مؤلف: برونو گیدردونی
مترجم: مسعود سنجرانی (1)
مترجم: مسعود سنجرانی (1)
برونر گیدردونی Bruno Guiderdoni: دکترای اختر فیزیک، پژوهشگر مرکز ملی تحقیقاتی عالی فرانسه (CNRS) و انستیتو اختر فیزیک پاریس، عضو شورای اجرایی «بنیاد تمپلتون» و «دومین برنامه علم و جستجوی حقیقت» در «مرکز الهیات و علوم طبیعی» برکلی، عضو شورای علمی «دانشگاه بین- رشته ای پاریس». هدف آثار و فعالیت های علمی وی که بیش از 80 عنوان منتشر شده را در بر می گیرد، شناخت فرآیندهایی است که به شکل گیری و تحول کهکشان ها می انجامد. وی در تلاش است تا چهارچوبی نظری برای تفسیر داده های به دست آمده از کهکشان های دوردست ارائه کند. در سال 1994، با برخی دیگر از اندیشمندان مسلمان، «مؤسسه مطالعات عالی اسلامی» (3) را پایه گذاری کرد که هدف آن شناساندن ارزش های معنوی و فرهنگی اسلام به جامعه غربی است. در این زمینه، وی به طور مرتب همایش هایی در موضوعات گوناگون برگزار می کند. نامبرده در الهیات اسلامی تاکنون بیش از 40 مقاله منتشر ساخته است. از سال 1993 تا 1999، در برنامه «ادیان» شبکه دوم تلویزیون فرانسه، برنامه هفتگی «شناخت اسلام» را اجرا کرده و در آن با بسیاری از اندیشمندان جهان اسلام به گفتگو نشسته است. وی هم اینک در حال نگارش کتابی در «معنویت اسلام» است.
در سده ی نوزدهم میلادی برخورد جهان اسلام با علم جدید همزمان با دو چالش عینی و ذهنی روبرو می شود. دفاع از امپراتوری عثمانی در برابر ظهور نظامی و سیاست های استعماری کشورهای غربی مستلزم دستیابی مسلمانان به علم و فناوری غرب بود. سایه ی علم جدید هنوز هم بر اسلام سنگینی می کند و چالش میان این دو هم چنان قدرتمند است. غرب به عنوان الگویی از پیشرفت ظاهر شده است که جهان اسلام باید به آن برسد یا حداقل با تربیت متخصصان، مهندسان و انتقال گسترده ی فناوری به کلیدهای توسعه دست یابد و راه آنان را دنبال کند. اما در سده ی نوزدهم بیش از هر عرصه ی دیگر، برخورد اسلام با علم جدید، حوزه های تفکر فلسفی و اعتقادی را به تحرک واداشت. شاید بتوان به نوعی سرآغاز این رویداد را سخنرانی مشهور «ارنست رنان» (4) (1892-1823) با عنوان «اسلام و علم» دانست که در سال 1883 در دانشگاه سوربون ایراد گردید. در این سخنرانی، «رنان» ناتوانی مطلق مسلمانان را تولید علمی و اکتشافات را مورد انتقاد قرار می دهد و مدعی آن است که مسلمانان توانایی تفکر عقلانی را ندارند. نواندیشان آن زمان که با حوزه های روشن فکری غرب در ارتباط بودند، این سخنان را موهن و ستیزه جویانه دانستند. از پیشگامان این نواندیشان می توان به «جمال الدین افغانی» (1897-1838) اشاره کرد. اینان از این اندیشه دفاع می کردند که اسلام هیچگاه انفکاک میان علم و دین را تجربه نکرده است، در حالی که مسیحیت و به ویژه آیین کاتولیک در غرب دوره ای طولانی، از تقابل با علم را از سر گذرانده است. آنان همچنین استدلال می کردند که علم جدید همان «علم اسلامی» است که در سده های دور و در دوران خلفای اموی و عباسی توسعه یافت و سرانجام با فتوحات اسلامی در سده ی سیزدهم میلادی به اسپانیا و غرب منتقل گردید و از رهگذار ترجمه بعدها امکان ظهور جنبش های «نوزایی» (5) و «روشن اندیشی» (6) را در غرب پدید آورد.
برای روشنفکران مسلمانی که «جنبش های نواندیشی» (7) اسلامی را بنیاد نهادند، در اصول بنیاد علم چالشی وجود نداشت. آن چه قابل پذیرش نبود، دیدگاه های ناراست مادی گرا و «تجربه باور» (8) فیلسوفان و دانشمندان ضد دین غربی بود که بر علم تحمیل می شد. علی رغم آن که کشورهای اسلامی در برخی دوره های مشخص، کاملاًً پیشرفته بوده اند، به سبب «خرافه های» افزوده شده به اصل دین که به جای عمل، باورهای «جبرگرایانه» را ترویج می کرده است، علم جدید نتوانسته در جهان اسلام پدیدار گردد. نتیجه ی این بیداری وجدان ها به عنوان رهایی فزاینده ی جوامع اسلامی از جمود، در فراخوان نواندیشان دینی به نوزایی از رهگذار اصلاح اندیشه ی اسلامی متبلور است.
نواندیشان مسلمان که رابطه ی میان علم و دین را مطالعه می کنند مفاهیم خود را از معرفت شناسی اسلامی برگرفته اند. افزون بر آن، سنت اسلامی بر جستجوی علم تأکید می ورزد. علم واژه ای است که بیش از چهار صد بار در قرآن و بسیاری از احادیث نبوی آمده است. در این احادیث می خوانیم: «تحصیل علم واجب است» یا «علم را بجویید حتی اگر در چین باشد.» چنین علمی سه وجه دارد: «علم دینی» که از طریق وحی انتقال یافته است، «علم دنیوی» که از رهگذار تحقیق و اندیشه قابل حصول است و «علم معنوی» که عطیه ی خداوندی است. رهیافت های گوناگون درباره ی رابطه ی میان علم و دین برخاسته از میزان اهمیتی است که به یکی از این سه نگرش می دهیم. واژه ی «آیات» همزمان بیانگر نشانه های خداوند در جهان و هر یک از بندهای متن قرآن است. بسیاری از فرازهای قرآن را مفسران «آیات کونیه» (9) نام نهاده اند تا توجه خواننده را مستقیماً به پدیده های طبیعی معطوف دارند. بر هر انسان فرض است تا با کنکاش در این پدیده ها رمزهای آفرینش الهی را بگشاید. دیدگاه بنیادین اسلام اثبات «یگانگی» خداوند است که این خود، یگانگی علم را نیز تأمین می کند تا جایی که همه ی علم های حقیقی را به خداوند باز می گرداند. بنابراین میان داده های برگرفته از جهان مادی و داده های فروفرستاده ی از جانب خداوند یا همان وحی ناسازگاری و تباینی وجود ندارد. نیز در اسلام آن مفهوم «حقیقت دوگانه» (10) که در غرب سده های میانه مردود دانسته به خطا به فیلسوفان اسلامی نسبت داده می شد، نمی تواند وجود داشته باشد. مفهوم بنیادین «یگانگی علوم» (11) نزد دو تن از بزرگ ترین بازیگران تاریخ اندیشه ی اسلامی که آثار آنان هنوز هم خوانندگان بسیار دارد، به خوبی مشهود است. یکی «ابو حامد غزالی» (450 ه.ق/ 1058م./ 505ه.ق.- 1111م.) است که در اثرش «المنقذ من الضلال» یقین عقلی را عطیه ای الهی می داند و بر این اعتقاد است که چنانچه میان برآیندهای فلسفی حاصل از فلسفه و علم یونان و آموزه های سنت دینی ناسازگاری به چشم می خورد، بدین سبب است که فیلسوفان پژوهش های خود را بیرون از حوزه ی اعتبار خود موضوع قرار می دهند و به همین دلیل به گزاره های خطا می رسند. دیگری «ابوالولید محمد بن احد ابن رشد» (520 ه.ق/1126 م.- 597ه.ق./ 1198م.) است که «کتاب فصل المقال» را به شکل فتوا نگاشته است و در آن بیان می دارد که اهتمام به فلسفه و علم واجب دینی است. از دیدگاه وی، چنانچه ناسازگاری ظاهری میان فلسفه و وحی به چشم می خورد، متون دینی باید موضوع تأویل قرار گیرد و گرنه در معرض این اندیشه ی کفرآمیز قرار می گیریم که خداوند چیزهایی می گوید که آشکارا نادرست است. دیدگاه مسلمانان نسبت به علم در دوران معاصر در دوران معاصر در رده بندی سه گانه ی فوق قرار می گیرد و در هر شکل، مفهوم «یگانگی علوم» را نمایندگی می کند.
اکثریت اصلاح گران دینی سده های نوزدهم و بیستم میلادی اساس علم را بد نمی دانند. غرب، این تولید کننده ی کنونی ثروت علمی، تنها به علت بینش مادی و بی اعتنایی به مسایل اخلاقی باید مورد سرزنش قرار گیرد. مراد این گرایش از علم، همان «علوم طبیعی» است و نه «علوم انسانی» که ارزش های ضد دینی غرب بر آن حاکم است. علم به عنوان روشی برای تبیین «رخدادهایی» (12) است که از نظر ماهوی کاملاًً بی طرف هستند. آنچه غرب فاقد آن است مفاهیم اخلاقی است که هر چند برخی از دانشمندان غربی در دیدگاه های شخصی خود آورده اند، اما در جوامع غربی اصلاً دیده نمی شود یا بسیار کمرنگ است. برخی دانشمندان بزرگ مسلمان همچون «محمد عبدالسلام» (1926-1996) برنده ی جایزه ی نوبل فیزیک در سال 1979 طرفدار توسعه ی علوم جدید در جهان اسلام بوده اند. این مدافعان علم، دوره های پرشکوه فعالیت درخشان علمی در اسلام را یادآور شده اند و به فهرستی طولانی از دانشمندان مسلمان استناد می کنند که تاریخ آنان را از یاد برده است. آنان در تلاشند تا آینده ای را بنیان نهند که در آن نقش رهایی بخش آموزش مورد توجه قرار گیرد.
این روند از هنگامی که به عنوان یک ابزار کاربردی در احتجاج دینی به کار رفت، شاهد رشد قابل ملاحظه ای بوده است. در سال 1976، جراح فرانسوی «موریس بوکای» (13) اثر خود تحت عنوان «کتاب مقدس (عهدین)، قرآن و علم» (14) را منتشر ساخت. این کتاب پژوهشی است بر پایه ی مطالعه و بررسی نوشتار مقدس در «روشنای علم جدید» و نتیجه می گیرد که قرآن معتبر است و این اعتبار برخاسته از «اسرار علمی موجود در آن است که در زمان ما مورد مطالعه قرار گرفته اند و تحلیل های انسانی را به چالش فرا می خواند» (ص255). در این اثر، هدف اصلی این نبوده است که چالش های رابطه ی میان علم و دین در اسلام برطرف گردد، بلکه شرکت در مباحثه ی میان شرق شناسان معاصر و اسلام گرایان درباره ی جایگاه قرآن در حوزه و وارد ساختن عناصر مؤید اصالت قرآن مورد نظر بوده است. این مفهوم «بداهت علمی» (15) حقیقت قرآن با انتشار ترجمه ی اثر بوکای به زبان های مختلف در جهان اسلام گسترش یافت و به اندازه ای مورد تأکید قرار گرفت که به مرجع اصلی احتجاجات معاصر مسلمانان تبدیل گردید و مضمون سنتی «اعجاز قرآن» را با تفسیری کاملاًً روزآمد به «علم قرآنی» ارتقاء داد. در همین زمان، برخی «دانشمندان غربی» آخرین یافته های علم جدید (کیهان شناسی، جنین شناسی، فیزیک زمین، هواشناسی و زیست شناسی) را در قرآن شناسایی کردند و از این رهگذر بر حقیقت اسلام مهر تأیید زده شد. طرفداران این نظریه مفهومی از علم ارائه می کنند که نه تنها با بینش آنان درباره ی جهان متفاوت است، بلکه با گزاره های معرفت شناختی یا روش شناختی آنان نیز هم سویی ندارد. برخی حتی فراتر رفته و با ارجاع به متن مقدس، داده های علمی و کمی بسیار دقیق همانند سرعت نور را از قرآن استخراج و ادعا می کنند که علم اسلامی را با روش مندی های کاملاًً جدید یافته اند. اما فیزیکدان معاصر «پروز هودبهوی» (16) در کتابش «اسلام و علم» (1991) در برابر این کژروی قد علم می کند و خاطر نشان می سازد: «تعیین مجموعه ای از آموزه های اخلاقی و اصول دینی، هر چند بسیار متعالی، به ما این اجازه را نمی دهد که علم جدیدی را با سر هم بندی بسازیم.» (ص78) تنها یک راه برای تولید علم وجود دارد و «علم اسلامی» شکوهمند گذشته، علمی کلی بوده است که دانشمندان متعلق به تمدن اسلامی- عربی آن را مورد استفاده قرار می دادند.
(1996-1922) و «پل فیرابند» (20) (1994-1924) هر یک به شیوه ی خود، مفهوم حقیقت علمی، ماهیت روش های تجربی و جداسازی تولیدات علمی از محیط فرهنگی و اجتماعی پدید آمده و در آن محیط را مورد پرسش قرار دادند. در جو سنگین «نسبی گرایی»، «واقع ستیزی» (21) و «شالوده شکنی پسامدرن»، منتقدان مسلمان علم غربی، تقلیل جستجوی علم را تنها به یک روش معتبر ندانسته و آن را رد می کنند. آنان در صددند تا با نهادینه ساختن دانش علمی و فناوری در مفاهیم اسلامی و ارزش های دینی شریعت، اصول «علم اسلامی» را مشخص می سازند، البته با تفاوت هایی ظریف که از گوناگونی تفاسیر نشأت می گیرد.
در همین راستا «اسماعیل راجی الفاروقی» (1986-1921) با هدف ارائه ی برنامه ای در جهت اسلامی کردن دانش «مؤسسه ی بین المللی اندیشه ی اسلامی» (22) (IIIT) را طراحی نمود تا بدین وسیله از تجربیات و اندیشه های مسلمانان فعال در دانشگاه ها و مؤسسات پژوهشی در آمریکای شمالی استفاده کند. فاروغی با مشاهده ی رخوت در امت اسلامی برنامه ای را مد نظر قرار داد که ریشه در بینشی جهانی دارد و در جهان اسلام کاملاًً ناشناخته است. از دیدگاه «مؤسسه ی »، اسلامی شدن دانش همه چیز را در بر می گیرد: در ابتدا از واژه ی خدا آغاز می کند و چون اوست که انسان را خلق کرده و «خلیفه ی خود در زمین» قرار داده است، پس باید در همه ی حوزه های فعالیت بشری لحاظ گردد. «مؤسسه بین المللی اندیشه ی اسلامی» برنامه ی خود را توسعه ی کاربست علم مبتنی بر بینش اسلامی از جامعه و جهان قرار داده است. در واقع، «مؤسسه» بیش از علوم طبیعی بر علوم اجتماعی تکیه می کند، زیرا علوم طبیعی از دیدگاه روش شناختی بی طرف و خنثی تلقی می شوند.
دیگر نواندیشان دینی همچون «ضیاء الدین سردار» (1951) و اعضای مکتب فکری کم و بیش غیر رسمی «اجمالی» نیز (این نام را ایشان خود برگزیدند تا معرف نگرش های ترکیبی آنان باشد) از تهدیدی که جهان بینی غربی از رهگذر علم به اسلام وارد می سازد، به خوبی آگاهند. آنان که به شدت زیر نفوذ و تأثیر تحلیل های «توماس کوهن» از توسعه ی علمی قرار دارند، یادآور می شوند که علم و فناوری غربی فعالیت هایی بی طرف نیستند، بلکه به عنوان ابزاری برای ترویج جهان بینی غربی، بیشتر طرحی فرهنگی در راستای منافع اقتصادی و سیاسی ایشان می باشند. به هنگام ورود علم و فناوری جدید به اسلام، لازم است تا بنیان های معرفت شناختی این علوم در چشم اندازی اسلامی و با نگاهی همه جانبه به همه ی جنبه های زندگی بشری بازسازی شوند. «سردار» خود دیدگاه های «اجمالی ها» را با هواداران اندیشه های «غزالی» مقایسه می کند.
دیدگاه «نصر» و دیگر مدافعان گرایش سنت گرا- که آن را با خاستگاه الهی «حکمت خالده» (28) می نامند و خود را نگهبانان آن می دانند- نه تنها با نقد معرفت شناسی غرب خود را تثبیت می کند، بلکه مفهوم تقلیل واقعیت به ماده ی صرف ر ا نیز به گونه ای بنیادین به چالش فرا می خواند. نظریه ی شناخت «پیروان حکمت خالده» (29) بر مجموعه ای از «تجلیات» (30) پی در پی استوار است که در آن حقیقت و زیبایی وجوه کامل کننده ی ک «واقعیت غایی» (31) واحد هستند. آنان خواهان بازگشت به دیدگاهی معنوی به جهان و اعتبار بخشی دوباره به «علم اسلامی» مبتنی هستند که بتواند هماهنگی موجودات به آفرینش را حفظ کند. در طرف مقابل، منتقدان این دیدگاه اصل گرا و «نخبه گرایی» (32) آن را مورد انتقاد شدید قرار می دهند و با تأکید بر شرایط کنونی جهان، تحقق چنین برنامه هایی را ناممکن می دانند.
جریان های گوناگون فکری در اسلام معاصر رابطه ی میان علم و دین را به گونه ای گسترده مورد پرسش قرار داده اند. در این زمینه، جهان علمی اسلام همچون دیگی در هم جوش عمل کرده و طیف گسترده ای از نظریات اسلامی یا غربی را با یکدیگر ترکیب کرده و گسترش داده است. عناصر بنیادین این نظریات همچنان با اندیشه ی اسلامی هماهنگ است: تأکید مکرر بر یکتایی خداوند که وحدت بخش آفرینش و انسان است؛ دعوت آشکار به فراگیری دانش که دارای ماهیتی نامحدود است، چون آغاز و فرجامش از شناخت خداوند سرچشمه می گیرد؛ پیوند دقیق میان دانش و اخلاق؛ و سرانجام مسئوولیت انسان که نماینده ی خداوند بر روی زمین است و بایستی از جهان به درستی بهره برداری کند و نه آن که از آن سوء استفاده کند. افزون بر آن، شالوده ی معرفت شناسی و اخلاق متافیزیک بر دیالکتیک ژرف «امر مشهود (33) و «امر غایب» (34) بنیان نهاده شده است. پدیدارها نشانه های فعل الهی در کاینات هستند. در واقع، خداوند در جهان حضور دارد و آفرینش بی وقفه در حال خلق مجدد (تجدید الخلق) است. صورت بندی و تبیین این شکل «فرصت طلبانه» (35) از علیت- و «علیت گرایی» و «علیت گریزی» علم جدید- نیاز به بنیان های استدلالی بیشتر دارد.
تفکر انتقادی در تبیین دقیق علم به عنوان فعالیتی برگرفته از فرهنگ، در حال حاضر بخشی از گفتمان علم و دین است. در مقابل، باید نیک آگاه بود که دین در برخورد با آخرین پیشرفت ها در علم جدید- به ویژه در ریاضیات نامتعین، عدم قطعیت فیزیک کوانتوم، پیش بینی ناپذیری نظریه ی آشوب و نیز پرسش های مطرح شده توسط زیست شناسی تکاملی و عصب شناسی ضمیر باطن- بی تردید به تفکری ژرف تر نیازمند است. افزون بر آن، شاید این پیشرفت ها راه های شگرفی را برای فروپاشی نگرش علمی و «تقلیل گرا» (36) از جهان فراهم آورد. این یافته ها برای متافیزیک و معرفت شناسی شالوده ای را پی می ریزند که می توان به علم همان معنایی را بخشید که در آزمایشگاه ها و مراکز پژوهشی از آن مستفاد می گردد.
سرانجام کسی باید برای «علم اسلامی» محتوا و درون مایه ای فراهم آورد. مسأله می تواند توأمان یکی از اخلاق ها (فردی و جمعی)، یکی از معرفت شناسی ها یا یکی از انگاره های «جهان بینی» (37) های متافیزیکی باشد. به هنگام گذار از نظریه به عمل، هر یک از جریان های فکری باید با مسائلی مشخص رو در رو شوند که تنها خاستگاهی نظری ندارند، بلکه از دشواری های اقتصادی و اجتماعی جهان اسلام سرچشمه گرفته اند. آن چه می ماند ایجاد ساز و کاری است که بلند پروازانه ترین طرح- علم اسلامی به مثابه ی علم قدسی- تنها نگاهی حزن آلود به گذشته نباشد، بلکه توسط نخبگان روحانی و فکری کنونی اش به اجرا در آید. آینده ی تمدن اسلامی و سهم مسلمانان در توسعه ی دانش جهانی، در گرو پاسخ به این پرسش است.
نیز نگاه کنید به مداخل ابن رشد؛ ابن سینا؛ اسلام؛ اسلام، تاریخ علم و دین در «دانشنامه ی علم و دین».
2- Acikgenc, Alparslan. Islamic Science: Towards a Definition. Kuala Lumpur, Malaysia International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1996.
3. Al- Afahani, Jamal-al-Din. ,,Refutation of the Materialists.,, In An Islamic Response to Imperialism, Political and Religious Writings of Sayyid Jamal-al-Din al-Afghani, ed. And trans. Nikki R. Keddie. Berkeley: University of California Press, 1982.
4- Al-Attas, Seyd Muhammed Naquib. Prelegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Funfamental Elements of the Worldview of Islam. Kuala Lumpur, Malaysia: International Institute of Islamic Thought and Civilization,1995.
5- Al-Fsruqi, Isma,il Reji, ed. Islamization of knowledge: General Principles and Work Plan. Washington, D.C.: International Institute of Islamic Thought, 1982.
6- Al-Ghazali, Abu-Hamid, Al-munqidh min ad-Dalal, trans. And ed. R. McCarthy. Boston; Twayne, 1980.
7- Arkoun Mohammed. ,,Le Concept de Raison Islamique.,, In Pour une Critique de la Raison Islamique. Paris: Maisonnene et Larose, 1984.
8- Bakar, Osman. Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science. Kuala Lumpur, Malaysia: Secretariat for Islamic Philosophy and Science, 1991.
9. Bucaille, Maurice. La Bible, Le Coran, et la Science: Les Ecritures Saintes Examinees a la Lumiere des Connaissances Modernes. Paris: seghers, 1976. Available in English as the Bible, the Qur,an , and Science: The Holy Scripture Examined in the Light of Modern Science, trans. Alastair D. Pannell and the author. Indianapolis, Ind.: American Trust, 1979.
10. Butt, Nasim. Science and Muslim Societies. London: Grey Seal, 1991.
11. Guenon, Rene. Le Regne de la Quantite et les Signes des Temps. Paris: Gallimard, 1945. Available in English as The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trans. Lord Northbourne. London and Baltimore, Md.: Penguin, 1953.
12. Hoodbhoy, Pervez. Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rarionality. London: Zed Books, 1991.
13. Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1983.
14. Ibn Rushd (Averroes). On the Harmony of Religion and Philosophy (Kitab Fassl al-Maqal wa Taqrir ma bayna ash-Shari'ah wa al-Hikmah min al-Ittisal), ed. And trans. George Hourani. London, Luzac, 1976.
15. Lewis, Bernard The Muslim Disconery of Europe. New York: Norton, 1982.
16- Modh Nor Wan Daud, Wan. The Concept of Knowledge is Islam. London: Mansell. 1989.
17- Nasr, Seyyed Hossein. Science and Civlization in Islam, 2nd edition. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1987.
18- Nasr, Seyyed Hossein. The Need for a Sacred Science. Albany: State University of New York Press, 1993.
19- Sardar, Ziauddin. Explorations in Islamic Science. London: Mansell, 1989.
20-Sardar, Ziauddin. Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come. London: Mansell, 1985.
21- Sardar, Ziauddin, ed. An Early Crescent: The Future of Knowledge and the Environment in Islam. London: Mansell, 1989.
22. Stenberg, Leif. The Islamization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity. Lund, Sweden: Lunds universitet, 1996
در سده ی نوزدهم میلادی برخورد جهان اسلام با علم جدید همزمان با دو چالش عینی و ذهنی روبرو می شود. دفاع از امپراتوری عثمانی در برابر ظهور نظامی و سیاست های استعماری کشورهای غربی مستلزم دستیابی مسلمانان به علم و فناوری غرب بود. سایه ی علم جدید هنوز هم بر اسلام سنگینی می کند و چالش میان این دو هم چنان قدرتمند است. غرب به عنوان الگویی از پیشرفت ظاهر شده است که جهان اسلام باید به آن برسد یا حداقل با تربیت متخصصان، مهندسان و انتقال گسترده ی فناوری به کلیدهای توسعه دست یابد و راه آنان را دنبال کند. اما در سده ی نوزدهم بیش از هر عرصه ی دیگر، برخورد اسلام با علم جدید، حوزه های تفکر فلسفی و اعتقادی را به تحرک واداشت. شاید بتوان به نوعی سرآغاز این رویداد را سخنرانی مشهور «ارنست رنان» (4) (1892-1823) با عنوان «اسلام و علم» دانست که در سال 1883 در دانشگاه سوربون ایراد گردید. در این سخنرانی، «رنان» ناتوانی مطلق مسلمانان را تولید علمی و اکتشافات را مورد انتقاد قرار می دهد و مدعی آن است که مسلمانان توانایی تفکر عقلانی را ندارند. نواندیشان آن زمان که با حوزه های روشن فکری غرب در ارتباط بودند، این سخنان را موهن و ستیزه جویانه دانستند. از پیشگامان این نواندیشان می توان به «جمال الدین افغانی» (1897-1838) اشاره کرد. اینان از این اندیشه دفاع می کردند که اسلام هیچگاه انفکاک میان علم و دین را تجربه نکرده است، در حالی که مسیحیت و به ویژه آیین کاتولیک در غرب دوره ای طولانی، از تقابل با علم را از سر گذرانده است. آنان همچنین استدلال می کردند که علم جدید همان «علم اسلامی» است که در سده های دور و در دوران خلفای اموی و عباسی توسعه یافت و سرانجام با فتوحات اسلامی در سده ی سیزدهم میلادی به اسپانیا و غرب منتقل گردید و از رهگذار ترجمه بعدها امکان ظهور جنبش های «نوزایی» (5) و «روشن اندیشی» (6) را در غرب پدید آورد.
برای روشنفکران مسلمانی که «جنبش های نواندیشی» (7) اسلامی را بنیاد نهادند، در اصول بنیاد علم چالشی وجود نداشت. آن چه قابل پذیرش نبود، دیدگاه های ناراست مادی گرا و «تجربه باور» (8) فیلسوفان و دانشمندان ضد دین غربی بود که بر علم تحمیل می شد. علی رغم آن که کشورهای اسلامی در برخی دوره های مشخص، کاملاًً پیشرفته بوده اند، به سبب «خرافه های» افزوده شده به اصل دین که به جای عمل، باورهای «جبرگرایانه» را ترویج می کرده است، علم جدید نتوانسته در جهان اسلام پدیدار گردد. نتیجه ی این بیداری وجدان ها به عنوان رهایی فزاینده ی جوامع اسلامی از جمود، در فراخوان نواندیشان دینی به نوزایی از رهگذار اصلاح اندیشه ی اسلامی متبلور است.
نواندیشان مسلمان که رابطه ی میان علم و دین را مطالعه می کنند مفاهیم خود را از معرفت شناسی اسلامی برگرفته اند. افزون بر آن، سنت اسلامی بر جستجوی علم تأکید می ورزد. علم واژه ای است که بیش از چهار صد بار در قرآن و بسیاری از احادیث نبوی آمده است. در این احادیث می خوانیم: «تحصیل علم واجب است» یا «علم را بجویید حتی اگر در چین باشد.» چنین علمی سه وجه دارد: «علم دینی» که از طریق وحی انتقال یافته است، «علم دنیوی» که از رهگذار تحقیق و اندیشه قابل حصول است و «علم معنوی» که عطیه ی خداوندی است. رهیافت های گوناگون درباره ی رابطه ی میان علم و دین برخاسته از میزان اهمیتی است که به یکی از این سه نگرش می دهیم. واژه ی «آیات» همزمان بیانگر نشانه های خداوند در جهان و هر یک از بندهای متن قرآن است. بسیاری از فرازهای قرآن را مفسران «آیات کونیه» (9) نام نهاده اند تا توجه خواننده را مستقیماً به پدیده های طبیعی معطوف دارند. بر هر انسان فرض است تا با کنکاش در این پدیده ها رمزهای آفرینش الهی را بگشاید. دیدگاه بنیادین اسلام اثبات «یگانگی» خداوند است که این خود، یگانگی علم را نیز تأمین می کند تا جایی که همه ی علم های حقیقی را به خداوند باز می گرداند. بنابراین میان داده های برگرفته از جهان مادی و داده های فروفرستاده ی از جانب خداوند یا همان وحی ناسازگاری و تباینی وجود ندارد. نیز در اسلام آن مفهوم «حقیقت دوگانه» (10) که در غرب سده های میانه مردود دانسته به خطا به فیلسوفان اسلامی نسبت داده می شد، نمی تواند وجود داشته باشد. مفهوم بنیادین «یگانگی علوم» (11) نزد دو تن از بزرگ ترین بازیگران تاریخ اندیشه ی اسلامی که آثار آنان هنوز هم خوانندگان بسیار دارد، به خوبی مشهود است. یکی «ابو حامد غزالی» (450 ه.ق/ 1058م./ 505ه.ق.- 1111م.) است که در اثرش «المنقذ من الضلال» یقین عقلی را عطیه ای الهی می داند و بر این اعتقاد است که چنانچه میان برآیندهای فلسفی حاصل از فلسفه و علم یونان و آموزه های سنت دینی ناسازگاری به چشم می خورد، بدین سبب است که فیلسوفان پژوهش های خود را بیرون از حوزه ی اعتبار خود موضوع قرار می دهند و به همین دلیل به گزاره های خطا می رسند. دیگری «ابوالولید محمد بن احد ابن رشد» (520 ه.ق/1126 م.- 597ه.ق./ 1198م.) است که «کتاب فصل المقال» را به شکل فتوا نگاشته است و در آن بیان می دارد که اهتمام به فلسفه و علم واجب دینی است. از دیدگاه وی، چنانچه ناسازگاری ظاهری میان فلسفه و وحی به چشم می خورد، متون دینی باید موضوع تأویل قرار گیرد و گرنه در معرض این اندیشه ی کفرآمیز قرار می گیریم که خداوند چیزهایی می گوید که آشکارا نادرست است. دیدگاه مسلمانان نسبت به علم در دوران معاصر در دوران معاصر در رده بندی سه گانه ی فوق قرار می گیرد و در هر شکل، مفهوم «یگانگی علوم» را نمایندگی می کند.
اکثریت اصلاح گران دینی سده های نوزدهم و بیستم میلادی اساس علم را بد نمی دانند. غرب، این تولید کننده ی کنونی ثروت علمی، تنها به علت بینش مادی و بی اعتنایی به مسایل اخلاقی باید مورد سرزنش قرار گیرد. مراد این گرایش از علم، همان «علوم طبیعی» است و نه «علوم انسانی» که ارزش های ضد دینی غرب بر آن حاکم است. علم به عنوان روشی برای تبیین «رخدادهایی» (12) است که از نظر ماهوی کاملاًً بی طرف هستند. آنچه غرب فاقد آن است مفاهیم اخلاقی است که هر چند برخی از دانشمندان غربی در دیدگاه های شخصی خود آورده اند، اما در جوامع غربی اصلاً دیده نمی شود یا بسیار کمرنگ است. برخی دانشمندان بزرگ مسلمان همچون «محمد عبدالسلام» (1926-1996) برنده ی جایزه ی نوبل فیزیک در سال 1979 طرفدار توسعه ی علوم جدید در جهان اسلام بوده اند. این مدافعان علم، دوره های پرشکوه فعالیت درخشان علمی در اسلام را یادآور شده اند و به فهرستی طولانی از دانشمندان مسلمان استناد می کنند که تاریخ آنان را از یاد برده است. آنان در تلاشند تا آینده ای را بنیان نهند که در آن نقش رهایی بخش آموزش مورد توجه قرار گیرد.
این روند از هنگامی که به عنوان یک ابزار کاربردی در احتجاج دینی به کار رفت، شاهد رشد قابل ملاحظه ای بوده است. در سال 1976، جراح فرانسوی «موریس بوکای» (13) اثر خود تحت عنوان «کتاب مقدس (عهدین)، قرآن و علم» (14) را منتشر ساخت. این کتاب پژوهشی است بر پایه ی مطالعه و بررسی نوشتار مقدس در «روشنای علم جدید» و نتیجه می گیرد که قرآن معتبر است و این اعتبار برخاسته از «اسرار علمی موجود در آن است که در زمان ما مورد مطالعه قرار گرفته اند و تحلیل های انسانی را به چالش فرا می خواند» (ص255). در این اثر، هدف اصلی این نبوده است که چالش های رابطه ی میان علم و دین در اسلام برطرف گردد، بلکه شرکت در مباحثه ی میان شرق شناسان معاصر و اسلام گرایان درباره ی جایگاه قرآن در حوزه و وارد ساختن عناصر مؤید اصالت قرآن مورد نظر بوده است. این مفهوم «بداهت علمی» (15) حقیقت قرآن با انتشار ترجمه ی اثر بوکای به زبان های مختلف در جهان اسلام گسترش یافت و به اندازه ای مورد تأکید قرار گرفت که به مرجع اصلی احتجاجات معاصر مسلمانان تبدیل گردید و مضمون سنتی «اعجاز قرآن» را با تفسیری کاملاًً روزآمد به «علم قرآنی» ارتقاء داد. در همین زمان، برخی «دانشمندان غربی» آخرین یافته های علم جدید (کیهان شناسی، جنین شناسی، فیزیک زمین، هواشناسی و زیست شناسی) را در قرآن شناسایی کردند و از این رهگذر بر حقیقت اسلام مهر تأیید زده شد. طرفداران این نظریه مفهومی از علم ارائه می کنند که نه تنها با بینش آنان درباره ی جهان متفاوت است، بلکه با گزاره های معرفت شناختی یا روش شناختی آنان نیز هم سویی ندارد. برخی حتی فراتر رفته و با ارجاع به متن مقدس، داده های علمی و کمی بسیار دقیق همانند سرعت نور را از قرآن استخراج و ادعا می کنند که علم اسلامی را با روش مندی های کاملاًً جدید یافته اند. اما فیزیکدان معاصر «پروز هودبهوی» (16) در کتابش «اسلام و علم» (1991) در برابر این کژروی قد علم می کند و خاطر نشان می سازد: «تعیین مجموعه ای از آموزه های اخلاقی و اصول دینی، هر چند بسیار متعالی، به ما این اجازه را نمی دهد که علم جدیدی را با سر هم بندی بسازیم.» (ص78) تنها یک راه برای تولید علم وجود دارد و «علم اسلامی» شکوهمند گذشته، علمی کلی بوده است که دانشمندان متعلق به تمدن اسلامی- عربی آن را مورد استفاده قرار می دادند.
پیش انگاره (17) های علم جدید
دومین گرایش تصور علم کلی را رد می کند و بر لزوم بررسی و پژوهش پیش انگاره های معرفت شناختی و روش شناختی علم جدید تأکید می ورزد. جهان اسلام این پیش فرض ها را نمی پذیرد. این گرایش ریشه در نقد و سنجش فلسفه و تاریخ فلسفه دارد. «کارل پوپر» (18) (1994-1902)، «توماس کوهن» (19)(1996-1922) و «پل فیرابند» (20) (1994-1924) هر یک به شیوه ی خود، مفهوم حقیقت علمی، ماهیت روش های تجربی و جداسازی تولیدات علمی از محیط فرهنگی و اجتماعی پدید آمده و در آن محیط را مورد پرسش قرار دادند. در جو سنگین «نسبی گرایی»، «واقع ستیزی» (21) و «شالوده شکنی پسامدرن»، منتقدان مسلمان علم غربی، تقلیل جستجوی علم را تنها به یک روش معتبر ندانسته و آن را رد می کنند. آنان در صددند تا با نهادینه ساختن دانش علمی و فناوری در مفاهیم اسلامی و ارزش های دینی شریعت، اصول «علم اسلامی» را مشخص می سازند، البته با تفاوت هایی ظریف که از گوناگونی تفاسیر نشأت می گیرد.
در همین راستا «اسماعیل راجی الفاروقی» (1986-1921) با هدف ارائه ی برنامه ای در جهت اسلامی کردن دانش «مؤسسه ی بین المللی اندیشه ی اسلامی» (22) (IIIT) را طراحی نمود تا بدین وسیله از تجربیات و اندیشه های مسلمانان فعال در دانشگاه ها و مؤسسات پژوهشی در آمریکای شمالی استفاده کند. فاروغی با مشاهده ی رخوت در امت اسلامی برنامه ای را مد نظر قرار داد که ریشه در بینشی جهانی دارد و در جهان اسلام کاملاًً ناشناخته است. از دیدگاه «مؤسسه ی »، اسلامی شدن دانش همه چیز را در بر می گیرد: در ابتدا از واژه ی خدا آغاز می کند و چون اوست که انسان را خلق کرده و «خلیفه ی خود در زمین» قرار داده است، پس باید در همه ی حوزه های فعالیت بشری لحاظ گردد. «مؤسسه بین المللی اندیشه ی اسلامی» برنامه ی خود را توسعه ی کاربست علم مبتنی بر بینش اسلامی از جامعه و جهان قرار داده است. در واقع، «مؤسسه» بیش از علوم طبیعی بر علوم اجتماعی تکیه می کند، زیرا علوم طبیعی از دیدگاه روش شناختی بی طرف و خنثی تلقی می شوند.
دیگر نواندیشان دینی همچون «ضیاء الدین سردار» (1951) و اعضای مکتب فکری کم و بیش غیر رسمی «اجمالی» نیز (این نام را ایشان خود برگزیدند تا معرف نگرش های ترکیبی آنان باشد) از تهدیدی که جهان بینی غربی از رهگذر علم به اسلام وارد می سازد، به خوبی آگاهند. آنان که به شدت زیر نفوذ و تأثیر تحلیل های «توماس کوهن» از توسعه ی علمی قرار دارند، یادآور می شوند که علم و فناوری غربی فعالیت هایی بی طرف نیستند، بلکه به عنوان ابزاری برای ترویج جهان بینی غربی، بیشتر طرحی فرهنگی در راستای منافع اقتصادی و سیاسی ایشان می باشند. به هنگام ورود علم و فناوری جدید به اسلام، لازم است تا بنیان های معرفت شناختی این علوم در چشم اندازی اسلامی و با نگاهی همه جانبه به همه ی جنبه های زندگی بشری بازسازی شوند. «سردار» خود دیدگاه های «اجمالی ها» را با هواداران اندیشه های «غزالی» مقایسه می کند.
سنجش (23) بنیان های متافیزیکی علم
سومین گرایش در اندیشه ی اسلامی از رهگذار ژرف کاوی در بنیان های متافیزیکی برگرفته از جهان بینی و سنت اسلامی متبلور می شود. «سید حسین نصر» (1933-) برجسته ترین نماینده این نگرش و هوادار پر شور بازگشت به مفهوم «علم قدسی» (24) است. این گرایش ریشه در نقد جهان مدرن توسط اندیشمندانی همچون فیلسوف مابعدالطبیعی فرانسوی «رنه گنون» (25) (1886-1951) و به دنبال وی نویسندگانی چون «فریتژوف شوان» (26) (1907-1994) و «تیتوس بورکهارت» (27) (1908-1984) دارد. اینان همگی اندیشمندانی غربی بودند که به اسلام گرویدند. «گنون» تمدن جدید غرب را تنها تمدن جهانی می داند که بدون بنیان های قدسی، رشدی نابهنجار یافته است. وی آموزه های جهانی سنت ها و ادیان بشری را صرفاً نسخه بدل هایی برگرفته از ادیان الهی می داند. سرشت بشر شناخت و ادراک حقایق سرمدی است و نه کنکاش در جنبه های کمی جهان. در چنین بافت فکری، «نصر» بیش از آن که به بیماری و رکود جوامع اسلامی اشاره کند، انتقاد خود را بیشتر به جوامع غربی معطوف می دارد که مبتنی بر رهیافت های کمی از واقعیت عینی و در اثر غلبه طبیعت مادی، به بیماری وسواس پیشرفت علمی مبتلا شده اند. «نصر» پیامدهای چنین نگرشی را فروپاشی غرب می داند.دیدگاه «نصر» و دیگر مدافعان گرایش سنت گرا- که آن را با خاستگاه الهی «حکمت خالده» (28) می نامند و خود را نگهبانان آن می دانند- نه تنها با نقد معرفت شناسی غرب خود را تثبیت می کند، بلکه مفهوم تقلیل واقعیت به ماده ی صرف ر ا نیز به گونه ای بنیادین به چالش فرا می خواند. نظریه ی شناخت «پیروان حکمت خالده» (29) بر مجموعه ای از «تجلیات» (30) پی در پی استوار است که در آن حقیقت و زیبایی وجوه کامل کننده ی ک «واقعیت غایی» (31) واحد هستند. آنان خواهان بازگشت به دیدگاهی معنوی به جهان و اعتبار بخشی دوباره به «علم اسلامی» مبتنی هستند که بتواند هماهنگی موجودات به آفرینش را حفظ کند. در طرف مقابل، منتقدان این دیدگاه اصل گرا و «نخبه گرایی» (32) آن را مورد انتقاد شدید قرار می دهند و با تأکید بر شرایط کنونی جهان، تحقق چنین برنامه هایی را ناممکن می دانند.
جریان های گوناگون فکری در اسلام معاصر رابطه ی میان علم و دین را به گونه ای گسترده مورد پرسش قرار داده اند. در این زمینه، جهان علمی اسلام همچون دیگی در هم جوش عمل کرده و طیف گسترده ای از نظریات اسلامی یا غربی را با یکدیگر ترکیب کرده و گسترش داده است. عناصر بنیادین این نظریات همچنان با اندیشه ی اسلامی هماهنگ است: تأکید مکرر بر یکتایی خداوند که وحدت بخش آفرینش و انسان است؛ دعوت آشکار به فراگیری دانش که دارای ماهیتی نامحدود است، چون آغاز و فرجامش از شناخت خداوند سرچشمه می گیرد؛ پیوند دقیق میان دانش و اخلاق؛ و سرانجام مسئوولیت انسان که نماینده ی خداوند بر روی زمین است و بایستی از جهان به درستی بهره برداری کند و نه آن که از آن سوء استفاده کند. افزون بر آن، شالوده ی معرفت شناسی و اخلاق متافیزیک بر دیالکتیک ژرف «امر مشهود (33) و «امر غایب» (34) بنیان نهاده شده است. پدیدارها نشانه های فعل الهی در کاینات هستند. در واقع، خداوند در جهان حضور دارد و آفرینش بی وقفه در حال خلق مجدد (تجدید الخلق) است. صورت بندی و تبیین این شکل «فرصت طلبانه» (35) از علیت- و «علیت گرایی» و «علیت گریزی» علم جدید- نیاز به بنیان های استدلالی بیشتر دارد.
تفکر انتقادی در تبیین دقیق علم به عنوان فعالیتی برگرفته از فرهنگ، در حال حاضر بخشی از گفتمان علم و دین است. در مقابل، باید نیک آگاه بود که دین در برخورد با آخرین پیشرفت ها در علم جدید- به ویژه در ریاضیات نامتعین، عدم قطعیت فیزیک کوانتوم، پیش بینی ناپذیری نظریه ی آشوب و نیز پرسش های مطرح شده توسط زیست شناسی تکاملی و عصب شناسی ضمیر باطن- بی تردید به تفکری ژرف تر نیازمند است. افزون بر آن، شاید این پیشرفت ها راه های شگرفی را برای فروپاشی نگرش علمی و «تقلیل گرا» (36) از جهان فراهم آورد. این یافته ها برای متافیزیک و معرفت شناسی شالوده ای را پی می ریزند که می توان به علم همان معنایی را بخشید که در آزمایشگاه ها و مراکز پژوهشی از آن مستفاد می گردد.
سرانجام کسی باید برای «علم اسلامی» محتوا و درون مایه ای فراهم آورد. مسأله می تواند توأمان یکی از اخلاق ها (فردی و جمعی)، یکی از معرفت شناسی ها یا یکی از انگاره های «جهان بینی» (37) های متافیزیکی باشد. به هنگام گذار از نظریه به عمل، هر یک از جریان های فکری باید با مسائلی مشخص رو در رو شوند که تنها خاستگاهی نظری ندارند، بلکه از دشواری های اقتصادی و اجتماعی جهان اسلام سرچشمه گرفته اند. آن چه می ماند ایجاد ساز و کاری است که بلند پروازانه ترین طرح- علم اسلامی به مثابه ی علم قدسی- تنها نگاهی حزن آلود به گذشته نباشد، بلکه توسط نخبگان روحانی و فکری کنونی اش به اجرا در آید. آینده ی تمدن اسلامی و سهم مسلمانان در توسعه ی دانش جهانی، در گرو پاسخ به این پرسش است.
نیز نگاه کنید به مداخل ابن رشد؛ ابن سینا؛ اسلام؛ اسلام، تاریخ علم و دین در «دانشنامه ی علم و دین».
Bibliography
1. Abdus-Salam, Mohammed. Ideals and Realities: Selected Essays of Abdus Salam, ed. C. H. Lai. Sinngapore: World Scientific,1987.2- Acikgenc, Alparslan. Islamic Science: Towards a Definition. Kuala Lumpur, Malaysia International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1996.
3. Al- Afahani, Jamal-al-Din. ,,Refutation of the Materialists.,, In An Islamic Response to Imperialism, Political and Religious Writings of Sayyid Jamal-al-Din al-Afghani, ed. And trans. Nikki R. Keddie. Berkeley: University of California Press, 1982.
4- Al-Attas, Seyd Muhammed Naquib. Prelegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Funfamental Elements of the Worldview of Islam. Kuala Lumpur, Malaysia: International Institute of Islamic Thought and Civilization,1995.
5- Al-Fsruqi, Isma,il Reji, ed. Islamization of knowledge: General Principles and Work Plan. Washington, D.C.: International Institute of Islamic Thought, 1982.
6- Al-Ghazali, Abu-Hamid, Al-munqidh min ad-Dalal, trans. And ed. R. McCarthy. Boston; Twayne, 1980.
7- Arkoun Mohammed. ,,Le Concept de Raison Islamique.,, In Pour une Critique de la Raison Islamique. Paris: Maisonnene et Larose, 1984.
8- Bakar, Osman. Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Science. Kuala Lumpur, Malaysia: Secretariat for Islamic Philosophy and Science, 1991.
9. Bucaille, Maurice. La Bible, Le Coran, et la Science: Les Ecritures Saintes Examinees a la Lumiere des Connaissances Modernes. Paris: seghers, 1976. Available in English as the Bible, the Qur,an , and Science: The Holy Scripture Examined in the Light of Modern Science, trans. Alastair D. Pannell and the author. Indianapolis, Ind.: American Trust, 1979.
10. Butt, Nasim. Science and Muslim Societies. London: Grey Seal, 1991.
11. Guenon, Rene. Le Regne de la Quantite et les Signes des Temps. Paris: Gallimard, 1945. Available in English as The Reign of Quantity and the Signs of the Times, trans. Lord Northbourne. London and Baltimore, Md.: Penguin, 1953.
12. Hoodbhoy, Pervez. Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rarionality. London: Zed Books, 1991.
13. Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1983.
14. Ibn Rushd (Averroes). On the Harmony of Religion and Philosophy (Kitab Fassl al-Maqal wa Taqrir ma bayna ash-Shari'ah wa al-Hikmah min al-Ittisal), ed. And trans. George Hourani. London, Luzac, 1976.
15. Lewis, Bernard The Muslim Disconery of Europe. New York: Norton, 1982.
16- Modh Nor Wan Daud, Wan. The Concept of Knowledge is Islam. London: Mansell. 1989.
17- Nasr, Seyyed Hossein. Science and Civlization in Islam, 2nd edition. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 1987.
18- Nasr, Seyyed Hossein. The Need for a Sacred Science. Albany: State University of New York Press, 1993.
19- Sardar, Ziauddin. Explorations in Islamic Science. London: Mansell, 1989.
20-Sardar, Ziauddin. Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come. London: Mansell, 1985.
21- Sardar, Ziauddin, ed. An Early Crescent: The Future of Knowledge and the Environment in Islam. London: Mansell, 1989.
22. Stenberg, Leif. The Islamization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity. Lund, Sweden: Lunds universitet, 1996
پی نوشت ها :
1-بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، گروه پژوهشی علم و دینی.
2-Encyclopedia of Science and Religion.
3- Institut des Hautes Etudes Islamiques.
4-Ernest Renan.
5- Renaissance.
6- Enlightenment.
7- Modernist movement.
8- Positivist.
9- Osmic verses.
10- Duplex veritas.
11- Oneness of knowledge.
12- facts.
13- Maurice Bucaille.
14- The Bible, the Qur'an, and Science.
15- Scientific evidence.
16- Pervez Hoodbhoy.
17- Persupposition.
18-Carl Popper.
19- Thomas Kuhn.
20- Paul Feyerabend.
21- Antirealism.
22- International Institute of Islamic Thought.
23- Assessment.
24- Sacred Science.
25- Rene Guenon.
26- Frithjof Schuon.
27- Titus Burckhardt.
28- Sophia perennis.
29- perennialists.
30-Epiphanies.
31- Ultimate reality.
32- Elitism.
33- Visible.
34- Invisible.
35- Oppurtunism.
36- Reductionist.
37- Weltanschauung.
مرجع: دانشنامه ی علم و دین (2)
