود. روشنفکران این دوره ی تاریخی را مشخصاً با توجه به نسبت ساده ای که بین کسب علوم جدید و دین برقرار می کردند می توان به سه جریان تقسیم نمود. در آراء جریان اول برای کسب علوم جدید باید دین را کنار گذاشت؛ کمونیست ها، گروه های ضد دینی و عمدتاً دانشگاهی که مبلغ جریان های مسلک های انحرافی جدید بودند در این جریان جای می گیرند. با همین برداشت از نسبت میان علم جدید و دین، جریان دوم هرگونه تمایل، توجه و حرکت به سوی غرب را با بی دینی، فساد اخلاق، ارتداد و سقوط مترادف می دانست و در برابر آن موضع منفی می گرفت؛ افراد متحجر مذهبی این واکنش افراطی را تقویت می کردند. جریان دیگری در این دوره وجود داشت که بر این باور بود که علوم و فنون جدید، صرفاً محصول کار غرب نیست، بلکه دستاورد بشر بوده و همه ی ملت ها و نژادها حتی خود مسلمانان نیز در ایجاد و توسعه ی آن نقش داشته اند و علاوه بر این باید بین «علوم» و «فرهنگ اخلاقی و اجتماعی» غرب تفکیک قائل شد؛ بازرگان، طالقانی و اکثر روحانیون به این گرایش تعلق داشتند. دوره ی سوم از دهه ی 1330 آغاز و تا اواخر دهه ی 1350 ادامه پیدا می کند. حسینی در این دوره از دو جریان نام می برد؛ روشنفکری اسلامی، که از پیشگامان آن در روحانیت از مطهری و طالقانی را نام می برد، از اوایل دهه ی 50 جریانی به وجود آمد که موجب شد قشری از روشنفکران ایران به سمت ایدئولوژی اسلام با تعبیرهای شورشگرانه روی آورند. هدف آنان احیای اسلام با عنوان نظامی اجتماعی و سیاسی در برابر نظام سرمایه داری بود. نمایندگان این اندیشه در میان روشنفکران را می توان جلال آل احمد، علی شریعتی، بنیان گذاران گروه مجاهدین خلق و جنبش انقلابی مردم مسلمان (جاما) و نهضت آزادی ایران دانست. در سوی دیگر در سال های 1342 و پس از آن بود که قشر تازه ای از روشنفکران محافظه کار، غرب گرا و درباری پدید آمد که موقعیت های عمده ی سیاسی را به دست گرفت. این قشر که در انجمنی به نام کانون ترقی گرد هم جمع شدند و از تحصیلکردگان در غرب و به ویژه آمریکا شمرده می شدند، بعدها به صورت حزبی به نام حزب ایران نوین درآمد که مبلغ ایدئولوژی ویژه ای بود که بازتاب ساخت دولت استبدادی پهلوی بود؛ ایدئولوژی ای که می توان آن را به صورت «بوژوایی مطلقه» در برابر «بورژوایی لیبرال» تعریف کرد.نویسنده در بررسی خاستگاه اجتماعی روشنفکران، تا حدود زیادی از کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکرانِ» جلال آل احمد متأثر است. وی خاستگاه های اجتماعی روشنفکران را اشراف زادگان، روحانیت، مالکان و دامداران بزرگ، شهرنشینی و مشاغل اداری و کارمندی، محیط های دانشگاهی و لژهای فراماسونری می داند.
جریان شناسی روشنفکری در ایران
نسل اولویژگی نسل اول روشنفکری در ایران را می توان در عنوان «غرب گرا و سنت گریز» خلاصه کرد. نخستین نسل از جریان های روشنفکری در ایران چند جریان تاریخی داشته است: (الف) جریان دیپلمات های سیاسی: این جریان بیشتر از قاجارها هستند افرادی مانند میرزا ابوالحسن خان ایلچی (2)، میرزا عسکرخان افشار ارومی، میرزا آقاخان نوری و امین السلطان در آن قرار می گیرند. این جریان 70 تا 80 سال پس از جنگ ایران و روس و تا جریان تنباکو ادامه داشته است. (ب) جریان فرهنگی: این جریان به ظاهر فرهنگی بود و افراد آن کسانی بودند که در مطبوعات مقاله می نوشتند و کارشان نویسندگی بود. میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا صالح شیرازی، حاج سیاح، شیخ احمد روحی و میرزاآقاخان کرمانی در این جریان قرار می گیرند. (ج) جریان سیاسی - فرهنگی: شخصیت های جریان سوم، افرادی سیاسی - فرهنگی بودند. میرزا ملکم خان (3)، میرزا حسین خان سپهسالار و محمدحسن خان اعتمادالسلطنه در این جریان قرار می گیرند.
نسل دوم
می توان جریان دوم روشنفکری را که با جریان اول در چالش است، «اسلام گرا، سنت گرا یا بومی گرا» نامید. پیشگامان این جریان در ایران، آل احمد، شریعتی، مطهری، بهشتی و طالقانی بودند. هدف اندیشه گران این جریان، احیای تفکر جدیدی درباره ی دین است ولی علی رغم علاقه و اعتقاد قلبی به اسلام، چون در برابر پرسش های مطروحه پاسخ های مقتضی با زمان را پیدا نمی کنند، در پی پارادایم های دیگری رفته و از آنجا متقاعد می شوند و از خلال این اندیشه بدون قصد لطمه زدن به دین، ناخودآگاه التقاط اندیش می شوند.نسل سوم
سومین جریان تا پیش از انقلاب اسلامی ایران، جریان روشنفکری با رویکرد غرب گرایی جدید است که «بازاندیش»، «گزینش گرا» و «عرفی گرا» نیز نامیده می شوند. علم گرایی (Scientism)، به معنای پوزیتیویستی آن که تجربه گرایی است و سکولاریسم به معنای نفی ایدئولوژیک بودن دین و دین زدایی از صحنه ی اجتماعی شاخص های بارز اندیشه گران این جریان می باشد. عنصر محوری این جریان، نفی تفکرات شریعتی وآل احمد می باشد.بخش بعدی اثر «موضع شناسی علماء» نام دارد که در واقع بحث اصلی اثر پیرامون این بخش می باشد. وی پیش از ورود به بحث یک تیپولوژی از عالمان دینی ارائه می دهد: (1) علماء (مرجع کل، مرجع تقلید و مجتهدان با نفوذ)؛ (2) فضلاء (اساتید حوزه علمیه، صاحبان آثار و محققان)؛ (3) طلاب (دانش پژوهان مشغول به تحصیل علوم اسلامی)؛ (4) وعاظ (روحانیانی که با فن خطابه مردم را موعظه می کنند)؛ (5) روضه خوان (روحانیانی که با اسناد تاریخی معتبر، قیام امام حسین (ع) را نقل می کنند). وی بعد از ارائه ی این تیپولوژی، تصریح می کند که مراد وی از علماء در این اثر، روحانیانی هستند که در صحنه ی اجتماع، جریان ساز و از تیپ مراجع و مجتهدان بانفوذند.
قبل از ورود به بحث اصلی لازم است چشم انداز کلی ای از این بخش ارائه شود تا در فهم سیر این بحث با مشکلی مواجه نشویم. مباحث این بخش منحصر به موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکریِ نسل اول می باشد. لذا ابتدا اختصاراً به خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه) می پردازیم. سپس برای درک بهتر موضع شناسی عالمان دینی در برابر جریانات روشنفکری، سعی شده است که اندیشه های اساسی روشنفکران نسل اول تبیین شود تا موضع علماء در قبال آن ها به صورت عینی تری قابل درک باشد. اصلی ترین نکته ای که لازم به ذکر است این است که در این اثر، در راستای روشن کردن موضع علماء در برابر جریان روشنفکری نسل اول، با توجه به این که مدل ساختاری و تفسیری برای پیشبرد تحلیل ها اتخاذ شده است، مقایسه های تطبیقی، در قالب مفاهیم تعیین کننده ای چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه صورت پذیرفته است. روشنفکرانی که در این بخش مؤلفه های آراء و اندیشه های آنان به ویژه در باب مسائلی چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه مورد بررسی قرارگرفت است عبارتند از: ملکم خان، آقاخان کرمانی، آخوند زاده، طالبوف و سپهسالار.
خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه)
می توان گفت روحانیون از میان طبقات مختلف جامعه، همانند پیشه وران شهری و کارگران و روستانشینان دارای مشاغل کشاورزی و دامداری بوده اند و نیز از طبقات متوسط و پایین شهری و از خانواده های روحانی برخاسته اند. نمی توان روحانیت را وابسته به گروه، طبقه و قشر خاصی دانست، بلکه از همه ی اقشار یا گروه های اجتماعی در آنان یافت می شود؛ و می بایست که تنها امتیاز افراد این قشر دانش، معنویت و تقوای آنان باشد. نهاد روحانیت بر این باور است که روی آوری به علم و دانش برای همگان آزاد است، و این تلاش علمی در جهت عمل به اجرای دین در پاسخ به نیازمندی های جامعه ی اسلامی صورت می پذیرد.به لحاظ تاریخی نیز، روحانیت شیعه که در رأس آن امامان معصوم قرار دارند، پس از غیبت امام دوازدهم به دلیلی که حاکمیت را از آنِ معصومان و نایبان ایشان می دانند، دائماً با قدرت های دنیوی و سلاطین ظالم در ستیزی شدیدند. فتاوی علمایی چون شیخ مفید و علامه حلی شاهدی بر این مدعاست. کلیت این نگاه را می توان به طور خلاصه در قول شیخ مفید مشاهده کرد: در حالت اختیاری، پذیرش سرپرستی از ناحیه ی ظالمان جایز نیست و همچنین در امور بندگان و بلاد اسلامی نباید به آنان مراجعه کرد.
موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکری و مشروطه
جریان مشروطیت که به دست منورالفکران به ایران آمد، بین علماء به چند صورت پدیدار شد:(1) جریان مشروطه ی مشروعه: سرآمد علمای مشروطه ی مشروعه، آقا شیخ فضل الله نوری است. وی ماهیت سکولار غرب را بسیار عمق می شناخت.
(2) جریان مشروطه ی مذهبی ضدغرب: پیشوایان آن، علمای بزرگی مانند آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی در نجف و نیز حاج آقا نورالله اصفهانی و آقانجفی اصفهانی در اصفهان و عبدالحسین لاری در شیراز بوده اند. نظریه پرداز مهم این تفکر در نجف آقا میرزاحسین نائینی بوده است.
(3) جریان مشروطه خواه آزادی طلب: این جریان به دو دسته تقسیم می شود:
الف) مشروطه ی ترقی خواه: این جریان از غرب تقلید می کرد و از طرفی خواستار اصلاحات به سبک غربی بود. عده ای از آنان با دولت های غربی و مجامع فراماسونری ارتباط داشته اند. نویسنده در این مورد، مشخصاً اشاره ای به شخصیت های این جریان نداشته است.
ب) جریان مشروطه ی میانه رو با گرایش دینی: آقا سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی، از علمایی بودند که از استبداد قاجار نفرت داشتند. آن ها با بست نشینی در سفارت قاجار مخالف نبودند و با منورالفکران رابطه ی خوبی داشتند و گروهی از آزادی طلبان نیز از آن ها حمایت می کردند. البته فرجام این جریان با نوعی بازگشت نسبت به موضع گیری های اولیه همراه بود که با ترور آقای بهبهانی و فوت سید محمدطباطبایی مسکوت ماند.
(4) جریان علمایی که سیاست سکوت را برگزیدند: آقا سید اسماعیل صدر و میرزای شیرازی دوم را می توان در این جریان قرار داد. این گرایش نمی خواست در مسئله ی اختلاف علماء و مشروطه وارد شود وگرنه در جریان های سیاسی مبارزه با استعمار و اجانب مانند حرکت انقلاب العشرین عراق علیه انگستان نقش تعیین کننده ای داشت.
با توجه به سؤالاتی که ابتدائاً مطرح شدند، به ویژه این پرسش که «چرا برخی از علماء به مقابله با تفکرات روشنفکرانه و چالش با نخبگان فکری جدید برخاستند؟»، نویسنده، دیدگاه نظریه پردازان جریان اول و دوم از علماء را با محوریت مفاهیم مذکور (آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه)، مورد بررسی قرار می دهد. نویسنده در ذیل جریان اول (جریان مشروطه ی مشروعه) به خوبی به معرفی «مکتب سامرا» و در ذیل جریان دوم به معرفی «مکتب نجف» در حوزه ی معرفت سیاسی شیعه می پردازد که به ترتیب می توان آراء سیاسی - اجتماعی شیخ فضل الله نوری و میرزای نائینی را به عنوان نظریه پردازان و علمای برجسته ی این دو مکتب تأثیرگذار در تاریخ سیاسی - اجتماعی معاصر ایران، در ذیل این دو جریان درک کرد؛ مکاتبی که با برخی تفاوت ها در پاسخ به پرسش های اساسی، از قبیل فلسفه ی تشکیل حکومت، کیفیت حاکمیت، خاستگاه روش ها و ارزش های جاری در حکومت و حیطه ی اقتدار و اختیارات قدرت از طرف علمای دین، از یکدیگر تمایز می یابند؛ و هر کدام از این سلسله پاسخ ها در قالب یک نظام اندیشگی می تواند بیانگر پیدایش یک مکتب در معرفت سیاسی شیعه باشد.
مکتب سامرا
تأملات میرزای شیرازی بزرگ و شاگردان وی درباره ی حوزه ی معرفت سیاسی، این مکتب با شکوه را در سامرا پایه ریزی کرد. بزرگانی چون محدث نوری، آقا سید محمد کاظم طباطبایی یزدی، آقانورالله اصفهانی، سید حسن مدرس، میرزای آشتیانی، ملاعبدالله مازندرانی و مجتهدان دیگری که مستجمع بینش های فقاهتی و سیاسی بوده اند و از متأثران یا متلمذان این ممکتب بودند، طلایه داران جنبش های اسلامی در دنیای شیعه شدند. می توان رئوس باورداشت ها و رهیافت مکتب سامرا را در اندیشه ی شیخ فضل الله نوری، که آثار مکتوب اش (رسائل، لوایح و مکتوبات) در زمینه ی معرفت سیاسی به طور منسجم و مشخصی قابل دسترس است، پیگیری کرد:-سیاست با دیانت ارتباطی ذاتی دارد (اندیشیدن درباره ی قدرت و حکومت امری خلاقت شأن مذهب نمی باشد).
- برقراری عدالت اجتماعی با تشکیل حکومت اسلامی است (برای گسترش عدالت باید حاملان اندیشه ی دینی (فقها و مجتهدان) حاکم شوند یا حکومت بر اساس نظریات آن ها اداره شود).
- منشأ حقیقی حکومت های اقتداری و استبدادی، انفکاک سیاست از شریعت است.
- ولایت و اطاعت محض از فقیه جامع الشرایط لازم است.
- مخالفت صریح با آزادیِ مطلق بیان و قلم.
- مساوات در این معنی که باید هر چه اسلام مساوی دانسته است، پذیرفت و آنچه شریعت مطهره برای آن مساوی قائل نشده، به صورت قانون جعل نکرد.
- قوانین موضوعه ی جدید نباید مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه ی نبوی (ص) داشته باشد و معلوم است که تشخیص مواد موافقت و مخالفت قوانین موضوعه ی مجلس شورای ملی با قواعد اسلامیه، در عهده ی علمای اعلام ... بوده و هست.
با توجه به موارد مذکور پیرامون رئوس جهت گیری شیخ فضل الله و مورد مسائل زمانه ی خود، می توان تطور موضع آقا شیخ فضل الله نوری در برابر جریان های مختلف روشنفکری و مشروطه را تبیین کرد: موضع اول، مشروطه خواه؛ موضع دوم، مشروطه ی مشروعه؛ موضع سوم، مخالف با مشروطه.
نخست با مطرح شدن بحث مشروطه و استبداد و محورهای اصلاحی مشروطه در جهت عدالت، آزادی، پارلمان و قانون، شیخ فضل الله نیز مانند دیگر روشنفکران، بر جنبه های مثبت و اولیه ی مشروطه مثل عمل به قانون تأکید کرده و تحول اجتماعی در راستای سست شدن پایه های سلطنت استبدادی را ضروری می دانست. با تأسیس مجلس شورای ملی و برداشته شدن گام اول در رفع استبداد و استقرار قانون، موضع دوم وی قابل پیش بینی بود؛ موضعی که در پاسخ به این سؤال مطرح می شد که آیا این قانون باید از خارج (ترجمه ی قوانین مدنی سایر ملل سکولار) بیاید یا از آنچه برگرفته از شریعت مردم می باشد. در اینجا بود که شیخ فضل الله نظریه ی مشروطه ی مشروعه را مطرح کرد. تلاش های شیخ در اصلاح مبتنی بر شرعِ مشروطه با توفیقی همراه نبود و مشروطه بنای آن داشت که همان سیر عرفی شدن و سکولاریزاسیون جامعه را طی کند و در اینجا بود که موضع سوم یعنی مخالفت با مشروطه را در پیش گرفت و با بیان دلایل شرعی خود، از مخالفت با مشروطه به حرمت مشروطه فتوا داد. وی در پاسخ به این که «آیا در این حکم دلایل شرعی داشته اید یا عوارض عادیه و دواعی اتفاقیه علت مخالفت بوده؟» چنین ابراز می دارد که کار نهایتاً بدان جا رسید که برای وی محرز شد که «ممکن نیست مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطه گی بیاید، مگر به رفعید از اسلام»؛ و از این رو بود که وی حکم حرمت مشروطه و ارتداد مشروطه خواهان را صادر کرد.
مکتب نجف
در حوزه ی معرفت سیاسی، در نجف مکتبی به وجود آمد که پیروان آن آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی و نظریه پردازش میرزای نائینی بوده است. بنابراین دیدگاه، مفهوم مشروطه، توانایی برآوردن آرزوهای مردم، محدود ساختن قدرت حاکمان ظالم، تأمین آزادی، عدالت و مساوات را دارد، هر چند نمی تواند آرزوی اصلی علمای شیعه را مبنی بر تأسیس حکومت اسلامی برآورده سازد.- در عصر غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه)، که امکان تشکیل حکومت حقه نیست، از باب دفع افسد به فاسد، می توان نظام مشروطه ی مذهبی را به وجود آورد. هر چند نظام سیاسی مشروطه نظام مطلوب نیست، بلکه قدر مقدور حکومت اسلامی شیعه می تواند به صورت «مشروطه مذهبی» مطرح شود (حکومت مشروطه هم از حکم مشروطه بودن خارج نیست و تنها به جهت یک ضرورت اجتماعی، یعنی جلوگیری از خودکامگی سلاطین مطرح می شود).
- مخالفت با استبداد و استعمار.
- غرب ستیزی و مخالفت با استبدادی غرب بر ممالک اسلامی.
- موافقت با آزادی به معنی رهایی از اسارت و بندگی استبداد و مخالفت با آزادی در بیان، اخلاق و انتخاب آحاد مردم، اعم از مسلمان و غیرمسلمان در جامعه ی اسلامی.
- مساوات در معنی مساوی بودن در اجرای احکام و حدود الهی در مصداق های خارجی؛ اما مساوات در حقوق، پذیرفتنی نیست. وی استدلال می کند که مساوات به معنای عدالت است و باید در امورات مالی و اقتصادیِ بینِ سلاطین و رعایا وجود داشته باشد، اما به لحاظ دینی، سیاسی و اجتماعی، طبق موازین اسلامی، هیچ عالمی کافر و مسلمان را در یک حد نمی داند.
- احکام ثابت اسلام و احکام متغیر، باید موکول به شریعت مطهره باشند که از جانب فقیهان تنفیذ شوند. قوانینی لازم الاجراست که از نظر عالمان دینی و فقها گذشته و با مبانی دینی موافق باشند.
نتیجه گیری
بسیاری از مفاهیمی که در مشروطه گسترش یافت، مثل آزادی، قانون، مجلس و ... متشابه است و باید منظور گوینده به خوبی روشن شود. از سویی می توان گفت گفتمانی که بر تاریخ نویسی مشروطه در ایران غالب بوده است، منتج به آثاری شده است که همه بر اساس یک انحصار و کلیشه ی تحلیلی نوشته شده اند و نتیجه آن شده است که تاریخ ما بیش از دو خط نیست: (1) خط آزادی و تجدد؛ (2) خط ارتجاع و استبداد (می توان این گفتمان را در آثاری مانند حیات یحیی نوشته یحیی دولت آبادی، تاریخ مشروطیت ایران نوشته ی سناور ملک زاده، تاریخ مشروطه ی کسروی و کتاب هایی که بعداً از روی منابع تاریخی این کتب نگارش یافته اند، پیگیری کرد). یکی از نتایج ارزنده ای که این پژوهش بدان دست یافته، گام برداشتن در مسیر روشن ساختن روایتی از مشروطه است که در آن علمایی که در صحنه ی اجتماعی جریان ساز بوده اند به گونه ای معرفی می شوند که در هیچ کدام از این دو خط نمی گنجند و این روایت، روایتی نزدیک تر به واقع به نظر می رسد. زیرا شیخ فضل الله نوری، مشروطه ی مشروعه را مطرح کرد، یعنی نه استبداد و نه تجدد، و میرزای نائینی نیز مشروطه ی مذهبی را، یعنی نه تجدد و نه استبداد؛ پس اگر عالمی استبداد را نپذیرفت، حتماً متجدد نیست و برعکس. البته لازم به ذکر است آثار تاریخ نویسانی مانند موسی نجفی و رسول جعفریان که نویسنده ی اثر نیز بارها به آن ها ارجاع داده است، در هموار ساختن مسیر ادراک این روایت از تاریخ معاصر ایران نقش بسزایی داشته اند؛ و این چشم اندازی است که اغلب تاریخ نویسان معاصر، چه آنانی که مانند کاتوزیان و آبراهامیان با الگوهایی عام و تکرار شونده به تاریخ ایران مراجعه کرده اند و چه تحلیل گران برجسته ای چون ماشاء الله آجودانی که به وسیله ی آشنایی گسترده و عمیق با منابع اصیل تاریخی از روایت های خام و ناپخته ی تفسیریِ تاریخ ایران فاصله می گیرند، به خاطر غالب بودن نگاه شرق شناسانه، در فهم «خودِ» تاریخی ایران، به ویژه نهادهایی چون روحانیت از آن عاجزند.همان طور که در خلال بررسی نیز مشهود بود برای تمایز تحلیلی در معرفی نظریه ی شیخ فضل الله نوری پیرامون مشروطه، عنوان «مشروطه ی مشروعه» و برای میرزای نائینی، به عنوان نماینده مکتب سامرا، عنوان «مشروطه ی مذهبی» به کار بسته شده است ولی رهیافت مدل تفسیریِ نویسنده در بررسی امهات آراء این دو نخبه ی مذهبی پیرامون مفاهیمی چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه نهایتاً وی را بدین نتیجه رسانده است که به جز نگرش کلی به حکومت که می توان بدان لحاظ و به صورت تحلیلی مکاتب سامراء و نجف را از هم تمییز داد، توافق بسیار بالایی بین شیخ و میرزا در درک از مفاهیم مذکور وجود داشته است؛ و این امری بود که شیخ فضل الله بارها خود متذکر آن شده بود و می توان گفت که گفتمان مذکور حاکم (دوگانه ی مشروطه - استبداد) از یک سو و کارشکنی هایی که نویسنده متذکر مواردی از آنان می شود و به واسطه ی مسافت و دوری علمای عتبات و ایران در مقاطع دیگری از تاریخ ایران مانند نهضت تنباکو نیز مشاهده شده بود، بر این تمایز دامن می زد (تصرف و دست بردن در تلگراف ها و پیام های علماء، انتقال نادرست اخبار و ...).
شاید یکی از اولین و بزرگترین انتقاداتی که هر مخاطبی می تواند در مورد این کتاب بیان کند، انتخاب غیر دقیق و نامناسب عنوان اثر می باشد. همان طور که ذکر آن گذشت، بحث اصلی اثر بیشتر موضع شناسی علماء بود تا جریان شناسی روشنفکری. از سوی دیگر تأکید دوره ی زمانی اثر بیشتر روی دوران مشروطه و علمای آن دوران بود که تصریح دوره ی (1357-1284) برای مخاطبینی که به دنبال آشنایی با دوران متأخرتر جریان های روشنفکری می باشند، نامناسب باشد. و نهایتاً در این مورد می توان گفت که یکی از تعهدات پژوهشگر در طول پژوهش تعهد به موضوع پژوهش می باشد که در مورد این اثر، انتخاب نامناسب عنوان پژوهش در قیاس با محتوای آن، در برخی از مباحث کتاب موجب شده است که بحث نسبت به موضوع از تمرکز و عمق لازم برخوردار نبوده و خروج هایی از محدوده ی موضوعی اثر موجب اظهارنظرهایی شود که از اقناع نظری لازم برخوردار نبوده و در برخی موارد موجب تشویش ذهن مخاطب گردد. موارد بسیاری از این ها در طول بررسی کتاب یادداشت شد که صرفاً از باب اشاره می توان تلاش های جسته و گریخته ی نویسنده در معرفی جریان روشنفکری دینی متأخر ایران و طرح مسأله ی از خودبیگانگی امام خمینی (ره) را ذکر نمود.
هر چند نمی توان خطوط روشن و صریحی بین ادوار مختلف تطور جریان های مختلف فکری در تاریخ کشید و غالباً دوره های گذار این خطوط را مختل و مبهم می سازند، ولی به لحاظ تحلیلی می توان شاخص هایی را برای تمایز بین آن ها مشخص کرد. در این اثر علی رغم تمامی نکات مثبت، در بحث دوره بندی ای که نویسنده از خاستگاه تاریخی روشنفکران و همچنین جریان های مختلف روشنفکری ارائه می دهد این شاخص مشخص نیست و همین امر موجب ناهمخوانی آن دو می شود و در برخی موارد تداخل این تقسیم بندی ها موجب سردرگمی مخاطب می گردد. برای مثال در تقسیم بندی خاستگاه روشنفکران به سه دوره، آقای طالقانی در ذیل هر دو دوره ی دوم و سوم آورده می شود که اگر هم بتوان دو دوره ی فکری برای ایشان در نظر گرفت، وجه تمایز ایشان در این دو دوره که صورت های متفاوت حضورشان را توجیه کند، مشخص نمی باشد.
منبع: نشریه کتاب ماه علوم اجتماعی، شماره 53 و54.
