نظری به رخسار صبح

گزارش چامه ای از خاقانی شروانی

درآمد

دیوان خاقانی شروانی از دیرباز به عنوان یکی از مهم ترین میراث های ادبی زبان پارسی مورد توجه بوده است. به جهت دشواری خاصّی که باید آن را زاده ی پیوند پشتوانه ی فرهنگی گسترده و تخیل شگرف بدانیم، برخی از ادیبان و شعرا بر اشعار او شروحی نگاشته اند. این امر در سه دهه اخیر شتاب بیشتری به خود گرفته و آثار قابل توجهی در رفع دشواری ها و شناخت بیشتر خاقانی و سخن او عرضه شده است. در این میان پژوهش هایی که سخن شناس فرزانه، میر جلال الدین کزّازی، به فرجام رسانده برای همگان آشناست. نقطه ی قوّت این پژوهش ها تبیین بلاغی قابل توجهی است که محقق از سخن خاقانی به دست می دهد، در حالی که محقق در تبیین و تحلیل پشتوانه ی فرهنگی خاقانی چنانکه باید کامیاب نبوده، و هم از این روی لغزش هایی در خاقانی پژوهش های او پدیدار گشته است. این کاستی را می توان به عمده و فراگیر در گزارش دشواری های دیوان خاقانی نظاره گر بود. سراچه ی آوا و رنگ نیز از این قاعده چندان مستثنی نیست. رخساره صبح به عنوان شرح مفصل قصیده ای غرّا و استوار از دیوان خاقانی، گرچه به نسبت پیراسته تر از دو پژوهش دیگر است، اما از برخی کاستی ها و لغزش ها بر کنار نمانده است. در این جستار بر آنیم تا به تبیین و تصحیح این لغزش ها بپردازیم.

ص 275:

رخسار صبح پرده به عمدا برافکند
راز دل زمانه به صحرا بر افکند
«راز دل زمانه» را استعاره ی آشکار (مصرّحه) از خورشید یا روشنایی روز دانسته اند، حال آنکه در اینجا وجه تصویری ای برای این ترکیب وجود ندارد و شاعر همان معنای حقیقی کلام را اراده کرده است. شب چونان پرده ای سیاه است که راز مردمان (اعمال و کردار) آن ها را پوشانده است، و صبح با برداشتن این پرده راز ایشان را آشکار می سازد. قیاس کنیم با:
جو به جو راز جهان بنمود صبح
مشک جو جو در دهان بنمود صبح
(خاقانی شروانی، 1374: 472).
همچنین پرده ی راز دانستن شب در ادبیات دیگری از شاعر به سخن ما مهر تأیید خواهند نهاد:
هر چه در پرده ی شب راز دل عشّاق است
کان نفس جز به قیامت نه همانا شنوند
(همان: 100)
در بیت دیگری نیز آمده است:
از پیِ آن را که شب پرده ی راز من است
خواهم کز دود دل پرده کنم روز را
(همان: 548).

ص 296:

عاشق به رغم سبحه ی زاهد کند صبوح
بس جرعه هم به زاهد قرّا برافکند
واژه ی «قرّا» را به ضمّ اول خوانده اند. به نظر می رسد. در این بیت ارجحیت داشته باشد که واژه ی مذکور را با فتح اول، یعنی «قرّا» بخوانیم، به معنای خوش خوان و نیکو خواننده ی قرآن. از زاهد قَرّا، زاهد خوش خوان و مدّعی مراد بوده است ( - امامی، 1379: 160).

ص 308:

می لعل ده چو ناخنه ی دیده ی شفق
تا رنگ صبح، ناخن ما را برافکند
در باب این بیت ذکر چند نکته بایسته است:
1) خوانش بیت و به تبعِ آن، بخشی از گزارش بیت نادرست است. مصراع دوم را باید چنین خواند: « تا رنگِ صبحِ ناخن ما را برافکند». مراد رنگ صبح وار ناخن، سپیدی ناخن است که نشان از عدم تندرستی و بیماری دارد، چنانکه سرخی ناخن نشان صحّت و تندرستی است.
2) اشاراتی در بیت وجود دارد که از نگاه شارح به دور مانده است: اول اینکه در پس تشبیه می به «ناخنه ی دیده ی شفق» اشاره ای طبی وجود دارد. شیخ الرئیس در مفردات قانون ذیل شراب می نویسد: «داروهای علاج ناخنه را با شراب کهنه بیامیزند و میله های مشهور به میله ی قیصر از آن سازند و در چشم کشند و بر پلک مالند، ناخنه را علاج کند» (ابن سینا، 1385: 2/ 320 ). به نظر می رسد که این قیصر همان شیاف قیصر باشد که در مداوای چشم از آن بهره می گیرند، و به قول شیخ الرئیس از به چشم کشیدنی های خوب برای علاج ناخنه است. در باب داروهای مجرب دیگر نیز آورده اند: زاج سفید، مک اندرانی، هر یک جزء صمغ عربی نیم جزء که با شراب رقیق گردد. همچنین اعتقاد دارند که بیمار بایستی قبل از استعمال دارو، سر به بخار شراب در حال جوشیدن گیرد، و یا کمی شراب با آب آمیخته بنوشد، بعداً به حک کردن ناخنه بپردازد (همان، 3/ 232). در ذخیره ی خوارزمشاهی نیز در باب ترکیبات شیاف قیصر آمده است: شادنج عدسی مصقول دوازده درم سنگ، صمغ عربی، مس سوخته از هر یک شش درم سنگ، قلقطار سوخته، زنگار از هر یک دو درم سنگ، همه را بکوبند و به شراب کهن گر به آب بادیان تر بسرشند و شیاف کنند (تاج بخش، 1385: ذیل شیاف قیصر).
و اما به کار بردن لعل (ولو به معنای سرخ) و اشاره به برافکندن رنگ ناخن نیز اشاره ضمنی به یکی از خواص لعل است. ای معنی روشن است که نوشیدن باده به جهت افزایش خون باعث سرخی رو و برخی اعضا می شود. در باب لعل نیز گفته اند: و از خواص آن آورده اند و از معتمدان به طریق تسامع معلوم شده است که در معادن آن چون کوه کاری را پاره ای لعل بزرگ به دست آید و خواهد که آن را از شریک پنهان کند، یا خواهد مشرفی که معدن لعل را باشد واقف نشود، آن را به گلو فرو برد. و چون لحظه ای در معده قرار می گیرد لون روی او صرخ می شود، صرخ به غایت؛ و این جماعت این معنی را به تجربه معلوم کرده اند ( جوهری نیشابوری، 1383: 118). این سخن در تنسوخ نامه و عرایس الجواهر نیز آمده است (طوسی، 1363: 73؛ کاشانی، 1386: 63 و 64). همچنین گفته اند: « واگر لعل را مصول کنند و نبات و گلاب به کسی دهند تا بخورد، رنگ و روی او سرخ گرداند و زردی از روی ببرد و فرح آرد» ( جوهری نیشابوری، 1383: 118). در رساله ی گوهرنامه آمده است: و اگر لعل صلایه کرده را با نبات و گلاب بیاشامند رنگ رخسار نیکو کند، و این خاصیت را از آن معلوم کرده اند که عاملان معادن گاه قطعه ای لعل پر طراوت را پنهان از مشرفان التقام می کنند و چون لحظه ای اضافه برین می گذرد و لعل در معده ی ایشان قرار می گیرد، رنگ رخسار ایشان سرخ می شود ( محمد بن منصور، 1335: 227؛ جمالی یزدی، 1386: 167؛ بینش، 1343: 281).

ص 326:

سرد است سخت سنبله ی رز به خرمن آر
تا سستی ای به عقرب سرما بر افکند
نوشته اند: سرما در سوزش و گزندگی به عقرب مانند شده است.
اما به نظر می رسد شاعر به این مطلب نیز توجه داشته است که زهر عقرب را سرد و زخمش را نیز سرد دانسته اند ( بیرونی، 1358: 499؛ طوسی، 1387: 620؛ رازی، 1362: 194 ). بیت دیگری از دیوان بر این سخن مهر تأیید می زند:
سرد است زهر عقرب و از بخت من مرا
تب های گرم زاد ز زهر جفای ری
(خاقانی شروانی، 1374: 444).
و گویا به همین جهت است که عقرب گزیده به سختی احساس سرما می کند ( ابن سینا، 1385: ج 7: 90). از سوی دیگر شاید اشاره به این باور نیز باشد که عقرب در برابر آتش ناتوان است و چون آتشی بر گرد او برافروزی به خود نیش می زند.(1)

ص 328:

بی صرفه در تنور کن آن زرّ صرف را
کو شعله ها به صرفه و عوّا برافکند
انتخاب صرفه و عوّا در این بیت به گونه ای سنجیده صورت گرفته است، زیرا این ستارگان در شب های زمستان در آسمان دیده می شوند و خاقانی با شناختی که از موقعیت این دو ستاره داشته است می گوید: آتشی بر افروز که شعله های آن تا صرفه و عوّا بالا برود. او احیاناً از علم انواء نیز مطلع بوده است، چرا که عوّا و عوّاءالبرد می نامند و طلوع و سقوط آن و منزلش را دلیل سرما می دانند (ماهیار، 1372: 819 و 820 ). بیرونی در وجه تسمیه ی صرفه می نویسد: « و از این جهت بدین نام خوانده شد که چون صرفه طلوع کند، گرما برطرف می شود و وقتی سقوط کند سرما از میان می رود ( بیرونی، 1363: 553). ابن قتیبه ی دینوری در کتاب خود ضمن بیان این وجه تسمیه و نکاتی دیگر در باب پیوند صرفه و عوّا، می نویسد که ایام برد العجوز (2) در طلوع این ستاره واقع است (ابن قتیبه الدّینوری، بی تا: 59 و 60)، و همو در باب پیوند سرما و عوّا نیز سخنانی دارد (همان: 61).
اشاره ی دیگری هم در بیت وجود دارد، و آن اینکه هیمه ی انگور بر کنار از خوب سوختن، شعله هایی با بلندی قابل توجهی دارد.

ص 333:

گویی که خرمگس پرد از خان عنکبوت
بر پرّ سبز رنگ غبیرا برافکند
«خان عنکبوت» را استعاره ی آشکار از زغال و خاکستر دانسته اند.
حال آنکه خان عنکبوت استعاره از تنوره است:
شکل خان عنکبوتان کرده اند، آنگه به قصد
سرخ زنبوران در آن شوریده خان افشانده اند
(خاقانی شروانی، 1374: 106).
در منشآت نیز آمده است: « تنوره ای در میان چون بست لوریان، بام فرود آمده، دیوارش همه روزن شده. گویی به خانه ی دل من ماند که زلزله ی روزگارش چنان رخنه کرده است کزو تا خانه ی عنکبوت بسی نیست» (خاقانی شروانی، 1384: 295). همچنین در بیت دیگری «خانه ی مگس گیران» را به کار برده است، که مراد از آن نیز همین خان عنکبوتان است؛ چه خانه و تار عنکبوت همین حشرات را صید می کند، در حقیقت مگس گیران کنایه از عنکبوت ها است:
یا در آن خانه ی مگس گیران
سرخ زنبور کافر اندازند
(همان: 466)
شایان ذکر است که تنوره و آتشدان را سوراخ سوراخ می ساختند تا به اصلاح نفس بکشد؛ هم هیزم آن بسیار خوب بسوزد، و هم حرارت بیشتری به بیرون انتقال دهد. این سوراخ ها عموماً مستطیل، مربع و یا دایره شکل بوده است. به شهادت بیتی از همین قصیده این سوراخ ها، صلیب شکل بوده است:
از هر دریچه شکل صلیبی ز رومیان
بر زنگ، رنگِ روی بحیرا برافکند
(همان: 134).

ص 326:

از هر دریچه شکل صلیبی چو رومیان
بر زنگ رنگ روی بحیرا بر افکند
ذکر دو نکته ی عمده در باب این بیت بایسته است:
1) ضبط اصیل در مصراع اول، ضبط نسخه ی مجلس یعنی «از رومیان» است. رومیان استعاره از زغال های تافته و سرخ و شعله های آتش است و این، تصویری آشنا در دیوان خاقانی است:
رومیان بین کز مشبّک قلعه ی بام آسمان
نیزه بالا از برون خونین سنان افشانده اند
(خاقانی شروانی، 1374: 106).
منقل مربّع کعبه سان، آشفته در وی رومیان
لبّیک گویان در میان، تن محرم آسا داشته
(همان: 382).
رومیان چون عرب فرو گیرند
قبله از رومیان کنید امروز
(همان: 483).
در منشآت نیز چنین آمده است: « آن منقل نیز چون کعبه مربّع نشسته، اما رومیان احرام گرفته در میانش به تضرّع بانگ برآورده، بیمار چهره ی شیفته وار شده، همه بکر مادرزاد؛ اما کس دست به ایشان فراز نبرد که جوع الکلب دارند...» ( خاقانی شروانی، 1384: 295) (3).
2) این ضبط فاسد، سبب بدخوانی مصراع دوم و از هم گسیختن زنجیره ی تصویری کلام شده است: شارح «زنگ رنگ» را صفتی برای روی بحیرا دانسته است؛ حال آنکه خوانش صحیح چنین است: « بر زنگ، رنگِ روی بحیرا برافکند». خوانش گزارشگر به نوبه ی خود سبب تفسیری بی وجه از سخن گشته و بحیرا استعاره از تیرگی دانسته شده است. شاعر می گوید که از زغال های تافته و آتش تنوره (رومیان) شکل های صلیب گونی (به جهت منافذ صلیب مانند جداره ی تنوره ) بر خرگه می افتد، گوییا بر زنگ، رنگ روی بحیرا ( که سرخ است ) افتاده است. در حقیقت تشبیه مرکبی در این بیت وجود دارد که در آن انعکاس پرتو آتش بر جداره ی داخلی خرگاه، به افتادن رنگ روی سرخ بحیرا بر زنگ مانند شده است.

ص 351:

مجلس چو گرم گردد چون آه عاشقان
می راز عاشقان شکیبا برافکند
نوشته اند: آنگاه که بزم چون آه دلباختگان از آتش گرم می شود، مستی راز پنهان دلشدگان را که دیری نهفته مانده است، از پرده به در می اندازد. حال آنکه اساساً گونه ای بدخوانی، سبب گزارشی نادرست شده است؛ زیرا آه عاشقان مشبّهٌ بهی برای می است، نه مشبّهٌ بهی برای مجلس و بزم. می با تشبیه مفصّل و مرسل، در برافکندن راز عاشقان شکیبا به آه عاشقان مانند شده است. با گزارش شارح نه تنها بیت از اوج لطافت خود می افتد، بلکه اصالت تصویری سخن نیز از بین خواهد رفت.(4)

ص 352:

ساقی تذرورنگ به طوق و غبب چو کبک
طوقی دگر ز عنبر سارا بر افکند
ضبط اصیل در اینجا «طوق غبب» است، زیرا کلام با ساختار تصویری قوی تر (تشبیه بلیغ اضافی) بیان شده است. این ضبط برابر است با متن عبدالرسولی (خاقانی شروانی، 1316: 142). سجادی نیز همان ضبط فاسد را آورده است ( خاقانی شروانی، 1374: 134). شواهد دیوان ضبط عبدالرّسولی را تأیید می کنند:
دستارچه بین ز برگ شمشاد
طوق غبب سمن بران را
(همان: 31).
جان خاک نعل مرکبت وز آب طوق غبغبت
در آتش موسی لبت باد مسیحا داشته
(همان: 383).
عنبرین دستارچه گرد رخت
طوق غبغب در میان آویخته
(همان: 476).
به نگین لب و طوق غببت
این ز برگ گل و آن از سمنت
(همان: 568).

ص 355:

بر دست آن تذرو چو پای کبوتران
می بین که رنگ عید چه زیبا برافکند
نوشته اند: دست ساقی از آنجا که از پرتو باده سرخ فام شده است به پای کبوتران - که سرخ است - می ماند. حال آنکه دیگر بار نوعی بدخوانی در بیت، سبب گزارشی غیر مقبول شده است؛ زیرا مشبّهٌ به می است نه دست ساقی ( آن تذور). نکته ای که شاید ذکر آن خالی از فایده نباشد اینکه برای سرخی پای کبوتران، در منابع روایتی آورده اند دال بر اینکه چون نوح (ع) کبوتر را برای یافتن خشکی فرستاد، به پاس خدمتش طوقی در گردن او پدیدار گشت و سرخی پایش نیز به جهت گل آلودی آن ایجاد شد (ثعالبی، 1376: 343 و 344).

ص 359:

چون آب پشت دست نماید نگین نگین
پس مهر جم به خاتم گویا برافکند
آورده اند: باده ای که در دست ساقی است با برجستگی ها و حباب هایش به آبی می ماند که دانه دانه بر پشت دست ریخته باشد. سپس ساقی باده می نوشد و از سخن گفتن باز می ماند.
باده ای که در دست ساقی است در نگین نگین نمودن به آب ریخته بر پشت دست مانند شده است. ذکر چند نکته در باب این گزارش بایسته است.
1) آب پشت دست تعبیری است برای طراوت و لطافت بیش از اندازه پشت دست سفید ساقی. اساساً آب نماد طراوت و لطافت است. در منشأت وصف کنیزی زیبارو را چنین می خوانیم: « قطره قطره آب طراوت از پشت دست ریزان، بند بند کمند از گیسو در پای آویزان » ( خاقانی شروانی، 1384: 4). همچنین قیاس کنید با بیت زیر که غبغب سفید دلدار را وصف می کند:
جان خاک نعل مرکبت وز آب طوق غبغبت
در آتش موسی لبت باد مسیحا داشته
(خاقانی شروانی، 1374: 383)
و نیز در بیتی دیگر صفت آبدار را برای انگشت های سپید چنگی آورده است:
چنگی به ده بلورین ماهیّ آب دار
چون آب لرزه وقت محاکا برافکند
(همان: 135).
باید گفت که در دیوان خاقانی، پشت دست به صفا و شفافیت موصوف است:
آینه از دست بفکن کز صفا
پشت دست آیینه ی روی تو بس
(همان: 622).
در بیت دیگری نیز آمده است:
پشت دست آینه ی روی کند
او بدان آینه معجب چه خوش است
(همان: 571).
2) در باب نگین نگین نمودن آب پشت دست، باید گفت که این سخن نیز تعبیر و تجسمی است برای بیان بسیاری طراوت و صفای (آب) دست ساقی. عبارت منشآت در این باب راه گشاست، شاعری در وصف کنیزکی که سیف الدین برای او فرستاده است می گوید: « بل که آب چو اندام نازکان به مقابله ی ثریا نگین نگین می نمود» (همان: 4) در حقیقت عبارت «نگین نگین نمودن آب پشت دست»، تعبیری برای بیان نهایت صفا و طراوت است.
شایان ذکر است که شاعر در مصراع اول با ظرافت هر چه تماتر به حرکت دست ساقی هنگام ریختن می در کاس باده گساران اشاره دارد. این حرکت به گونه ای است که پشت دست ساقی دقیقاً در برابر دیدگان باده نوش قرار می گیرد، دست ساقی چنان در اوج شفّافی و طراوت است که گوییا آب طراوت آن نگین نگین گشته است.
البته وجه دیگری نیز برای نگین نگین نمودن می توان تصور کرد، و آن اینکه بگوییم بازتابش و انعکاس باده - به جهت حباب های آن - بر پشت دست ساقی سبب نگین نگین نمودن دست او شده است، که البته سخن شاعر در منشآت این احتمال را رد می کند.
3) مراد از مصراع دوم باده نوشیدن و سپس دم از سخن فرو بستن نیست. توضیحاً باید افزود که شاعر در اینجا به رسمی در مجلس می خواران اشاره دارد. صفت گویا برای خاتم (لب) به ظرافت خاصی انتخاب شده است، زیرا ساقیان چون می در کاس باده نوشان می ریختند. به ایشان «نوش نوش» می گفتند:
ساقی غم که جام جام دهد
عمر در نوش نوش می بشود
(خاقانی شروانی، 1374: 168).
لب ساقی چون نوش نوش کند
نقل از آن ناردانه بستانیم
( همان: 484).
عاشقان را که نوش نوش کنند
لعلش از پسته شکّر اندازد
(همان: 123).
گفته بت نوش لب با لب تو نوش نوش
برده می همچو زنگ از دل تو زنگ هم
(همان: 264).
هر شرب سرد کرده که دل چاشنی گرفت
با بانگ نوش نوش چشیدم به صبحگاه
(همان: 799).
همچنین منوچهری سروده است:
نیست خالی بزم او از باش باش و نوش نوش
نیست خالی رزم او از گیر گیر و های های
(منوچهری، 1385: 106)
سنجر کاشانی نیز گفته است:
چون بیدارم کند از خواب مستی، چشم آن دارم
که هم سنگ اذان گیرند بانگ نوش نوشم را
(سنجر کاشانی، 1387: 95).
و هم از این رو در این مصراع تشبیه تفضیلی صورت گرفته و شاعر لب ساقی (خاتم گویا) را بر مهر جم برتری و تفضیل داده است. تشبیه لب به مهر جم در بیت دیگری از خاقانی نیز آمده است:
ای لب و زلفین تو مهره و افعی به هم
افعی تو دام دیو، مهره ی تو مهر جم
(خاقانی شروانی، 1374: 60)

ص 359:

زآن خاتم سهیل نشان بین که بر زمین
چشمم نگین نگین چون ثریا برافکند
خاتم را استعاره از دهان و سهیل را استعاره از دندان دانسته اند: دندان ها در درخشندگی و گردی به ستاره ی سهیل مانند شده اند. حال آنکه «خاتم سهیل نشان» استعاره ای برای لب است. در این استعاره تشبیهی نیز صورت گرفته، زیرا خاتم به سهیل مانند شده است. در حقیقت شاعر برای غنای تصویر، «سهیل نشان» را به خاتم افزوده است. وجه شبه در تشبیه خاتم (لب) به سهیل سرخی و درخشانی توأمان است. سهیل نه تنها از درخشان ترین ستارگان است، بلکه رنگ آن نیز سرخ است. صاحب کتاب الأزمنه و الأنواء در باب سهیل می نویسد: «و هو کواکب أحمر» ( ابن الأجدابی، 2006: 76). ابن قتبیه نیز سهیل را «کوکب احمر یمان» می خواند (ابن قتبیه الدّینوری، بی تا: 152)، همچنین در کتاب شمس المعارف الکبری نوشته ی امام احمد بن علی بویی آمده است: و این ستاره کوکبی سرخ رنگ است که از میان ستارگان یمنی منفرد بوده و مطلع آن بر سمت چپ قبله باشد ( آبادی، 1355: 4).

ص 364:

خیک است زنگی خفقان دار کز جگر
وقت دهان گشا همه صفرا برافکند
اشاره ای طبّی در کلام است: هر چه به قلب آزار رساند، می تواند سبب خفقان باشد. یکی از این سبب ها، اخلاط چهار گانه، از جمله صفرا است. بعضی از انواع خفقان، تهوّع، غش و گاه مرگ را در پی دارند. هم از این روی خیک به سبب رنگ سیاهش به زنگی خفقان دار، مانند شده است و چون مادّه ی صفرا سبب خفقان وی شده، هنگام تهوّع و قی، صفرا بیرون می ریزد ( خلیلی، 1381: 26). دیگر اینکه گفته شده ظاهراً خاقانی این مضمون را از اعشی گرفته باشد:
تحسبُ الزِّق لدیها مُسنداً
حبشیّاً نام عمداً فانبطح
(فاضلی، 1383: 76 و 77).

ص 375:

نای است بسته حلق و گرفته دهان چرا
گز سرفه خون قنینه ی حمرا برافکند
در این بیت نیز اشاره ای طبی وجود دارد که از دید شارح به دور مانده، و آن پیوند سرفه و خون است. اطبا متذکر شده اند که سرفه ی لجوج اکثراً به بر آمدن خون از راه دهان می انجامد. (ابن سینا، 1385: ج 3: 430).

ص 392:

سلطان یکسواره ی گردون به جنگ دی
بر چرمه تنگ بندد و هرّا برافکند
چرمه در پیوند با خورشید (سلطان یکسواره ی گردون) گویا اشاره ای ( هر چند ضمنی) به همان اسب اسطوره ای است که مهر به داشتن آن موصوف است. در اوستا مذکور است که «خورشید جاودانه ی رایومند تیزاسب را می ستایم» ( اوستا، مهریشت، بند یک). در رگ ویدا نیز گردونه ی خدای خورشید، سوریا، با یک اسب کشیده می شود ( راشد محصل و حاجی پور، 1387: 74). در نیایش اول از پنج نیایش مذکور در خرده اوستا ( برای پنج خدا) که در باب مهر است، چندین بار خورشید، بی مرگ رایومند تیزاسب دانسته شده است ( عفیفی، 1356: 118- 123).
در اساطیر یونان، آفتاب الهه ای است با موهای افشان، سوار بر گردونه، و چهار اسب سفید آن را در آسمان می کشند. شامگاهان در دریای بی کران فرو می رود و بامدادان در محل سابق خود نمایان می گردد. نزد ایرانیان نیز تصوری چنین در باب خورشید دیده می شود. در یشت میترا از کتاب اوستا آمده: « پیشاپیش خورشید جاودان که اسبان تیزپا آن را می کشند، وی با زینت طلایی خود، اول از همه قله های زیبای بلند را فرا می گیرد (مصفی، 1388: ذیل خورشید و گردونه). در سال 1950 نقش برجسته ای از میترای سوار بر اسب در روکینکن به دست آمده که دست چپ را بلند کرده و افسار اسب را گرفته است. به عقیده ی آلفولدی، این تصویر سفر اساطیری خورشید است، که همچون چابک سواری در ارّابه ای در تکاپوست (راشد محصل و حاجی پور، 1387: 75).

ص 394:

با بیست و یک وشاق ز سقلاب ترک وار
بر راه دی کمین به مفاجا برافکند
نوشته اند: از سقلاب به مجاز خاص و عام سرزمین زیباپرور خواسته شده است. حال آن که مهم تر از این سخن، دو نکته ی دیگر است که خاقانی بدان توجه داشته است. مشبّه مقیّد است، بر کنار از اینکه سرزمین سقلاب در جانب شمالی مسکن خاقانی است ( متناسب با بیست و یک پیکر شمالی)، شاعر به این امر نیز توجه داشته که مردمان سقلاب به جنگاوری و دلیری موصوفند: « و صقالبه جمعی کثیرند سرخ مو، و الوان بدن آن ها به سرخی مایل، همه به صولت شدیده. مسعودی گفته» صقالبه اقوامی اند مختلفه، مخالف و محاربه میان آنها پیوسته قائم باشد و اگر نه چنین بودی، و حکم علی الاطلاق آنها را بر عداوت همدیگر مجبول نفرمودی، هیچ گروهی را در شدت و جرأت با آن ها تاب مقاومت نبودی.» ( قزوینی، 1373: 478).

ص 403:

چشمه به ماهی آید و چون پشت ماهیان
زیور به روی مرکز غبرا برافکند
نوشته اند: خورشید در مایه وری و زایایی به چشمه مانند شده است. مانندگی خورشید به چشمه، از دیگر سوی، یادآور معنی کهن تر چشمه، درخشان و تابناک است. حال آنکه به نظر می رسد در پس این تصویر و برابر آن، یعنی چشمه ی خورشید، باور داشتی کهن نیز وجود داشته باشد. ابوالفضل مصفّی می نویسد: « ترکیب زیبا و پر شکوه «چشمه ی آفتاب» نمی تواند صرفاً یک تعبیر شاعرانه و یا ترکیبی استعاری باشد؛ به احتمال زیاد در محاورات عامیانه ی مردم قرن پنجم، این ترکیب به معنای قرص خورشید و جسم آن بوده است، و چشمه به جای منبع و منشأ نور است. چنانکه ابوریحان در نحوه ی استفاده از اسطرلاب جهت اندازه گیری ارتفاع خورشید می گوید: « و ربع ارتفاع [اسطرلاب] سوی چشمه ی آفتاب کن، تا پشت اسطرلاب به سوی تو بود». مردمان قدیم و شاید مردمان نخستین نیز گمان می برده اند که خورشید هر بامداد از چشمه ای بیرون می آید و شامگاه در مغرب به چشمه ای فرو می رود، و این هر دو چشمه را در ظلمات می پنداشته اند. با توجه به همین اعتقاد در قرآن کریم ضمن داستان ذوالقرنین آمده است: «حتی اذا بلغ الشمس وجدها تغرب فی عین حمئه...» (کهف: 86). به چشمه ی آفتاب «عین الشمس » نیز گفته می شده است. چشمه ی آفتاب، «چشمه ی قمر» را مقابل خود دارد، زیرا خورشید و ماه در باورها و تصورات قدما تأثیرات مشابه فراوانی داشته اند. در راستای این باور، تصوری دیگر نیز شکل گرفته است، بدین صورت که خورشید و ماه در هر غروب به چاهی در مغرب فرو می روند و از سوی مشرق بیرون می آیند (مصفی، 1353: 128- 135؛ مصفی، 1388: ذیل چشمه ی آفتاب).
شایان ذکر است که در برخی از نقوش باز مانده از صحنه زایش میترا، چشمه ساری نقش شده است. در اوستا نیز آمده است: «هنگامی که خورشید برآید، زمین اهوره آفریده پاک شود؛ آب روان پاک شود؛ آب چشمه ساران پاک شود؛ آب دریا پاک شود؛ آب ایستاده پاک شود». ارتباط ایزد مهر با آب و چشمه سارها یادآور مراسم نمادین غسل و شست و شو در این آیین نیز هست ( راشد محصل و حاجی پور، 1387: 78 و 79).

ص 406:

آن آتشین صلیب در آن خانه مسیح
بر خاک مرده باد مسیحا برافکند
نوشته اند: مانندگی خورشید به صلیب از دید پندارشناسی شعر، دور و شگفت است؛ زیرا دو سوی استعاره پیوندی چندان با هم ندارند. شایان ذکر است که در کیش مهرپرستی، صلیب نماد قدیمی آفتاب است. در صحنه ی ضیافت همگانی مهرپرستان که در نقش برجسته ای در کونیک یوگسلاوی دیده می شود، «سُل» و مهر بر میزی که با چرم گاو پوشیده شده، تکیه داده اند و پرستش کنندگان نیز در خدمتند. در جلو صحنه، میزی قرار دارد که روی آن چهار قرصه نان برای ضیافت آیینی نهاده اند و بر روی هر کدام از آن ها علامت صلیبی دیده می شود. این علائم اهمیت نماییدن داشتند، زیرا صلیب نماد آفتاب است (قلی زاده، 1387: ذیل صلیب). نیز نوشته اند. صلیب از نمودهای بسیار مهم آیین میترایی است. نقش شیر در ایران باستان اغلب به صورت صلیب، که نمود هندسی خورشید در شمار می آمد، تصویر می شد. در برخی از ظروف و اشیای به جا مانده نیز نقش صلیب را بر روی بدن شیر ترسیم کرده اند ( ---> مدرسی، 1385: 193).

ص 424:

در پرده ی خماهنی ابر سکاهنی
رنگ خضاب بر سر دنیا برافکند
نوشته اند: « پرده ی خماهنی» استعاره ی آشکار از سرخی شامگاه یا بامگاه است که ابرها را رنگ می زند. حال آنکه پرده ی خماهنی استعاره و نام تصویری از فلک است. در پس این استعاره اشاره ای نیز وجود دارد که از نگاه شارح به دور مانده است؛ در پهلوی، فلزگونه بودن آسمان، با صفت خون آهن ( Xvanaha) به معنی فلز گداخته، بیان شده و در فارسی، به صورت خم آهن و خماهان و خماهن به کار رفته است. در بندهش آمده که: نخست، آسمان با ظاهری روشن و بسیار دور کرانه، به پیکر تخمی از خماهن که الماس ( = فلز سخت یا فولاد) نر باشد، آفریده شد... (یاحقی، 1386: ذیل خماهن؛ قلی زاده، 1387: ذیل خماهن). شاعر در بیت دیگری فلک را «خماهن گون» گفته است:
این خماهن گون که چون ریم آهنم پالود و سوخت
شد سکاهن پوشش از دود دل دروای من
(خاقانی شروانی، 1374: 321).

ص 441:

کیخسرو هدی که غلامانش را خراج
طمغاج خان به تبّت و یغما برافکند
نوشته اند: کیخسرو هدی، استعاره ای کنایی است؛ چه آنکه هُدی نخست به ایران مانند شده است. ستوده ی خاقانی به شکوه و والایی کیخسرو بر این سرزمین فرمان می راند، کیخسرو ایران هدی. در حالی که به نظر می رسد «کیخسرو هدی» اضافه ای سمبلیک (شمیسا، 1381: 119) است، زیرا کیخسرو نماد هدی دانسته شده است. این تصویر بر پایه ی آن آفریده شده که کیخسرو چنان به هدایت و دین داری موصوف بوده است که برخی او را پیامبر پنداشته اند. (میر عابدینی و صدیقیان، 1386: ذیل کیخسرو).
به همین جهت خاقانی «کیخسرو دین» را نیز در اشعارش به کار برده است:
ببین زخمه کز پیش کیخسرو دین
به کین سیاوش چه برهان نماید
(خاقانی شروانی، 1374: 129).
کیخسرو دین که در سپاهش
صد رستم پهلوان ببینم
(همان: 268).

ص 525:

صخره برآورد سر رفعت چو مصطفی
شکل قدم به صخره ی صمّا برافکند
آمده است: نوشته اند که پیمبر (ص) چون می خواست از مسجد اقصی به معراج برود و آسمان ها را در نوردد، پای بر سنگی نهاد. این پاره سنگ را که صخره نامیده می شود، ناف و کانون گیتی شمرده اند. حال آن که سخن بدینجا ختم نمی شود و اشارات عمده ای در کلام است. اول اینکه سر برآوردن صخره اشاره به این است که آورده اند: « و گویند شب معراج رسول (ص) اول به قبّه ی صخره نماز کرد و دست بر صخره نهاد، و چون بیرون می آمد صخره از برای خود شد و قرار گرفت و هنوز آن نیمه معلق است... و در زیر صخره غاری است بزرگ چنان که همیشه شمع در آنجا افروخته باشد و گویند چو صخره حرکت خواست کرد، زیرش خالی شد و چون قرار گرفت همچنان بماند.» (قبادیانی، 1384: 54 و 53). حمد الله مستوفی در نزهه القلوب نیز به این رویداد اشاره می کند: « و سنگ صخره که رسول (صلعم) در شب اسری ازو به معراج رفت و آن سنگ به موافقت رسول (صلعم) ده گزی یک طرفش برخاست، و چون رسول (صلعم) گفت که: قف! همچنان نیم خیز بماند... و اکنون زیارتگاه معتبر [است] » (مستوفی، 1381: 54). خاقانی در بیت دیگری ضمن یادکرد معراج حضرت ختمی مرتبت (ص) می گوید:
آمد پی متابعتش کوه در روش
رفت از پی مشایعتش سنگ بر هوا
(خاقانی شروانی، 1374: 5).
عبدالوهّاب معموری در باب مصراع دوم می نویسد: « و حقیقت مشایعت سنگ آنکه در شب معراج، حضرت رسالت صلی الله علیه و آله و سلم، از مکه به بیت المقدس نزول فرمود و ارواح انبیا تمامی در آنجا حاضر شده، به امامت حضرت دو رکعت نماز گزاردند. و از آنجا چون عروج به عالم بالا نمودند. سنگی که مشهور است به صخره به مشایعت آن حضرت از زمین برخاست. و چون حضرت به کلمه قف تکلم فرمودند، به همان جا که رسیده بود، ایستاد. و حالا به تقریب مشهور دیواری در زیر آن سنگ برداشته اند، فامّا شنیده می شود که آن سنگ جدا از دیوار ایستاده است» (معموری: 12).
دوم اینکه «شکل قدم به صخره ی صمّا بر افکندن» نیز متضمّن تلمیحی است به همین رویداد معراج، قزوینی در آثارالبلاد از اثر قدم پیامبر (ص) به گاه معراج بر صخره مذکور چنین یاد کرده است: «...و وسط آن مصطبه قبّه ای است عظیمه مثمّنه بر ستون های رخام، مسقفّه به رصاص، آراسته از درون و برون به الوان خزرات، مطبقه به رخام ملون، و در وسط آن قبّه سنگی است که آن را زیارت کنند، زیرا که بر کنار آن سنگ اثر قدم نبی است و در ته آن گودیی است که به آن فرود آیند به درجات، و در آن نماز کنند و آن قبّه را چهار در است » (قزوینی، 1371: 209؛ همو، بی تا: 161؛ حموی، 1397: ذیل مقدس). برخی گفته اند بر این سنگ اثر اصابع الملائکه نیز وجود دارد، زیرا فرشتگان مانع برشدن صخره شده اند (السیوطی، 1982: ج1: 135و 134).
در باب این اشارات، ابن عثمان در سفر نامه اش مطالب قابل توجهی آورده است: و هل هذه الصخره معلقه فی الهواء أم لا، فلم یثبت فیها حدیث یرجع الیه فی شأنها، و لا نقل عن السّلف فیها شیء بتعلیق او عدمه. لکن نقل بعض المحدثین آنها معلقه. و نقله ارباب السّیر و کثیر من المورخین من غیر نکیر، و یکفی هذا فی الجزم بالتعلیق، و هو شیء جائز فی العقول. قال الشهاب الخفاجی: ان صخره بیت المقدس من غرائب الدنیا فإن جمیع المیاه تخرج من تحتها، و هی صخره صماء فی وسط المسجد الاقصی، کجیل بین السماء والارض معلقه لایمسکها الا الله. وفی اعلاها قدم رسول الله (ص) حین رکب البراق لیله الاسراء، فمالت من تلک الجهه من هیبته، و فی الجهه الاخری اثر أصابع الملائکه التی امسکتها لما مالت و لذاکان بعضها ابعد من الارض. و تحتها غار علیه باب یفتح لمن یدخله للصلاه و للدعاء. و قال الامام ابوبکر بن العربی: صخره بیت المقدس من عجائب، فانها صخره قائمه فی وسط المسجد الاقصی، قد انقطعت من کل جهه لا یمسکها الا الذی یمسک السماء ان تقع علی الارض باذنه، فی اعلاها من جهه الجنوب قدمه صلی الله علیه و سلم، حین رکب البراق و قد مالت لهیبته. و فی جهه الاخری اصابع الملائکه التی امسکتها لما مالت، و من تحتها المغاره التی انفصلت تحتها من کل جهه، ای فهی معلقه بین السماء و الارض... (ابن عثمان، 1418: 74 و 73).

ص 527:

چه خصم بر نواحی ملکش کندگذر
چه خوک دم به مسجد اقصا برافکند
نوشته اند: از دید آرایه های سخن؛ در پاره ی دوم بیت، زبانزدی گنجانده شده است: این زبانزد از پلیدی خوک در اسلام برخاسته است. حال آنکه درک پیوند خوک و مسجد اقصا- که خاقانی بارها به آن اشاره دارد- در گرو آگاهی از رویدادی تاریخی است که خاقانی بدان نظر داشته است. باید گفت که سخن خاقانی اشاره به جنگ های صلیبی دارد، زیرا رومیان در جریان این جنگ ها مسجد اقصی را تبدیل به محلّ نگهداری خوک ها و اصطبل کرده بودند. در این باب یاقوت حموی چنین می نویسد: و اتفق آن الافرنج فی هذه الایام [= سنه 491 ] خرجوا من وراء البحر الی الساحل، فملکوا جمیع الساحل او اکثره، و امتدوا حتی نزلوا علی البیت المقدس. فأقاموا علیها نیّفاً و اربعین یوماً، ثمّ ملکوها من شمالیها من ناحیه باب الأسباط، عنوه فی الیوم الثّالث والعشرین من شعبان سنه 492. و وضعوا السّیف فی السلمین أسبوعاً، و التجأ الناس الی الجامع الأقصی، فقتلوا فیه ما یزید علی سبعین الفا من المسلمین و اخذوا من عند الصخره نیّفاً و اربعین قندیلاً فضه، کل واحد وزنه ثلاثه آلاف و سّتمائه درهم فضه، و تَنّور فضه وزنه اربعون رطلاً بالشّامی. و اموالا لاتحصی و جعلوا الصخره و المسجد الاقصی مأوی لخنازیرهم و لم یزل فی ایدیهم حتی استنقذه منهم الملک الناصر صلاح الدین یوسف بن ایوب فی سنه 583، بعد احدی و تسعین سنه اقامها فی ید الأفرنج (حموی، 1397: ذیل مقدس؛ غازی، 1998: 52). در تحفه الملوک نیز چنین آمده است: بیت المقدس که قبله ی انبیاست علیهم السلام، از کافر بازستانی و تربه خلیل که خوک خانه ی کافران کرده اند، از دست ایشان بیرون آوری ( فروزانفر، 1389: 258) (5).

ص 593 و 594:

بخت تو خواب دیده ی بیدار تا ز امن
بر چشم فتنه خواب مهنّا برافکند
نوشته اند: به تشبیهی بلیغ، بخت به خواب مانند شده است. بخت بلند ستوده آن چنان جهان را در آرامی و آسودگی فرو برده است که به خوابی می ماند در چشم شب پیمای بیدار. دل پریشان نا آرام را آنچنان آسایش و آسانی می بخشد که در خوابی خوش و نوشین فرو می روند. حال آنکه اساساً سخن، خوانش دیگری دارد: بخت تو خواب دیده ی بیدار. « خواب دیده » صفتی مرکب است به معنی فرد بالغ و محتلم، آنکه به حدّ زنان یا مردان رسیده از پسران یا دختران بالغ، و در مقابل آن واژه ی «خواب نادیده» است (دهخدا، 1373: ذیل خوابدیده). شواهد به دست آمده از دیوان به روشنی هر چه تمام تر این سخن را تأیید می کنند:
بخت بیدار خواب دیده ی او
فتنه را شیر مست خواب کند
(خاقانی شروانی، 1374: 59).
بخ بخ این بخت و خه خه ای دلدار
هم وفادار و هم جفا بردار
طفل می خواندمت، زهی بالغ
مست می گفتمت، زهی هشیار
من تو را طفل خفته چون خوابم
که تویی خواب دیده ی بیدار
(همان: 200)
ششم عروس فلک را امید دامادی
ز بخت بالغ بیدار خواب دیده ی اوست
(همان: 823)

ص 595:

تو شادخوار عافیتی تا وبای غم
طاعون به طاعن حسدآرا برافکند
عافیت در این بیت با استعاره ای کنایی (مکنیّه) به باده مانند شده است. بین باده و وبا (و نیز طاعون) پیوند ظریفی در میان است، زیرا برخی از اطبا شراب را برای دفع وبا مفید می دانسته اند: « و صرف او به جهت تب ربع و تب بلغمی و رفع ضرر هوای وبایی... مجرّب است» (حسینی، بی تا: 361). در نصحیت نامه ی سلیمانی آمده است: و چون شراب تریاق است و ضرر عفونت هوا و وبا به واسطه ی سمیت هواست، پس اندکی از شراب به واسطه ی دفع سمیت نافع خواهد بود. و چون اکثر اسباب سرایت طاعون و وبا از توهّم است و خوف سرایت، و شراب چون خوف همه چیزی زایل می گرداند، اندکی از آن چنانکه دفع خوف کند نافع بود. و چون اکثر سعایت و سرایت امراض از جهت ضعف قوت است، چه اگر قوت قوی باشد، دفع سرایت کند، اندکی از شراب چندانکه تقویت قوت کند نافع باشد، چه شراب جمیع قوّت ها را تقویت می کند. و چون حصول امراض وبایی از عفونت اخلاط می باشد و اندکی از شراب اخلاط را از عفونت حفظ می کند، استعمال اندکی از آن نافع خواهد بود. (محمد حکیم بن مبارک، 1386: 539). با توجه به این انگاره، شاعر در بیت زیر نیز در این بیت جام پر از شراب ممدوح را، در دفع وبا چونان یاقوت دانست است:
چرخ از سموم گرمگه، زاده وبا هر چاشتگه
دفع وبا را جام شه یاقوت کردار آمده
(خاقانی شروانی، 1374: 391).
و می دانیم که یاقوت را در دفع وبا دارای خاصیت بسیار دانسته اند.(6) حافظ نیز این باور داشت را در سخنش به کار گرفته است:
گر می فروش حاجت رندان روا کند
ایزد گنه ببخشد و دفع وبا کند
( حافظ شیرازی، 1375، 378.)

پی نوشت ها :

1. بین سرما و معنای ایهامی عقرب، یعنی برج عقرب، نیز تناسبی وجود دارد. آورده اند که: عربی را سرما رسید، منجمی گفت این سرما از آن است که کی آفتاب در عقر است. عرب گفت: لعن الله العقرب فانّه موذی فی الارض کان ام فی السماء( طوسی،1387: 621)
2. در باب بردالعجوز بنگرید به: بیرونی، 1386: 393- 395. ثعالبی، 1376: 65- 67؛ ثعالبی، 1414: 483 - 485؛ ثعالبی، بی تا: 313- 315.
3. در چاپ سجادی و عبدالرسولی نیز این ضبط فاسد وجود دارد خاقانی شروانی، 1316: 142)؛ (---> خاقانی شروانی، 1374: 134)
4. برای تفضیل بیشتر بنگرید به: مؤید شیرازی، 1372: 46.
5. با این وجود دور نمی نماید که خواست خاقانی از این تلمیح، اشاره به حمله ی بختنصر به بیت المقدس و ویران ساختن آن سامان باشد. توضیحاً باید افزود که بیت المقدس و مسجد الاقصی سه بار مورد ویرانی قرار گرفته است، نخست بر اثر حمله ی بختنصر بابلی، دوم به دست تیتوس و سوم توسط رومیان، که این سومین هجوم سبب ساز آغاز جنگ های مشهور صلیبی گشته است. در این میان ویرانگری بختنصر چنان سخت بوده است که بیرونی در آثارالباقیه می گوید: گویا ساکنان آنجا هر کس که بیت را خراب کند، بختنصر می گوید (بیرونی، 1363: 466؛ العارف، بی تا: 21و 22). همچنین برخی معتقدند که آیه ی کریمه « و من اظلم ممن منع مساجد الله ان یذکر فیها اسمه وسعی فی خرابها» ( بقره 2: 114)، در باب بختنصر و ویرانگری های اوست (القرشی الدمشقی، 1420: ج1: 390- 387؛ الحنبلی، بی تا: 136). بر کنار از این، اشاره ی صریح خاقانی در منشآت می تواند مهر تأییدی بر این باور باشد: «مملکت، مصرآسا از خیل فرعونیان بی فرّ و عون خالی شد؛ حضرت، بیت المقدس وار از سایه ی بختنصریان بی بخت و نصر مجرّد ماند؛ کعبه، از پای پیل ابرهه برست، هم به دست ابراهیم افتاد» (خاقانی شروانی، 1384: 8).
6. جوهری نیشابوری در این باب می نویسد: و هر که یاقوت صرخ با خویش دارد از علت طاعون- عیاذاً بالله - ایمن شود، و فساد هوا، که آن را وبا خوانند، در آن کس که با وی یاقوت صرخ باشد کار نکند (جوهری نیشابوری، 1383: 86). در نصحیت نامه ی سلیمانی آمده است: و یاقوت در دهن نگاه داشتن نافع باشد، و خوردن آن بسی نافع است، و در ایام وبا نفع خوردن یاقوت در دفع سرایت امراض وبایی مجرب است (محمد حکیم بن مبارک، 1386: 541 ). در ترجمه صیدنه می خوانیم: یاقوت لفظ معرب است از لفظ پارسی و او را «یاکند» گفته اند و بعضی اطبّا «سبجسبوح» گفته اند، یعنی دافع علت طاعون، و طاعون را به لغت پارسی «سبج » گفته اند، یعنی بلاد. و خاصیت یاقوت آن است که علت طاعون را از آن کس که با خود دارد دفع کند، و به این معنی سلاطین بزرگ مرا کنند با یکدیگر در ذخیره کردن جوهر او، بعد از آنک او را در تاج و کمر و امثال آن مکلّل کنند (بیرونی، 1358: 734 و 735؛ همان: 1031). در تحفه ی حکیم مؤمن آمده است: تعلیق یاقوت بالخاصیه جهت دفع طاعون و تغییر هوا مفید است، و انگشتری آن جهت قضای حاجات و رفع ضرر صاعقه و غرق و طاعون مؤثر است. (حسینی، بی تا: 876 و 877؛ عقیلی خراسانی، 1371: 897؛ رازی، 1362؛ ابن الاکفانی، 1939: 11؛ بینش، 1343: 278.
خاک درگاهت دهد از علّت خذلان نجات
کاتّفاق است این که از یاقوت کم گردد وبا
(خاقانی شروانی، 1374: 22)
کان یاقوت و پس آنگاه وبا ممکن نیست
شرح خاصیت آن کان به خراسان یابم
(همان: 298).

کتابنامه::
- قرآن کریم
- آبادی، محمد، 1355،« سهیل در ادب فارسی». نشریه دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، شماره ی 117.
- ابن الاجدابی، ابی اسحاق ابراهیم بن اسماعیل، 2006، الأزمنه و الأنواء. حقّق عزه حسن. الطبعه الثانیه، دار أبی رقراق.
- ابن الأکفانی، محمد بن ابراهیم بن ساعد انصاری سنجاری، 1939، نخب الذّخائر فی احوال الجواهر، تحقیق انستاس ماری الکرملی البغدادی، بیروت: دارصادر.
- ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1385، قانون. ترجمه ی عبدالرحمن شرفکندی (هه ژار). چاپ چهارم، تهران: شروش.
- ابن عثمان، 1418، القدس و الخلیل فی الرّحلات المغربیه: رحله ابن عثمان نموذجا. تحقیق عبدالهادی التازی. مغرب: منشورات المنظمه الاسلامیه للتربیه و العلوم و الثقافه.
- ابن قتیبه الدّینوری، ابومحمد عبدالله بن مسلم، بی تا، الأنواء فی مواسم العرب. بی جا.
- امامی، نصرالله، 1379، ارمغان صبح ( برگزیده قصاید خاقانی شروانی، چاپ دوم، تهران: جامی.
- بیرونی، ابوریحان محمد بن احمد، 1363، آثار الباقیه. ترجمه ی اکبر داناسرشت. چاپ سوم، تهران: امیر کبیر.
- ــــــــــــ، 1386، التفهیم لاوائل صناعه التنجیم. تصحیح جلال الدین همایی. تهران: نشر هما.
- ــــــــــــ، 1358؛ صیدنه. ترجمه ی ابوبکرین علی بن عثمان کاسانی. تصحیح ایرج افشار و منوچهر ستوده. تهران: شرک افست.
- تاج بخش، حسن، 1385، فرهنگ اغراض طبی. ضمیمه ی الاغراض الطبیه والمباحث العلائیه، اسماعیل بن الحسن جرجانی. تصحیح حسن تاج بخش. چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران با همکاری فرهنگستان علوم.
- ثعالبی، ابومنصور عبدالملک بن محمد، 1376، ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب. پارسی برگردان رضا انزابی نژاد. چاپ اول، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
- ــــــــــــ، 1414، ثِمار القلوب فی المضاف و المنسوب. تحقیق و شرح ابراهیم صالح. الطبعه الاولی، دمشق: دارالبشائر.
- ـــــــــــ، بی تا، ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب. تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم. بیروت: دارالمعارف.
- جمالی یزدی، ابوبکر مطهر، 1386، فرّخ نامه. تصحیح ایرج افشار. چاپ دوم، تهران: امیر کبیر.
- بینش، تقی [به کوشش]، 1343، « جواهر نامه». فرهنگ ایران زمین، جلد دوازدهم: 273 - 297.
- جوهری نیشابوری، محمد بن ابی البرکات، 1383، جواهرنامه ی نظامی. تصحیح ایرج افشار ( با همکاری محمد رسول دریاگشت). چاپ اول، تهران: میراث مکتوب.
- حافظ شیرازی، شمس الدین محمد، 1375، دیوان. تصحیح پرویز ناتل خانلری. چاپ سوم، تهران: خوارزمی.
- حسینی، محمد مؤمن، بی تا، تحفه ی حکیم مؤمن. تهران: کتابفروشی محمودی.
- حموی، یاقوت، 1397، معجم البلدان. بیروت: دار صادر.
- الحنبلی، قاضی مجیر الدین، بی تا، الأنس الجلیل بتاریخ القدس و الخلیل، بی جا.
- خاقانی شروانی، افضل الدین ابراهیم، 1316، دیوان. تصحیح علی عبدالرسولی. چاپ اول، تهران: وزارت فرهنگ.
- ــــــــــــ، 1374، دیوان. تصحیح ضیاء الدین سجادی، چاپ پنجم، تهران: زوّار.
- ـــــــــــــ، 1384، منشآت خاقانی. تصحیح محمد روشن. چاپ دوم، تهران: دانشگاه تهران.
- باقری خلیلی، علی اکبر، 1381، «نقدی بر گزارش دشواری های دیوان خاقانی». پژوهشنامه ی علوم انسانی و اجتماعی. سال دوم، شماره ی ششم و هفتم.
- دهخدا، علی اکبر، 1373، لغت نامه، چاپ دوم، تهران: دانشگاه تهران
- رازی، شهمردان بن ابی الخیر، 1362، نزهت نامه ی علائی. تصحیح فرهنگ جهانپور، تهران: موسسه مطالعات و تحیقات فرهنگی ( پژوهشگاه ).
- راشد محصل، محمدرضا؛ حاجی پور، فهیمه، 1387، «شعر خاقانی و جلوه ی اسطوره ی خورشید در آن». پژوهشنامه ادب غنایی. سال ششم، شماره ی یازدهم، پاییز و تابستان.
- سجادی، ضیاءالدین، 1382، فرهنگ لغات و تعبیرات دیوان خاقانی شروانی. چاپ دوم، تهران: زوار.
- سنجر کاشانی، محمد هاشم بن حیدر، 1387، دیوان، تصحیح حسن عاطفی و عباس بهنیا. چاپ اول، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
- السیوطی، ابی عبدالله محمد بن شهاب الدین، 1982، اتحاف الاخصا بفضائل المسجد الاقصی، القسمی الاول، تحقیق احمد رمضان احمد. قاهره: الهئیه المصریه العامه الکتاب.
- شمیسا، سیروس، 1381، بیان، چاپ نهم، تهران: فردوس.
- طوسی، محمد بن حسن، 1363، تنسوخ نامه ی ایلخانی. تصحیح سید محمد تقی مدرس رضوی. چاپ دوم، تهران: اطلاعات.
- طوسی، محمد بن محمود، 1387، عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات. تصحیح منوچهر ستوده. چاپ سوم، تهران: علمی و فرهنگی.
- العارف، عارف باشا، بی تا، تاریخ القدس، الطبعه الثانیه. قاهره: دارالمعارف.
- عفیفی، رحیم، 1356، « پنج نیایش ( خورشید نیایش).» مجله ی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد. سال سیزدهم، شماره ی اول (پیاپی 49).
-عقیلی خراسانی، محمد حسین بن محمد، 1371، مخزن الادویه. چاپ دوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
- غازی، خالد محمد، 1998، القدس (سیر مدینه). الطبعه الاولی، بی جا: دارالهدی للنشرو التوزیع.
- فاضلی، محمد، 1383، « دیداری دیگر با خاقانی»، مجله ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد. سال سی و دوم، شماره ی اول و دوم.
- فروزانفر، بدیع الزمان، 1389، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فرید الدین عطار نیشابوری. چاپ اول، تهران: زوار.
- القرشی الدمشقی، أبی الفداء اسماعیل بن عمر بن کثیر، 1420، تفسیر القرآن العظیم. تحقیق سامی بن محمد السلامه، الطبعه الثانیه، الریاض: دارطیبه.
- قزوینی، زکریاء بن محمد، بی تا، آثار البلاد و اخبار العباد، بیروت: دار صادر.
- ــــــــــــ، 1371 و 1373، آثار البلاد و اخبار العباد ترجمه ی محمد مراد بن عبدالرحمان. تصحیح سید محمد شاهمرادی، 2 ج، چاپ اول، تهران: دانشگاه تهران.
- قلی زاده، خسرو، 1387، فرهنگ اساطیری ایران بر پایه ی متون پهلوی. چاپ اول، تهران: پارسه.
- کاشانی، ابوالقاسم عبدالله، 1386، عرایس الجواهر و نفایس الاطایب، به کوشش ایرج افشار. چاپ اول، تهران: المعی.
- ماهیار، عباس، 1372، «راز پنهان». مجله ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد. سال بیست و ششم، شماره ی سوم و چهارم،
- مؤید شیرازی، جعفر، 1372، «تابلوی گمشده ی خاقانی ». کیان. شماره ی یازدهم، فروردین و اردیبهشت.
- محمد حکیم بن مبارک، 1386، «نصیحت نامه ی سلیمانی ».تصحیح سید حسن رضوی برقعی. گنجینه ی بهارستان (مجموعه ی سه رساله در پزشکی). به کوشش مرکز پژوهش کتابخانه ی مجلس شورای اسلامی. چاپ اول، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
- محمد بن منصور، 1335، «گوهر نامه». به کوشش منوچهر ستوده. فرهنگ ایران زمین. جلد چهارم.
- مدرسی، فاطمه، 1385، « بازتاب چند باور مهری در سروده های خاقانی. » نشریه ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان. دوره جدید، شماره ی نوزدهم، بهار.
- مستوفی قزوینی، حمدالله، 1381، نزهه القلوب. تحصیح محمد دبیر سیاقی. چاپ اول، تهران: حدیث امروز.
- مصفّی، ابوالفضل، 1353، « چشمه ی آفتاب.» نشریه ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز. شماره صد و نهم، بهار.
- ـــــــــــــ، 1388، فرهنگ اصلاحات نجومی (همراه با واژه های کیهانی در شعر فارسی ). چاپ چهارم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
- معموری، عبدالوهاب بن محمد، شرح اشعار خاقانی ( محبت نامه). نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، شماره ی 11562.
- منوچهری دامغانی، احمد بن قوص، 1385، دیوان. تصحیح سید محمد دبیر سیاقی. چاپ ششم، تهران: زوّار.
- میر عابدینی، ابوطالب؛ صدیقیان، مهین دخت، 1386، فرهنگ اساطیری - حماسی ایران. جلد دوم (کیانیان)، چاپ اول، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
- یاحقّی، محمد جعفر، 1388، فرهنگ اساطیر و داستان واره ها در ادبیات فارسی، تهران: فرهنگ معاصر.
منبع: کتاب ماه ادبیات 65