نویسندگان: فرانک جمشیدی، زهیر صیامیان گرجی
(طرح واره ای برای چگونگی کاربست روش تحلیل انتقادی گفتمان فرکلاف در بررسی متون تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین)
چکیده
ماده ی اولیه ی دانش تاریخ، گزارش های تاریخی است که در متون تاریخ نگاری وجود دارند. مدعای علم تاریخ، شناخت واقعیت گذشته است. مسأله این است که چگونه می توان میان آن «ماده» و این «مدعا» ارتباط برقرار کرد. پاسخ گویی به این مسأله، تعیین صحت و سقم این ادعا به مدد ماده ی اولیه ی در اختیار مورخان را ضروری می کند. این ضرورت، از مدت ها پیش راه را به سوی رویکردهای انتقادی - تفسیری به متون بازگشوده است. فتح باب تأملات جدی درباره ی متون (هرچه بتوان خوانشش کرد) را می توان آغاز معرفت به ماهیت گفتمانی این متون و چگونگی شکل گیری آن ها دانست. پس از آن، پیدایی و رشد روش های متعدد تحلیل متن، بر بنیاد نظریه های گوناگون گفتمانی استقرار و استحکام یافته است. این مقاله می کوشد چگونگی کاربست روش تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف را در نقد متون تاریخ نگاری اسلامی نخستین نشان دهد.کلید واژه ها: تاریخ نگاری اسلامی (نخستین)، رویکرد انتقادی، رویکرد تفسیری، گفتمان، تحلیل متن، تحلیل انتقادی گفتمان، نورمن فرکلاف
بیان مسأله (1)
به نظر می رسد تاریخ را بتوان بر شش رکن استوار کرد: «نام ها»، «تعریف ها»، «رابطه ها»، «داوری (ارزش گذاری) ها»، «صورت بندی (پیکربندی) ها»، «مصداق (نمونه و مثال) ها». به دشواری بتوان روایتی از تاریخ را بیرون از این هر شش بازشناخت. اگر بر این خلاصه سازی از مجموع متون تاریخی خرده نگیرند، مسأله ی اصلی این است که از منظر «تاریخ اکنون» و این که هر متن تاریخی، تاریخ معاصر است و با نظر داشت این شش رکن، هر متن تاریخی را چگونه می توان خوانش کرد؟ اهمیت پاسخ گویی به این مسأله به کثرت چند مفهومی اجتماعی برمی گردد که به ویژه ماهیت نام ها، تعریف ها و رابطه ها را از خود متأثر می کند و پس از آن، تأثیرپذیری داوری ها و صورت بندی ها و مصداق ها از این امر، تأثیرپذیری تَبَعی خواهد بود.نگاه به متون تاریخی از زاویه ی کثرت چند مفهومی اجتماعی، پیش از هر چیز سه پیرایه ای را که معمولاً رویکردهای سنتی به تاریخ، بر تن متن های تاریخی می کنند، از آن ها دور می سازد؛ «جامعیت»، «قطعیت» و «فرجام پذیری»، و به جای آن، عنصر بسیار مهمی به نام «ذهنیت اجتماعی» را می نشاند یا بهتر است بگوییم، متون تاریخی را با این عنصر درگیر می کند. در این صورت، هر متن تاریخی، به مثابه یک موضوع، با مکالمه ای اجتماعی پیرامون آن موضوع پیوند می خورد. این پیوند، رمز «اکنون بودگی» این تاریخ است، صرف نظر از این که موضوع متعلق به چه زمانی باشد. بنابراین، از منظر تاریخ اکنون، این پیش فرض که متون تاریخی را صرفاً ذهنیت پدیدآورنده ی آن ها سمت و سو می دهد و هدایت می کند، ناپذیرفتنی است. در عوض، پیش فرض پذیرفتنی تر این است که میان متن موجود و پیش رو و ساختارها و فرآیندهای اجتماعی و فرهنگی، رابطه ای وجود دارد. افق هایی که به لحاظ معرفت شناختی، در صورت پذیرش این پیش فرض، فرا روی تاریخ اکنون گشوده خواهد شد، به شرح زیر خواهد بود:
اولاً، تاریخ یک پرکتیس اجتماعی تلقی می شود، نه عمل مورخ یا عمل صرفاً مورخانه؛ ثانیاً، شناخت این پرکتیس اجتماعی در پیوند تنگاتنگ با شناخت اجتماعی قرار خواهد گرفت؛ ثالثاً، تحلیل گر تاریخ ملزم خواهد شد که به طور پیوسته به مطالعه ی روابط میان تاریخ، به مثابه پرکتیس اجتماعی، با متون دیگر بپردازد؛ رابعاً، پرکتیس اجتماعی تاریخ به صورت یک متن همیشه گشوده در نظر گرفته خواهد شد که گشودگی آن موجبی است برای تحقق فرآیندی که طی آن، موضوعات تاریخ دائما با مکالمه ی اجتماعی پیرامون این موضوعات پیوند می یابند.
از منظر ملاحظات معرفت شاسانه ی فوق، ضرورت پاسخ گویی به این مسأله که «هر متن تاریخی را چگونه می توان خوانش کرد؟»، آشکارتر خواهد شد زیرا خودِ پرسش نشان دهنده ی این است که میان «انسان» و «تاریخ» به وجود نسبت و رابطه و پیوندی قائل هستیم. به همین سبب، خوانش تاریخ، به مثابه یک متن، و چرایی و چگونگی خوانش آن نزد ما اهمیت می یابد. شاید به این دلیل که انسان و تاریخ با سه رشته یا بند محکم به هم بسته شده اند؛ بند نخست، بندی است که هستی انسان را به هستی تاریخ مرتبط و متصل می کند. به عبارت دیگر، تاریخ به لحاظ هستی شناختی در چرایی و چگونگی «هستِ» اکنون انسان و نیز جهان زبانی و نظام واژگانی او، که انسان به مدد آن خود و هستی خویش را ابراز و اعلان می کند، نقش تعیین کننده دارد. بند دوم، بندی است که تعیین کننده ی شناخت آن ها از اکنون خویش است. تاریخ از این زاویه، به لحاظ معرفت شناختی، ابژه ای است که هم زمان قابل شناخت و معرفت و موجد شناخت و معرفت است. بند سوم، بندی است که جهت دهنده - راهنمایی کننده ی روش های شناخت است. زیرا واقعه به محض وقوع، همواره مقدم بر معرفت به واقعه است و همین، دست یابی به اصل پدیده به موازات سپری شدن زمان واقعه را دشوارتر و پیچیده تر می سازد. بنابراین، جای اصل پدیده را «متن» یا هرچه پدیده را خوانش پذیر می کند، می گیرد. از این رو، می توانیم صرفاً از رویکرد یا اَپرُچ به واقعه سخن بگوییم، نه تعیین صدق و کذب آن. به این ترتیب، تاریخ به لحاظ روش شناختی، فقط راه ها و روش های روی کردن به واقعه را باز می نمایاند. بر این مبنا، معرفت به رویدادهای تاریخی در ذیل برساخت گرایی اجتماعی قرار می گیرد و متون تاریخی نیز از منظر بازنمایی گذشته، فهمیده و خوانش می شوند.
مسأله ی مقاله ی حاضر این است که نشان دهد چگونه می توان یک متن تاریخی را خوانش کرد و رد و نشان ساختارها و فرآیندهای اجتماعی و فرهنگی در شکل گیری این متون و برقراری روابط میان ارکان شش گانه ی فوق را بازجست. با این ملاحظه، هر متن تاریخی را می توان با این طرح مسأله پیش رو نهاد که دشواره (مشکله / مسأله / دغدغه) های مورخ، به برجسته شدگی چه «نام» هایی منجر شده و این نام ها با چه نوع «تعریف» هایی، ذیل چه «رابطه» هایی، با چه سنخ «داوری» یا «ارزش گذاری» ها، بهره گیری از کدام «مصداق» ها و «نمونه»ها و، سرانجام، در چه نوع «صورت بندی» یا «پیکره بندی» هایی سامان یافته است.
این توضیح نشان می دهد که مقاله ی حاضر از دو سطح نخست بحث های گفتمانی، که عبارتند از تعیین سهم و نقش متن ها در زندگی انسان ها و چگونگی صورت بندی ها آن ها و معرفت یابی به این صورت بندی ها، در می گذرد و صرفاً به سطح سوم، که چگونگی خوانش متن هاست، معطوف می شود.
بیان خلأهای موجود در خصوص کاربست روش های تحلیل گفتمان انتقادی متون تاریخی
نخستین گزارش ها از تاریخ دوره ی اسلامی را در متون تاریخ نگاری عمومی اسلامی می توان یافت. تقریباً همه ی تحقیقات تاریخی معاصر در بررسی موضوعات تاریخی گذشته و بازسازی رویدادهای چهار قرن نخست تاریخ اسلام و ایران و خلافت اسلامی، از گزارش های تاریخی این دوره بهره گرفته اند - بدون این که درباره ی چگونگی تولید این متون تأمل جدی نشان داده باشند یا دست کم، برای چگونگی خوانش آن ها به طراحی شیوه ها و روش های جدید تحلیل انتقادی متون اهتمام کرده باشند.شاید مانع جدی بر سر راه تحقق این مهم، ابتنای تحقیقات تاریخی بر رهیافت ها و روش های تحصلی باشد. حال آن که بهره گیری از رهیافت نظری تاریخ گرایی، که شناخت گذشته را فقط از طریق فهم و تفسیر امکان پذیر می داند، این مجال را فراهم می آورد که محقق با اتخاذ رویکردهای انتقادی به متن، چرایی و چگونگی شکل گیری متون تاریخ نگاری اسلامی مقدم را بیش تر و ژرف تر ادراک کند. برای مثال، رویکرد تفیسری به ما می گوید که متون تاریخ نگاری عمومی متقدم، در پاسخ به مسأله (دشواره) های زمانه ی مورخان تألیف شده اند. به همین سبب، این متون، بیش از آن که گزارشی از واقعه ی گذشته شده باشند، گزارشی از فهم مؤلفان از رویدادها به شمار می آیند؛ فهمی که مبتنی بوده بر پیش فرض های برآمده از بافت و موقعیتی که مؤلف در آن جامعه پذیر شده است. هم چنین رویکرد تفسیری آشکار می کند که این متون تاریخی متأثر از منطق و نگرش و عقلانیتی بوده اند که بر نظام دانایی یا اپیستمه ی هر دوره چیرگی داشته است. از این رو، متون تاریخی بیش از آن که بازتاب واقعیت باشند، بازنمای منطق و نگرش و عقلانیتی محسوب می شوند که گزاره های تاریخی را برساخته و در شکل کنونی چیدمان کرده است.
آن چه امروزه با نام «میراث تاریخ نگاری اسلامی» می شناسیم و به دوره های معاصر رسیده، عمدتاً با رویکردهایی چون سبک شناسی و مکتب شناسی و... بررسی و مطالعه شده است؛ رویکردهایی که تأکید عمده ی آن ها بر ویژگی های صوری اثر و حداکثر، توصیف محتوای اثر است. بدیهی است در این میان، رویکردهایی که به روش تفسیری، وجوه هستی شناختی و معرفت شناختی مورخ را آشکار کنند و با نگاه فرآیندی به تاریخ، تعامل آن را با فرهنگ و اجتماع نشان دهنده، مغفول مانده یا کم تر محل توجه بوده باشند. به عبارت دیگر، در سایه و سیطره ی نگاه سنتی، حداکثر به گفتن این مطلب بسنده شده که مورخ یا مؤلف متن، متأثر از شرایط و موقعیت سیاسی، اجتماعی، فرهنگی زمانه ی خود بوده است - بی آن که با کاربست روش های دقیق و معتبر، چگونگی این تأثیر پذیری تحلیل شده باشد. به همین سبب، جای سامانه ای نظری که در ترسیم روند پیدایی و تولید متون تاریخی و تأثیر گذاری آن ها بر نوع معرفت انسان ها از پدیده ها و وقایع به کار بیاید و نیز بر مبنای آن، بتوان روش های تحقیق در متون تولید شده را بازشناسی و آزمون کرد، به شدت خالی است.
ملاحظه ی فوق ایجاب می کند که مقاله ی حاضر بر توضیح این موضوع تمرکز و تخصیص یابد که چگونه می توان تحقیق درباره ی موضوعات تاریخی را ابتدا به ساکن حول ماده ی اولیه ی آن ها، یعنی گزارش های تاریخی، سامان داد و از طریق واکاوی انتقادی این متون، به شیوه ی تفکر مورخان مسلمان قرون نخستین اسلامی در نگاه به وقایع تاریخی پی برد و به این ترتیب، متن های تاریخی موجود از آن دوره را بیش از آن که گزارش هایی تاریخی از وقایع سپری شده دانست، فرآورده هایی فرهنگی و سیاسی و اجتماعی تلقی کرد.
برشماری مهم ترین فرضیه هایی که اثبات یا رد آن ها کاربست روش تحلیل گفتمان انتقادی متون تاریخی را ضروری می کند
این فرضیه ها را بدین شرح می توان برشمرد:
دو: در متون تاریخ نگاری عمومی اسلامی، اهتمام مورخان به پاسخ گویی به مهم ترین دشواره های فرهنگی، سیاسی، عقیدتی؛ یعنی هویت، منجر به باز ترکیب عناصر زیست جهان فرهنگ اسلامی با سنت های پیشین فرهنگی بازمانده از دوره ی قبل از اسلام به علاوه ی ارزش های فرهنگی زمانه ی مورخان، شده است.
سه: فهم مورخان قرون نخستین اسلامی از قرآن و سنت پیامبر (ص) در نوع گزارش آن ها از وقایع تاریخی تأثیر داشته است.
چهار: مهم ترین موضوع در متون تاریخ نگاری عمومی اسلامی،«امر سیاسی» بوده که به طور عمده معطوف می شده است به چگونگی ظهور و بروز و تأسیس حکومت یا افول و سقوط آن ها و سیاست های عملی حاکمان و نخبگان سیاسی در گسترش نفوذ و اعمال قدرت آن ها بر جامعه.
پنج: مهم ترین هدف مورخان قرون نخستین اسلامی از این گونه گزارش های تاریخی، «عبرت انگیزی» در مخاطبان بوده است.
شش: در تاریخ نگاری عمومی اسلامی، از رهگذر برقراری رابطه میان «امر سیاسی» و «عبرت»، معنای سومی برجستگی یافته است به نام «حکمت سیاسی» (در معنای قدیم) و «فلسفه ی سیاسی» (در معنای جدید) که هدف از این برجسته سازی، کمک به مخاطب در گذار از ظاهر وقایع و ادراک باطن وقایع و در نتیجه، ایجاد آگاهی سیاسی و اخلاقی و کاربست آن در تجربه ی عملی ملک داری بوده است.
هفت: عبرت انگیزی، متون تاریخ نگاری عمومی اسلامی را عمدتاً به متونی «اندرزنامه ای» مشتمل بر توصیه های اخلاقی و هنجاری در قالب مفهوم نصیحت تبدیل کرده است.
هشت: کارکرد متون تاریخ نگاری عمومی اسلامی با ماهیت اندرزنامه ای، کارکرد عملیاتی است. به این معنا که مورخان اسلامی به منظور حفظ وضع موجود، که حفظ قدرت را نیز در پی داشته است، به بازخوانی گذشته پرداخته اند و حتی آن هنگام که به نقد و آسیب شناسی آن روی کرده اند، هدفی جز تثبیت و تحکیم قدرت نداشته اند.
نه: نگاه مورخان اسلامی به وقایع تاریخی، نگاه «بهبودگرایانه» بوده است. این نگاه به تمامی خود را با گذشته ای آرمانی انطباق می دهد. این گذشته ی آرمانی، دوره ی جاودانی پیشازمینی در سطحی پیشاتاریخی و زمان قدسی و نیز دوره ی نبوی به عنوان عصر ایده آل و مبنای الگوی عمل و طرح آرمانی از دوره ی اسلام در سیر کلی تاریخ بشری است که مورخان مسلمان از آن به «وضع مطلوب» تعبیر می کنند و عقیده دارند که هبوط انسان به دنیای زمینی و فانی، یگانه مجال از سوی خداوند برای آزمون و سنجش میزان ایمان و راست دینی عقیدتی جامعه ی مؤمنان بوده است و آن ها موظف هستند با قرار دادن همیشگی خود در وضعیت مراقبه یعنی هم راستایی با اراده و خواست الهی و دیدن خود در موقعیت آزمایش الهی، به سوی امر مطلوب حرکت کنند.
معرفی مبانی نظری و روشی تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف
تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف را به لحاظ نظری و روشی می توان بر مبانی ذیل استوار دانست:یک: تحلیل گفتمان انتقادی، از منظر اجتماعی یک پارادایم علمی است که عمدتاً به دشواره ها یا مشکله های اجتماعی رهنمون می شود.
دو: تحلیل گفتمان انتقادی، به هر چیز نگاه متنی - اجتماعی دارد. به همین سبب، به طور پیوسته میان جامعه و متن در رفت و برگشت است تا به تحلیلی مناسب از متن دست یابد.
سه: تحلیل گفتمان انتقادی، گفتمان را شیوه ی سخن گفتن درباره ی واقعیت (نه از واقعیت) می داند که در درون متن دیده می شود و بر آن است که همه ی واقعیت ها متن هستند. زیرا امری واقعی است که بتوان درباره ی آن سخن گفت یا درباره ی آن سخن گویی وجود داشته باشد.
چهار: تحلیل گفتمان انتقادی، گفتمان را ماهیتاً دارای کارکرد ایدئولوژیک و، در عین حال، موقعیت مند و تاریخ مند می داند.
پنج: تحلیل گفتمان انتقادی، به شدت به روابط قدرت معطوف است و این روابط را به طور سوگیرانه ای گفتمانی می انگارد.
شش: تحلیل گفتمان انتقادی، لازمه ی فهم روابط قدرت را شناخت اجتماعی معرفی می کند به عبارت دیگر، بر آن است که روابط قدرت در پیوند آشکار با شناخت اجتماعی و کارکردهایی که در ایجاد نوع خاصی از شناخت اجتماعی برعهده دارد، به درستی فهم می شود.
هفت: تحلیل گفتمان انتقادی، نشان می دهد که فهم، برآیند دیالوگ یا گفت و گوی هر فرد با واقعیت (به مثابه متن) به پشتوانه ی نظام اندیشگی اوست. از این رو، واقعیت چیزی جز آن چه در فرآیند مفاهمه یا فهم و تفسیر ظهور و بروز می یابد، نخواهد بود.
هشت: تحلیل گفتمان انتقادی، تحلیل گر را موظف می کند که برای ادراک روابط میان متنیت (intertextuality)، پرکتیس گفتمانی را به درستی فهم کند. به این منظور، تحلیل گر باید دریابد خوانندگان قرار است متن را چگونه مصرف کنند.
نه: تحلیل گفتمان انتقادی، با تأکید بر پرکتیس نشان می دهد که هر اندیشه ای، کنشی معطوف به عمل است، نه فقط ذهنیتی صرف و فاقد بعد کاربردی.
ده: تحلیل گفتمان انتقادی، تحلیل گر را موظف می کند که برای رسیدن به ادراک گشتالتی از پرکتیس گفتمانی (دست یابی به ادراکی کلی که نقطه ی عزیمت آن از اجزا آغاز می شود)، این اجزا را از پیوندهای درون متنی در متونی که از نظر موضوعی با هم مرتبط اند و دارای عناصر یک شکل اند، استخراج کند. برآیند این اقدام، نظم گفتمانی پنهان را آشکار می کند.
یازده: تحلیل گفتمان انتقادی، تحلیل گر را موظف می کند که ادراک خویش را از بافت گفتمانی و پرکتیس گفتمانی را مقدمه ای برای ادراک صحیح از پرکتیس اجتماعی قرار دهد. به این منظور، تحلیل گر باید ساختارهای اجتماعی را از یک سو به بافت گفتمانی یا چگونگی ساخت متن و از سوی دیگر با نظم گفتمانی برساخته از پرکتیس گفتمانی مرتبط کند.
چگونگی انطباق مبانی نظری و روشی تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف با فرضیه های نه گانه
در این قسمت، از مبانی نظری و روشی تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف، به مثابه چارچوبی برای طرح فرضیه های نه گانه یاد شده بهره گرفته می شود:یک: نگاه به متون تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین از منظر تحلیل گفتمان انتقادی نشان می دهد که این متون عمدتاً به دشواره های فرهنگی، سیاسی و عقیدتی زمانه ی خود معطوف بوده اند.
دو: کاربست روش تحلیل گفتمان انتقادی به منظور تحلیل متن های تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین، از طریق بررسی نوع واژگان، دستور و ساخت های متنی، نشان می دهد که هویت فرهنگی، سیاسی و عقیدتی (به مثابه نظام غیریت ساز یا نظامی که به بهای تعریف «خودی»، «دیگری» یا «غیر» را بر مبنای منطق قدرت شناسایی و تعریف می کند)، عطف به دشواره های فرهنگی، سیاسی و عقیدتی زمانه ی خویش با هدف حل این دشواره ها، در متن شکل گرفته است.
سه: بررسی بافت گفتمانی متون تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین بیانگر تأثیرپذیری بافت گفتمانی این متون از قرآن و سنت پیامبر (ص) است.
چهار: بررسی بافت گفتمانی متون تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین هم چنین بیانگر تأثیرپذیری بافت گفتمانی این متون از امر سیاسی (به مثابه تجلی گاه روابط قدرت) است.
پنج: پرکتیس گفتمانی متون تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین بیانگر این است که چیرگی روابط قدرت بر این متون، نظم گفتمانی خاصی را بر آن ها حاکم کرده است که برآیند این نظم گفتمانی همانا عبرت انگیزی است.
شش: پرکتیس گفتمانی متون تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین هم چنین بیانگر این است که نظم گفتمانی مستتر در ورای عبرت انگیزی، مقرر می دارد که خوانندگان، این متون را به قصد گذار از ظاهر وقایع و رسیدن به باطن آن ها، که ایجاد آگاهی سیاسی و اخلاقی است، مطالعه کنند.
هفت: استخراج پیوندهای درون متنی میان متون مشابه تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین نشان می دهد که اهتمام نظم گفتمانی پنهان حاکم بر این متون به ایجاد تنبه و عبرت، این متون را از گزارش وقایع، آن چنان که بوده است، دور و به اندرزنامه نزدیک کرده است.
هشت: پرکتیس گفتمانی مبتنی بر اندرز و عبرت، عمل مورخان را در گزارش نویسی از وقایع به پرکتیس اجتماعی تبدیل کرده است که در آن، ذهنیت مورخ، خود متأثر از ساختارهای اجتماعی است.
نه: پیوند ساختارهای اجتماعی از یک سو با یافته های حاصل از تحلیل بافت گفتمانی متون تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین و از سوی دیگر با یافته های حاصل از تحلیل پرکتیس گفتمانی یا نظم برساخته ی گفتمانی حاکم بر این متون، موجب شده است که متون یاد شده دارای کارکرد ایدئولوژیک باشند.
ده: ایفای این کارکرد، به شکلی متناقض نما، مورخان اسلامی قرون نخستین را در نوسان دائمی میان تلاش برای حفظ وضع موجود و رسیدن به وضع مطلوب، که در گرو رجعت به گذشته ای آرمانی است، قرار داده است.
یازده: نتایج حاصله از سه بخش عمده ی تحلیل گفتمان انتقادی؛ یعنی تحلیل متن، پرکتیس گفتمانی و پرکتیس اجتماعی، نشان می دهد که مورخ این متون، گرچه به ظاهر سازنده ی نظم گفتمانی حاکم بر این متون و، در نتیجه، سازنده ی شناخت اجتماعی از آن دوره است، خود برساخته ی جهان اجتماعی است. این رابطه ی دیالکتیک میان متن و جامعه، و این سازندگی و ساخته شدگی توأمان، علاوه بر این که تاریخ و متون تاریخی این دوره را به یک پرکتیس اجتماعی، و عمل مورخ را به یک پرکتیس گفتمانی تبدیل می کند، فهم مخاطبان از این متون را در پیوند دائمی با دیالوگ یا مکالمه ی اجتماعی ای که آن ها با این متون داشته و دارند، قرار می دهد. به این ترتیب، فرآیند مفاهمه، این متون را از متون بسته به متون همیشه گشوده تبدیل، و ارتباط آن ها را با «حال» یا «اکنون» حفظ می کند. بر این اساس، رویدادهای اکنون معاصر مورخ به عنوان وضع موجود و نیز وقایع گذشته به عنوان وضعیت آرمانی و مطلوب، در یک فرایند تفسیری، با دیالوگ مورخ از افق معاصرش با این سوژه ها، بازسازی و بازنمایی می شوند و از چشم انداز مورخ برساخته می شوند. بنابراین نمی توان مدعی شد که هر آن چه مورخ از وقایع دوره ی معاصر و نیز گذشته ارائه می کند، واقعی است.
شرح مختصر ابعاد سه گانه ی روش تحلیل انتقادی گفتمان نورمن فرکلاف
روش تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف تلفیقی از نظریه و روش است. به این منظور، فرکلاف الگوی خود را بر سه بعد «متن»، «پرکتیس گفتمانی» و «پرکتیس اجتماعی» متمرکز می کند.در بخش تحلیل متن، که بیش تر جنبه ی توصیفی دارد و در حکم یک مرجع راهنمای کوچک برای تفسیرهای بعدی است، فرکلاف بیش تر به مجموع ویژگی های صوری ای که در یک متن خاص یافت می شود، تمرکز می یابد. برخی از آن چه فرکلاف در این سطح جست و جو می کند عبارت است از این که به لحاظ واژگانی، واژگان دارای کدام ارزش تجربی اند؟ چه نوع روابط معنایی (اعم از هم معنایی، شمول معنایی، تضاد معنایی) میان آن ها حاکم است؟ ارزش های رابطه ای میان کلمات (اعم از رسمی بودن یا محاوره ای بودن) به طور عمده به کدام سمت و سو گرایش دارد؟ و... هم چنین به لحاظ دستوری در پی آن است که بداند (برای مثال) آیا کنشگران مشخص اند یا نامشخص؟ جملات مجهول اند یا معلوم؟ مثبت اند یا منفی؟ از میان وجوه خبری، پرسشی، دستوری یا امری، کدام یک بیش تر غلبه دارند؟ بسامد ضمایری که ناظر بر متکلم وحده یا مع الغیر، غایب یا مخاطب اند، چگونه است؟ جملات ساده اند یا مرکب؟ این جملات با چه روش هایی به داخل یا بیرون از متن خود ارجاع یافته اند؟ بیش تر از کدام دسته از کلمات ربط بهره گرفته شده است؟... و افزون بر این دو، به لحاظ ساخت متنی، قراردادهای تعاملی برای مشارکت در سخن گفتن از چه نوع است؟ و... وی در سطح تفسیر به بافت گفتمانی یا بافت موقعیتی ای که گفتمان در آن رخ داده است، می پردازد و به این منظور چهار قلمرو تفسیری در نظر می گیرد که در هر کدام از آن ها به ترتیب به بررسی ظاهر کلام، معنای کلام، انسجام موضعی و ساختار متن یا جان مایه ی آن می پردازد.
فرکلاف در سطح تبیین به پرکتیس گفتمانی معطوف می شود و برای فهم محتوای گفتمان حاکم بر هر متن، یک چارچوب، سناریو و پی رنگ در نظر می گیرد و به بررسی محتوای این هر سه می پردازد.
چگونگی انطباق ارکان شش گانه ی یاد شده در روایت ها یا متون تاریخی با ابعاد سه گانه ی در الگوی سه بعدی نورمن فرکلاف
در بررسی متون تاریخ نگاری قرون نخستین اسلامی با روش تحلیل انتقادی فرکلاف درخواهیم یافت که هر سه بعد این الگو در تأیید یا رد فرضیه های تحقیق بسیار کارآمد است. ارکان شش گانه ای که پیش تر از آن ها یاد شد (نام ها، تعریف ها، رابطه ها، داوری ها، مصداق ها، صورت بندی ها)، در توصیف متن و تفسیر پرکتیس گفتمانی و تبیین پرکتیس اجتماعی این متون، به شرح زیر ایفای نقش خواهند کرد.- در بعد تحلیل متن، توصیف ویژگی های صوری متن آشکار خواهد کرد که مهم ترین دشواره ی مورخ چه بوده است یا به زبان فرکلافی، ماجرا یا تم چه بوده است؟ فرکلاف در این سطح نقش دانش های زمینه ای و پیش آگاهی های مورخ در شکل دادن به دشواره ها یا تم ها را بسیار اساسی می داند.
- در بعد پرکتیس گفتمانی، تفسیر متن آشکار خواهد کرد که بسته به این که ماجرا چه بوده یا چه دشواره ای ذهن مورخ را به خود مشغول کرده، چه نام هایی برجسته شده اند، نقش این نام ها در درگیری با ماجرا یا در ارتباط تنگاتنگ با دشواره ی مدنظر، چگونه تعریف شده است، رابطه ی میان نام ها چگونه بوده است.
- در بعد پرکتیس اجتماعی، تبیین متن آشکار خواهد شد که بسته به دشواره ی مورخ و نام ها و تعریف ها و رابطه هایی که در متن شکل گرفته اند، داوری ها یا ارزش گذاری ها در کدام چارچوب جای گرفته اند، مصداق ها یا مثال ها چگونه به مثابه بی رنگ عمل کرده اند، و سرانجام، صورت بندی ها منجر به نوشتن چه نوع سناریوهایی شده است.
بر این مبنا متون تاریخ نگاری به مثابه یک متن، راهبرنده ی محقق به سمت فهم و شناخت شیوه ی نگرش مؤلفین متون به عنوان یک فرآورده ی فرهنگی است که متن در آن نوشته شده است. بر این اساس، بررسی گزارش مورخی از یک رویداد، در واقع بررسی چشم انداز مؤلف به آن رویداد است. عطف به گفتار فوق، پژوهنده ی تاریخ به واسطه ی بررسی چشم انداز یک مورخ به رویدادها، شیوه ی اندیشیدن و نگرش وی را به آن موضوع مورد شناسایی قرار می دهد و نه واقعیت رویداد بدان شکلی که متحقق شده و عینیت یافته است. این شاخصه در مورد متون تاریخ نگاری اسلامی دوره ی سنت، به صورت مضاعف صدق می کند چرا که متون تاریخ نگاری اسلامی، فقط برای گزارش رویدادها پدید نیامده و نوشته نشده اند بلکه کارکرد موضوعات تاریخی در وجه نخست برای مورخ مسلمان، شناسایی مفاهیم عبرت آمیز و پندآموز از آن رویداد است که به واسطه ی شناسایی باطن و منطق درونی آن، هم سویی آن رویداد با نظام عقیدتی و سیاسی خویش و نیروی اجتماعی و خرده فرهنگی که وی آن را در قالب فهم خویش از عقاید دین اسلام فهمیده است، اثبات و یا نفی کند. چرا که نگرش مورخ به رویداد تابعی از نظام هنجاری است که مؤلف به آن باور دارد. در این قالب، مورخ از بافت فکری و نظام اندیشه ای که به آن باور دارد، به رویداد تاریخی می نگرد و آن را به شیوه ای گزارش می کند که تصویر ارائه شده از آن رویداد هم سوی با مبانی همان نظام اندیشه ای است که وی به آن تعلق دارد.
به طور مثال، موضوعیت یافتن ماجرای مزدک به عنوان یک بدعت و شخصیت انوشیروان در تاریخ نگاری اسلامی به عنوان حاکم عادل، نه به دلیل صرف گزارش گری رویدادها و یا انتقال اطلاعات تاریخی به نسل های آینده است، بلکه گزارش آن به شیوه ای صورت می گیرد که مسأله ای از دشواره های زمانه مورخان و فرهنگ اسلامی را پاسخ دهد و در عین حال هم سوی با اثبات عقاید مؤلف درباره ی رابطه ی عدالت و سرکوب بدعت باشد. همان طور که مشخص است، نمی توان هیچ نکته ای از مسائل طرح شده در متون تاریخ نگاری را بی طرفانه دید چرا که همه ی واژه های به کار رفته در این متون از حیث کاربرد عملی و اجتماعی زبان، سوی گیری اندیشه ای داشته و برآمده از یک نظام اندیشگی است. مفهوم بدعت، عدالت، خرج مفاهیمی خنثی نیستند بلکه پدیدآورندگان و تعریف کنندگانی دارند که تعیین کننده ی محتوای این واژگان هستند و بنابراین تعریف آن ها از این واژگان، ماهیتی غیریت ساز و طرد کننده و همراه با بار ارزشی و هنجاری است. همان طور که موضوعیت یافتن این افراد و رویدادها نیز هم سوی با مسائل و دشواره های زمانه و یا نظام اندیشگی مورخ و فرهنگ برآمده از آن است.
این که در تاریخ قرون نخست اسلامی تا دوره ی سلجوقیان، مسأله اصلی شورش خوارج و شیعیان و مهم تر از آن، فرقه هایی مثل خرمدینان و باطنیان و جریان های عقیدتی ایرانی و فرقه های غالی است، منجر به آن می شود که هم چون خواجه نظام الملک در سیر الملوک، بین فرقه ی اسماعیلیه و عقاید مزدکیان پیوند برقرار شود و همه ی این فرق ضاله به واسطه ی بازنمایی گزارش های تاریخی، به خوانندگان معاصر و نیز آیندگان معرفی شوند. (2) در حالی که در همه ی این موارد، کلمات به کار رفته در توصیف این جریان ها، مثل خرم دینه، اباحی گری، غالی، ضاله، ناجیه و... دارای سوگیری خاص خود بود و معنای ویژه ای را در پی دارد و به صرف انتساب آن فرقه ها به این عناوین نمی توان مدعی بود این فرقه ها دارای چنین افکاری هستند بلکه باید معیار مبنای فرهنگی و سیاسی که شاخص تعریف این عناوین و انتساب آن به این نیروهاست را مورد شناسایی و بررسی قرار داد، آن هم در میانه ی جدل و نزاع نیروهای سیاسی عقیدتی مختلف در ساخت اجتماعی جامعه ی اسلامی و دستگاه های مختلف عقلانیت در درون این فرهنگ و جامعه.
مثال دیگر از کاربرد اخلاقی متون تاریخ نگاری در مورد ماجرای برمکیان در دوره ی هارون است که هر کدام از مورخان چشم انداز خاص خویش را به این موضوع داشته اند. طبری به عنوان یک مفسر و متکلم و فقیه مسلمان راست کیش، این رویداد را در خدمت توضیح و تفسیر آیه ای از آیات قرآن قرار می دهد که براساس آن، کشته شدن امین به فرمان برادرش، مأمون، مکافات عمل هارون است در برابر برمکیان چرا که طبری می خواهد معنای این آیه را اثبات کند که «خداوند ستمگر بندگانش نیست.» (3) طرح واره ی طبری از این رویداد منجر به آن می شود که وی گزارش های خاصی را گزینش و بر وجوه خاصی از رویداد تأکید کند. البته نکته ی مهمی درباره ی تلقی محققین از تاریخ نگاری طبری که به روایت گری صرف شناخته شده است وجود دارد چرا که براساس مبانی اندیشه ای رویکرد تحصلی به گذشته نگریسته اند. شناختی که از طبری در این مطالعات ارائه می شود، متکی بر همان جمله معروف طبری در مقدمه ی اثرش است که می گوید: «بیننده کتاب ما بداند در آن چه که گفته ام و آورده ام، تکیه بر راویان بوده است نه حجت عقول و استنباط نفوس، به جز اندکی، که علم اخبار گذشتگان به خبر و نقل به متأخران خواهد رسید، نه استدلال و نظر. خبرهای گذشتگان که در کتاب ما هست و خواننده عجب داند یا شنونده نپذیرد و صحیح نداند از من نیست، بلکه از ناقلان گرفته ام و هم چنان یاد کرده ام.» (4)
در حالی که تنها چند سطر بعد، طبری رویکرد نگرشی خود را به موضوعات تاریخی و هدفش از این رویکرد را به صورتی صریح ذکر کرده است و می آورد: «در این کتاب خبر پیامبری مرسل و پادشاهی قدرتمند و خلیفه ای مستقر که... شاکر نعمت خدا بودند و نعمت بیشتر یافتند و آن ها که نعمتشان به آخرت افتاد و آن ها که کفران کردند و در ایام حیات متنعم بودند بیارم از آغاز خلقت و چیزی از حوادث ایامشان را یاد کنم که عمر از استصقای آن کوتهی کند و کتاب ها دراز شود و مدتشان و آغاز و انجام کارشان را بگویم و روشن کنم که آیا پیش از آن ها کس بوده و چه بوده و پس از آن ها چه شده و معلوم کنم که جز خدای واحد قهار دارنده آسمان ها و زمین و مخلوق آن کس قدیم نباشد و معلوم کنم که روایت کدام شان را پسندیده ام و نقل کرده ام و آن ها که روایت شان را نپسندیده ام و نیاورده ام.» (5)
به یک معنا وی مبنای گزینش رویدادها را براساس دستگاه نظری اش بیان داشته است اما از آن جا که درک محققین از این متن، براساس مبانی معرفتی تحصلی انجام شده، امکان نقد عمیق این منبع را نیافته و نتوانسته اند نسبت این جملات را با جمله ی قبلی طبری تعیین کنند. (6)
حتی متونی که به ظاهر تنها گردآورنده و مُجَمِّع اطلاعات پیشینیان هستند نیز تابعی از همین منطق هستند. متنی مثل تاریخ خلیفه بن خیاط را که در ذیل هر سال، عناوین وقایع را به صورتی بسیار خلاصه بیان می کند نیز می توان از این منظر دید. این که وی اثر خویش را از تاریخ هجرت پیامبر (ص) به مدینه شروع می کند، انتخابی معنادار است چرا که وی علت انتخاب هجرت نبی اسلام (ص) را به دلیل «فرق بین حق و الباطل» بودن این رویداد اعلام می کند. در نتیجه این آغاز و مبنای این شروع، در شیوه ی گزارشگری و گزینشگری رویدادهای صدر اسلام توسط وی تأثیر می گذارد. این که وی در ذیل سال شمار وقایع تاریخ دولت پیامبر (ص)، در سال نزول آیه ی برائت از مشرکین و سال وفود بدون ارتباط ظاهری با موضوع رویداد، از قتل خسرو پرویز توسط شیرویه و پس از آن مرگ شیرویه به دلیل طاعون و سلطنت بوران یاد می کند چه معنی می تواند بدهد. آیا می توان گزارش وی از این موضوع را تنها در سطح اطلاع رسانی فهمید. براساس رویکرد تفسیری، این دو امر در ارتباط با نیت ابن خیاط است برای نشان دادن حقانیت اسلام و افول قدرت های باطل مثل حکومت ساسانی. همان طور که شیوه ی گزارشگری ابن خیاط از شورش خوارج به نحوی که گزارش شکست ها و سرکوب ایشان توسط خلفا را می دهد، فتوحات ایران به نحوی که آن را خواسته ی الهی معرفی می کند و نیز برآمدن عباسیان به نحوی که نقش خراسانیان در آن بسیار کم رنگ و بیش تر نتیجه ی شورش خوارج دیده شود، یک سره تابعی است از نگرش ابن خیاط بر مبنای عقاید اهل حدیث، به یک معنا، تاریخ گذشته برای ابن خیاط مجالی است برای اثبات عقاید فکری ای که به آن باور دارد. (7)
این که در تاریخ اخبار الطوال، ابوحنیفه دینوری تاریخ بشری را از خلقت آدم آغاز می کند و در عین حال از جم سخن می گوید و وی را اولین پادشاه و به عنوان نواده ی نوح معرفی می کند، به چه منظوری صورت می گیرد؟ یا آن جا که تاریخ پیش از اسلام را بعد از ساسانیان با گزارش فتوحات به تاریخ ایران دوره ی اسلامی پیوند می دهد بدون این که از دوره ی حکومت پیامبر (ص) در مدینه و یا خلافت ابوبکر ذکری به میان آورد، (8) حاوی چه معنایی است؟ یا اختصاص حجم عظیمی از اثر خویش به رویدادهای دوره ی علوی و قیام امام حسین (ع) حاوی چه معنایی است؟ به نظر، تأکید خاص دینوری بر تاریخ ایران پیش از اسلام و در پیوند قرار دادن آن با تاریخ ایران دوره ی اسلامی، در پاسخ به دشواره ی هویت ایرانی اسلامی صورت گرفته است و نیز تأکید وی رویدادهای دوره ی خلافت امام علی (ع) و نیز قیام امام حسین (ع)، نیز در مبنای مسائل کلامی و عقیدتی دوره ی تألیف اثر وی باید جست و جو شود.
موضوعیت یافتن تاریخ ایران باستان در میان مورخان مسلمان نیز تابعی از همین امر است. (9) همان طور که مسعودی تاریخ ایران باستان را مجالی می بیند که در آن اندیشه ی ملک داری را در دوره ی زوال و محجوریت خلفای عباسی، به نخبگان سیاسی و فرهنگ جامعه ی مخاطب خویش ارائه کند و به همین دلیل، گفتارها و عملکردهای شاهان ایران باستانی را به نحوی گزارش می کند که بین عدالت پیشگی آنان و تداوم اقتدارشان رابطه ای منطقی وجود داشته باشد؛ مفهومی که از آن به چرخه ی عدالت یاد می کند. (10) آیا واقعاً شاهان ساسانی آن گونه که مسعودی گزارش می کند بوده اند یا مسعودی بنا به مسائل زمانه ی خویش و با تکیه بر مبانی نظام اندیشه ای خود تصویر آن ها را بدین نحو بازنمایی می کند که آینه ی تمام نمای عدالت و تیپ ایده آل ملک داری باشند؟ مرز بین واقعیت گذشته و بازنمایی و برساخت گذشته در کجاست؟
بنابراین متون تاریخ نگاری اسلامی و گزارش های موجود در آن ها را باید از منظر شناسایی رویکرد و چشم انداز مؤلفان آنان به گذشته دید، نه فقط انتقال دهنده ی صرف و گزارشگر مجرد و بی تأثیر وقایع.
نکته در همین جاست که تنها مجرای دسترسی محقق به رویدادهای گذشته و حتی شیوه ی اندیشیدن مورخان درباره ی رویدادهای گذشته نیز به واسطه ی خود متون تاریخ نگاری محقق می شود. بنابراین این شیوه ی تفکر و نگرش نیز را باید از درون متن جستجو کرد. حال بخشی از این نگرش ها در واژه ها و عبارت هایی آشکار در متن ذکر شده و بخشی دیگری در پیکربندی متن و در نظم متن به مثابه مضمونی پنهان، مستتر شده که نقش محقق را به رمز گشایی از این نظام معنایی تبدیل می کند.
بنابراین می توان مدعی شد، متون تاریخ نگاری اسلامی، متونی برای گزارش رویدادهای گذشته نیستند بلکه شیوه ی اندیشیدن مورخین مسلمان درباره ی گذشته اند که از دریچه ی متونی در ذیل عنوان تاریخ انجام می شوند. (11) بنابراین در بررسی رویدادهای گذشته، باید به ماهیت اندیشه ای این متون توجه داشت. چرا که در میان جریان های فکری جهان اسلام، در کنار فقها و فیلسوفان و دیگران، می توان از جریان فکری مورخین یاد کرد با توجه به این نکته که «آگاه باش که اندر این تاریخ ها، روایات بسیار است و هر گروهی و مذهبی در آن مقالتی ساخته اند، و از نوعی گویند، و هرگز این خلاف برنخیزد؛ و کسی را تحقیق آن معلوم نشود؛ و خدای داناتر است به کیفیت آن.» (12) لازمه ی این امر گذر از دستگاه معرفتی تحصیلی و نگریستن از دریچه ی سامانه ی نظری تفسیری - انتقادی است. بدین ترتیب است که گذشته معنی خویش را بازخواهد یافت.
پی نوشت ها :
1- این مقاله در دو پاره در اختیار علاقه مندان قرار خواهد گرفت. پاره ی نخست، که ناظر بر مقاله ی حاضر است، طرح واره ای برای بررسی و تحلیل انتقادی متون تاریخی پیشنهاد می کند. اما پاره ی دوم مشتمل است بر عرضه ی داده هایی از متون تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین با هدف اثبات یا رد فرضیه های نه گانه ای که در این مقاله می خوانید، با بهره گیری از مبانی نظری و روشی تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف که مقاله ی حاضر از آن ها بحث کرده است.
2- در این باره نگاه کنید به مقاله ی ایمان پور، محمدتقی؛ زهیر صیامیان گرجی (1390). «نماد عدالت و سرکوب بدعت: انوشیروان در تاریخ نگاری اسلامی». مجله ی مطالعات تاریخ اسلام، شماره ی 8.
3- قرآن کریم، سوره ی حم، آیه ی 26.
4- طبری، محمد بن جریر (1407). تاریخ الرسل و الملوک، ج 1. بیروت: دارالکتب العلمیه، صص 12-13 و نیز همان (1375). تاریخ الرسل و الملوک، ج 1. ترجمه ی ابوالقاسم پاینده. تهران: نشر اساطیر، ص 6.
5- طبری، همان، صص 12-13.
6- در این باره نگاه کنید به مقاله ی ظریفیان، غلامرضا؛ زهیر صیامیان گرجی (1391). «از روایت سیاسی تا حکایت اخلاقی در تاریخ نگاری قرون نخستین اسلامی، نمونه ی موردی: ماجرای برمکیان و هارون عباسی در تاریخ الرسل و الملوک طبری». مجله ی مطالعات تاریخ فرهنگی انجمن ایرانی تاریخ، در دست چاپ.
7- در این باره نگاه کنید به مقاله ی ظریفیان، غلامرضا؛ زهیر صیامیان گرجی (1391). «تاریخ نگاری اسلامی در روایت اهل حدیث: نمونه ی موردی تاریخ خلیفه بن خیاط». مجله ی مطالعات تاریخ اسلام، در دست چاپ.
8- دینوری، ابوحنیفه (1346). اخبار الطوال. ترجمه ی صادق نشأت. تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ص 6.
9- در این باره نگاه کنید به مقاله ی صیامیان گرجی، زهیر (1389). «تبارشناسی ایران گرایی فرهنگی در تاریخ نگاری ایرانی - اسلامی تا عهد تیموری». مجله ی مطالعات تاریخ اسلام، شماره ی 3.
10- در این باره نگاه کنید به ایمان پور، محمدتقی؛ زهیر صیامیان گرجی (1390). «حکمت سیاسی ایران شهری در تاریخ نگاری اسلامی مبتنی بر آثار مسعودی». مجله ی مطالعات تاریخ اسلام، شماره ی 9.
11- در این باره نگاه کنید به چیس. اف. رابینسن (1389). تاریخنگاری اسلامی. ترجمه ی مصطفی سبحانی. تهران: پژوهشکده ی تاریخ اسلام، صص 187-190؛ صفی، امید (1389). دانش / سیاست در جهان اسلام، همسویی معرفت و ایدئولوژی در دوره ی سلجوقی. ترجمه ی مجتبی فاضلی. تهران: پژوهشکده ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی، صص 70-127؛ میثمی، جولی اسکات (1391). تاریخ نگاری فارسی. ترجمه ی مجید دهقانی. تهران: نشر ماهی، فصل های مختلف.
12- مجمل التواریخ و القصص (1318)، تصحیح ملک الشعرا بهار. به همت محمد رمضانی. تهران: کلاله خاور، ص 9.
توضیحات :
1- نگرش مورخین درباره ی نسبت تاریخ و عبرت، در عمده ی متون تاریخ نگاری آمده است، اما نگاه جامعی در این باره را می توان در متن الکامل ابن اثیر دید: «کسی که این مطالب را مطالعه می کند در واقع چنان است که با اشخاص آن زمان ها معاصر شده باشد و اینان پادشاهان و اولیاء امر و نهی هستند که چونان اخبار آنان از جهت عدل یا جور و ظلم در کتب مدون شده باشد مردم آن را بازگو می کنند و خصوصاً در مورد ظلم و عدوان و خرابی ها و وقایع ناگوار و هلاک مردم و قتل و غارت ها و فساد، آن چه می خوانند، آن را بد می دانند و عبرت می گیرند و از آن سر می پیچند و در عوض چون سرگذشت اشخاص عادل را در آبادی بلاد و ثروت خلق می خوانند، آن را مستحسن می شمارند و راغب می شوند که از آن پیروی کنند. این علاوه بر آن است که آراء صائب و عقاید درست به دست می آورند و تجربه می آموزند و با آن بر دشمنان پیروز می شوند و از مهلکه ها جان به در می برند و شهرها و ممالک بزرگ را نجات می بخشند و اگر جز همین مراتب نیز فایده ای نداشت، همین برای فضیلت تاریخ کافی بود که موروث تجربه و معرفت است، چه هیچ حادثه ای اتفاق نمی افتد مگر این که قبل از آن نمونه ای و نظیری داشته است و بدان تجربت و عقل افزایش می یابد و...» در: ابن اثیر، عزالدین (1365). اخبار ایران از ابن اثیر، ج 1. ترجمه ی محمد ابراهیم باستانی پاریزی. تهران: دنیای کتاب، صص 7-9، و نیز بیهقی، علی بن زید (1345). تاریخ بیهق. به تصحیح احمد بهمنیار. تهران: فروغی، صص 8-14؛ ابن اسفندیار، محمد بن حسن (1320). تاریخ طبرستان. به تصحیح عباس اقبال. تهران: کلاله خاور، ص 4؛ بیهقی، ابوالفضل (1350). تاریخ بیهقی. به کوشش علی اکبر فیاض. مشهد: دانشگاه مشهد، صص 7-13؛ مرعشی، ظهیرالدین (1345). تاریخ طبرستان و رویان. تهران: شرق، صص 5-8؛ مسکویه، ابوعلی (1366). تجارب الامم، ج 1. ترجمه ی ابوالقاسم امامی. تهران: سروش، صص 47-49.
2- درباره ی تعریف فلسفه ی سیاسی می توان به این دیدگاه ها اشاره کرد: «هدف فلسفه سیاسی، کشف حقیقت سیاست و پدیده های سیاسی و رسیدن به نظم مطلوب بوده و وظیفه آن، تقریر صواب دیدها و دستورها و ارزش هایی است که در رسیدن به جامعه فاضله باید در جامعه جاری و ساری شوند تا تبدیل به هنجار شده و براساس آن ها نهاد سازی صورت گیرد و ارزش ها و فضائل پایدار گردد» در: اشتروس، لئو (1373). فلسفه سیاسی چیست. ترجمه ی فرهنگ رجایی. تهران: علمی فرهنگی، ص 4 و «فلسفه سیاسی به کشف قواعد و قوانین حاکم بر زندگی سیاسی و روابط اجتماعی می پردازد و هم ترسیمگر جامعه آرمانی است که سعادت همه جوامع انسانی را در همه زمان ها و مکان ها در نظر می گیرد» در: بشیریه، حسین (1389). جامعه شناسی سیاسی. تهران: نشر نی، ص 17، و نیز «در مجموع فلسفه سیاسی تفکری منظم درباره هدف و غایت حکومت و جامعه سیاسی است تا جامعه از وضع موجود به وضع مطلوب برسد» در: یوسفی راد، مرتضی (1386). امکان فلسفه سیاسی اسلام. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص 14.
3- درباره ی ابعاد مختلف مبانی نظری رهیافت مقاله، برای نمونه نگاه کنید به منابع زیر:
کار، ئی، اچ. (1378). تاریخ چیست. ترجمه ی حسن کامشاد. تهران: خوارزمی، صص 35-58؛ اسپریگنز، توماس (1387). فهم نظریه های سیاسی. ترجمه ی فرهنگ رجایی، تهران: نشرآگه، ص 67؛ ایمان، محمدتقی (1388). مبانی پارادایمی روش های تحقیق کمی و کیفی در علوم انسانی. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، صص 41-119؛ منوچهری، عباس (1387). رهیافت و روش در علوم سیاسی. تهران: سمت، صص 52-78؛ فی، برایان (1383). پارادایم شناسی علوم انسانی. ترجمه ی مرتضی مردیها. تهران: پژوهشکده ی مطالعات راهبردی، صص 257-284؛ مک کارتی، ای. دی. (1389). معرفت به مثابه فرهنگ. زیر نظر محمد توکل. تهران: پژوهشکده ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی، صص 10-24؛ احمدی، بابک (1386). ساختار و تأویل متن. تهران: نشر مرکز، صص 571-605؛ احمدی، بابک (1386). رساله تاریخ: جستاری در هرمنوتیک تاریخ. تهران: نشر مرکز، صص 47-63 و 142-146؛ ساسانی، فرهاد (1390). معناکاوی: به سوی نشانه شناسی اجتماعی. تهران: نشر علم، فصل های مختلف؛ جنکینز، کیت (1389)، باز اندیشی تاریخ، ترجمه ی حسینعلی نوذری. تهران: آگه، صص 116-123؛ یورگنسن، ماریان (1389). نظریه و روش در تحلیل گفتمان. ترجمه ی هادی جلیلی. تهران: نشر نی، صص 44-48 و 111 و 179-182؛ میلز، سارا (1382). گفتمان. ترجمه ی فتاح محمدی، زنجان: نشر هزاره سوم، صص 90-112؛ فرکلاف، نورمن (1387)، تحلیل انتقادی گفتمان. گروه مترجمان. تهران: دفتر مطالعات و توسعه رسانه ها، صص 100-111 و صص 53-55.
.jpg "معنی اسم ائلوین و نام های هم آوا با آن + میزان فراوانی در ثبت احوال")
