نویسنده: جمیله رحمتی
نامه سرگشاده ای که عین القضات همدانی از زندان بغداد برای علما و دانشمندان بلاد مختلف اسلامی در مقام دفاع از خود به رشته تحریر درآورد، چنان شهرت مستدامی طی قرون یافت که بر اساس آنچه وی در ابتدای آن آورده بود، آن را کتابی مستقل به نام شکوی الغریب عن الاوطان الی علماء البلدان نامیدند. این اثر که آخرین نگاشته بلند وی می باشد، به جهت مخاطبان آن که بیشتر علمای بلاد اسلامی وعربی زبانان بوده اند، به زبان عربی نوشته شده است. هر چند پیش از این وی زبده الحقایق را نیز به زبان عربی نگاشته بود، اما سال ها بود که وی به جهت حضور در میان هم وطنان فارس زبان خود در همدان کمتر گرد نگارش به زبان عربی گردیده بود. او در این اثر پس از آنکه از دوری خویش می نالد و از «وحشت زندان سکندر» بغداد سخن می گوید، به نحو بسیار مبسوطی به دفاع از اندیشه هایی می پردازد که وی را به جهت اعتقاد بدانها محکوم ساخته اند. اینکه مخاطب نامه علما بوده اند، به وی اجازه می داده که زبان علمی و فنی ای را استفاده کند و به تفصیل از باورهای خویش دفاع کند. او در این اثر همچنین اطلاعات جالبی از خود و آثار خویش به دست می دهد. از طریق این کتاب با نام برخی از آثار ناشناخته عین القضات آشنا می شویم و به آشکارگی سیر حیات فکری و معنوی او را می فهمیم.
به هر روی عبارات آغازین این نامه چنان سوزناک و تأثیرگذار است که هرمخاطبی را متأثر می کند. آنچه در صدر این رساله آمده آوای حزین نایی است دور افتاده از وطن خاکی و افلاکی خود:
«این شکوائیه اشارتی است به گران مایگان دانا و ناموران فاضل از سوی دور افتاده از وطنی که مبتلای کشاکش های روزگار و اصناف بلایا شده، با چشمی هماره بیدار و خوابگاهی ویران و سرکشی مستدام و ناله و آه و اندوهی که درون قلبش را می فشارند و بر اندوهش می افزایند؛ با خاطری از هر سو آزرده و از هر جهت فرسوده و با دلی سوخته از آتش جدایی و گداخته در شوق یاران و برادران پاکباخته و با سوز دردی که در تمام وجودش شعله می کشد و در گذر زمان نشانه هایش آشکار می گردد؛ از کسی که هم نشین ستارگان است و با آن ها اشک ریزان رازگویان ... نه یاری است که غم هایش را با وی بگوید و در پناهش آرام جوید و نه برادری دارد که از ناکامی های روزگار بدو شکایت برد و از او در حل دشواری هایش مدد خواهد... او هر گاه نرگس های صحرایی الوند و شقایق های عطرآگین آن و شهر همدان را که در آن دایگان پرده نشین شیرش داده اند، به یاد می آورد؛ اشک هایش سرازیر می شوند و جگر و دنده هایش می شکافند... گویی من همراه آن کاروان عراقی ام که راهی همدان است و بار و بنه خود را در دشت ماوشان فرود می آورند، در حالی که زمین های پست و بلند آن، سبز شده و بهار چنان پوششی از بردیمانی بر تن آن جا کرده که شهرهای دیگر بدان حسد می برند، شکوفه هایش مشک آسا بوی خوش می پراکنند و آب زلال در جوهای آن روان است... ای همدان! باران از میان شهرها تو را زنده دارد و ای سرزمین ماوشان! از میان دشت ها باران تو را سیراب گرداند.»(1)
عین القضات تنها از هجران وطن افلاکی خود نمی نالد و از دوری وطن خاکی خویش سوزان است و به هیچ روی از این شرمنده نیست. آنان که آموخته اند مرد خدا و عارف حق بی وطن است و یا وطنی بیرون از «شام و عراق و...» دارد، ممکن است از بی تابی این عارف بزرگ در هجران وطن خویش دچار شگفتی و حیرت شوند. این شگفتی و حیرت تنها مختص زمان ما نیست و در روزگار وی نیز بوده اند برخی از کسانی که از وی از چنین بی تابی ای پرسش می کرده اند. هر چند شکوی الغریب آخرین نوشته بلند عین القضات است، اما در میان نامه های وی نامه ای وجود دارد که به نظر می آید پس از این رساله نوشته شده باشد، چون حاوی مطالبی است که ناظر به همین بی تابی های عین القضات در فراق وطن است. در این نامه شخصی از یاران و مریدان از وجه بی تابی او در فراق یار و دیار می پرسد و او در پاسخ چنین می نویسد:
«اولاً تعجب کرده بودی از وصف اشتیاق به وطن؛ و همانا که اگر این فصول تمام مطالعه کرده بودی، آن اعتراض را مجال نیافتی؛ چه بلال حبشی رضی الله عنه مشتاق بوده است به کوه های مکه و آب های مکه و مصطفی صلی الله علیه و آله همچنین علی فهمنا من الظاهر؛ و عذری که آورده بودی که من در آن شیوه سخن راندن مترسل بودم و نه متصرف، خود از دل من نوشته بود، چه حقا که چنین بود. «و اجود الشعر اکذبه»، «و المترسل اخ الشاعرین»... دیگر گفته بود که صبر فرمودن کار مردان است، ولیکن علم پروردن و دانش حاصل کردن جهانی دیگر است و به اوصاف محمود متصف شدن و از اوصاف مذموم متعری گشتن خود جهانی دیگر است. مراد علم به زهد و صبر و توحید و توکل و رضا و تسلیم و قناعت و محبت حاصل است، اما از حقایق این اوصاف به غایت دورم ... و چون از ایشان نباشم، باری سودای ایشان همی پیمایم... ای جوانمرد! چون صابر نباشم و دعوی صبر کنم دروغ بود و اگر دعوی کرده ام از راه بشریت علم دعوی کرده ام نه از حال مردان... چون سخن گویند، گویند: دعوی نبوت کرده است و چون از راه شکستگی در آیند، هم مجال اعتراض بود؛ و چون خاموش شوند اعتراف است به زندقت و کفر و چون در سخن آیند، هزار هزار گوش باید داشت... و با این همه بایستی که این اعتراض نکردندی که آن اشتیاق را محمل بسیار است، چه می داند معترض که مقصود من از الوند و ماوشان و امثال آن چه بود ... بایزید را دیدند که دست در حلقه کعبه زده بود، او را گفتند:خلفت ربک به بسطام. اگر او را به بسطام اشتیاق باشد چه دانند که آن چه نقطه بود... اگر موسی علیه السلام به طور مشتاق بود آن اشتیاق نه به خاک و سنگ بود و اگر در قرآن قدیم سوگند یاد کرد بدین دو کوه که «والتین و الزیتون» آن سوگند نه به خاک و سنگ بود، بل که اسرار عشق را جز عاشقان پی نیافتد.»(2)
از قطعه فوق مطالب بسیار مهمی در ارتباط با موضع مذکور از رساله شکوی الغریب دیده می شود. او در این قطعه دو نوع حب الوطن را بر می شمرد: میل به وطن خاکی ومیل به وطن الوهی و افلاکی. شوق و میل به وطن خاکی نیز در باطن خود همان میل به وطن افلاکی را در خود دارد. این نکته ای است که از گفته موسی علیه السلام و بایزید بسطامی در قطعه فوق استفاده می شود. او همچنین به این اشاره می کند که میل به وطن خاکی نیز امری غریب و ناپسندیده نیست و برای اثبات درستی آن به میل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و صحابی بزرگوار وی بلال حبشی اشاره می کند.او همچنین به شاعرانگی بیان خود در شکوی الغریب اشاره می کند و به مخاطب خود می گوید که درشعر نباید در مقام نفی و اثبات و صدق و کذب باشی و باید بدانی که شعر عرصه ای است که در آن خیال جولان و سیلان بسیار دارد و از این رو حقایق امور آن گونه که به نظر می آید، وجود ندارد. به تعبیر ادبا:
«یکی گفت که عاشق می باید ذلیل باشد و خوار باشد و حمول (صبور) باشد و از این اوصاف بر می شمرد. فرمود که عاشق این چنین که می باید، وقتی که معشوق خواهد یا نه؟ اگر بی مراد معشوق باشد پس او عاشق نباشد، پیر و مراد خود باشد و اگر به مراد معشوق باشد، چون معشوق او را نخواهد که ذلیل و خوار باشد، او ذلیل و خوار چون باشد؟ پس معلوم شد که معلوم نیست احوال عاشق، الا تا معشوق او را چون خواهد.»(4)
پس از اینکه عین القضات در ابتدای این اثر با سخنان خود به نیکی مخاطبان خود را که دانشمندان بلاد اسلامی هستند متأثر ساخت، شروع به دفاع از اندیشه های خود می کند. وی پیش از اینکه به دفاعیات خود در مسائل مختلف بپردازد به این نکته اشاره می کند که علمایی که او را به خاطر اندیشه هایش مورد تعقیب قرار داده اند مراد و مقصود وی را در نیافته اند. وی در ابتدا به اشکال آنان به باورهای خویش می پردازد. وی اشکال ایشان را ناظر به رساله ای می داند که وی در حدود بیست سالگی نوشته است. اینکه این رساله چه نام داشته و حاوی چه مطالبی بوده، اکنون بر ما مکشوف نیست و چنان که از قرائن به نظر می رسد این رساله مفقود شده است و آنچه ما امروز از آن می دانیم همین مطلبی است که عین القضات در شکوی الغریب نقل می کند. نخستین اشکالی که علما به عین القضات وارد می کنند این است که وی با اعتقادی که نسبت به نبوت دارد، اغلب خلق را از ایمان آوردن نومید ساخته و مانع را ایشان در ایمان به نبوت شده است. این که وی چگونه به چنین کاری دست زده، هم در آن رساله مفقود و هم در کتاب زبده الحقایق قابل پی گیری است. وی در باب طور نبوت در میان اطوار وجودی انسان معتقد است که شأن این طور برتر از طور ولایت و طور عقل است. او کسانی را که در طور عقل تمکن یافته اند از ادراک حقیقت نبوت خالی می داند و معتقد است تا کسی طور نبوت را تصدیق نکند، نبوت را نشناخته و نمی تواند آن را تصدیق کند:
«هر که را از طور معرفت چیزی روزی نشده باشد عقل وی از طریق مقدمات به وجود آن اعتراف نخواهد کرد. چنین کسی بعید می نماید که به نبوت ایمان آورد، زیرا نبوت عبارت است از طوری ورای عقل و ورای معرفتی که بدان اشاره رفت و هر که طور معرفت را تصدیق نکند، طور نبوت را نیز تصدیق نخواهد کرد... نزد عقل ایمان به نبوت ایمان به غیب است؛ پس اگر عقل این امر غیبی را به چیزی از آنچه برای ادراک حضور دارد، تشبیه کند، از حقیقت جداً دور افتاده است... شاید بگویند چه راهی را عاقل باید طی کند تا برای او امکان ایمان به نبوت حاصل شود؟ در پاسخ گویم: راه او راه کسی است که ذوق شعر ندارد، باید با اهل ذوق هم نشین گردد تا آنگاه که در او ذوق شعر پیدا شود.»(5)
با این سخنان گویی عین القضات تکلیفی شاق را برای مؤمنان قرار داده و بسیاری را از امید ایمان آوردن به دین و به ویژه نبوت بازداشته است و عقل را که می تواند بر صدق پیامبر پیامبران گواهی دهد، در نظر نیاورده است. عین القضات در شکوی الغریب ضمن اشاره به اشکال مزبور، پاسخ خود را به ایشان ابراز می دارد. وی می نویسد عالمان معاصر بر من انتقاد کرده اند که هر کس مدعی طوری بالاتر از عقل باشد، راه ایمان به نبوت را برای همگان مسدود کرده است، زیرا عقل است که بر صدق گفتار پیامبران دلالت دارد. وی می گوید من به هیچ روی مدعی نیستم که ایمان به نبوت به ظهور طوری بالاتر از عقل بستگی دارد، بلکه می گویم حقیقت نبوت طوری است برتر از طور ولایت و ولایت طوری است ورای طور عقل. او در ادامه تفکیک مهمی را متذکر می شود که از نگاه اشکال کنندگان دور مانده است. آن تفکیک، تمایز نهادن میان حقیقت چیزی و طریقه شناخت و اعتراف به وجود آن چیز است. به بیان وی ممکن است که از راه عقل، تصدیق و اعتراف به وجود نبی حاصل شود، اما فهم حقیقت نبوت جز به آشنایی با طور نبوت امکان ندارد. عین القضات به مخاطبان خود متذکر می شود که عین این عبارات را می توانند در نوشته های ابوحامد غزالی ببینند. وی حتی به برشمردن آثاری می پردازد که غزالی در آن ها به این مباحث پرداخته است. او از کتاب هایی چون احیاء علوم الدین، مشکات الانوار و المنقذ من الضلال حکایت می کند و از مخاطبان فاضل خود می خواهد که به این آثار مراجعه کنند و صحت مدعیات او را تحقیق کنند. ارجاع دادن به غزالی بیانگر این مطلب است که غزالی با آنکه بیش از بیست سال از زمان وفاتش نمی گذشته، با این همه در میان قاطبه علمای اهل سنت واجد مرجعیت علمی شده است. نکته جالب توجهی که اشارت بدان خالی از فایده نخواهد بود این است که غزالی آنچنان در عرفان غرقه شده بود که حتی فهم نبوت و ماهیت آن را جز از طریق توغل در عرفان ممکن نمی دانست. برای نمونه وی در المنقذ من الضلال در باب اینکه طور نبوت ورای طور عقل است چنین می نویسد:
«ورای عقل مرحله ای دیگر وجود دارد که در آن چشم دیگری گشوده می شود که با آن غیب و پیشامدهای آینده و امور دیگری که عقل از درک آن ها ناتوان است- مانند ناتوانی قوه تشخیص از ادراک معقولات و نیز عجز حس از درک مدرکات قوه تشخیص- درک می شود. همان گونه که اگر بر کودک ممیز مدرکات عقل عرضه شود، آن را نمی پذیرد و آن را بعید می شمارد، همچنین برخی از عقلا از پذیرش مدرکات نبوت سر باز می زنند و آن را بعید می دانند و این کار عین نادانی است، زیرا برای آن هیچ دلیلی وجود ندارد جز آنکه ایشان بدین مرتبه نائل نشده اند و چون به درک آن نرسیده اند، آن را معدوم پنداشته اند. چنانکه کور مادرزاد اگر از طریق تواتر و شنیدن به رنگ ها و شکل ها آگاهی نیابد و کسی ابتدائاً از آن ها برایش سخن بگوید، آن را درک نمی کند و بدان اقرار نمی آورد. خداوند متعال با بخشیدن نمونه ای از ویژگی های نبوت به مردم- که همان خواب است- این حقیقت را به ذهن آنان نزدیک کرده است.»(6)
اشکال دیگری که به عین القضات وارد شده و او خود را مکلف به دفاع از خویش در مقابل آن دانسته انتساب وی به اسماعیلیه بوده است. اسماعیلیه شدیداً از ناحیه حکومت سلجوقی تحت فشار بودند و در مواضع متعددی ضربه های سختی بر پیکره دولت ایشان وارد کرده بودند. آنان حتی توانسته بودند چند دهه پیش از آن یکی از مقتدرین وزرای سلجوقی، خواجه نظام الملک را به ضرب چاقوی یکی از فداییان خود از پای در بیاورند. اسماعیلیه تنها قدرت در حاشیه ای بود که همه قدرتمندان عصر از آنان بیم و هراس داشتند. آن ها نه تنها از حیث سیاسی و اجتماعی جایگاه مهمی داشتند، بلکه از بعد عقیدتی و علمی نیز توانسته بودند چالش بزرگی برای قرائت رسمی حکومت مداران اهل سنت باشند. آنان و مرتبطان به ایشان و هر کس به نحوی سخنان ایشان را تبلیغ یا واگویه می کرد، مهدور الدم به شمار می آمدند و کمترین تخفیفی در حق ایشان روا نمی داشتند. شاید کارگرترین اتهام در عصر سلجوقی برای از بین بردن اشخاص و جماعات همین اتهام اسماعیلی گری بود. مخالفان عین القضات نیز از برخی سخنان وی در باب رابطه مرید و مراد چنین استفاده ای کرده بودند که وی در مقام ترویج نظریه امامت معصوم است. او ضمن بیان نادرستی این انتساب وجه درست اندیشه خویش را به آنان می نماید. عین القضات به آنان می گوید که او در مقام بیان نیاز مرید به استاد است و نه سخنی در باب امامت معصوم نگفته است. او برای اثبات موضع خود به آیات و روایات متعددی استناد می جوید.(7)
اتهام دیگری که عین القضات در شکوی الغریب به آن پاسخ می دهد، اتهام اتحاد خالق و مخلوق و عدم تنزیه باری تعالی از نواقص مخلوقات است. آنچه وی به جهت باور به آن متهم شده، در واقع تقریری خاص از نظریه وحدت وجود عرفانی است. وی وجود را عام ترین امر می داند و آن را به وجود قدیم و حادث تقسیم می کند. او قدیم را تنها ذات حق متعال می داند و ماسوی الله را حادث به شمار می آورد. او تفاوت حقیقی ای در اصل وجود میان حادث و قدیم نمی داند و بر آن است که همه هستی را یک وجود در بر گرفته است و تنها وجود قدیم الهی است که موجود است و موجودات حادث به راستی وجود ندارند و وجودشان تنها در ارتباط با خداوند است که معنا می یابد. البته این بدان معنا نیست که او ماسوی الله را عدم محض می داند، بلکه او معتقد است آن ها تنها در ارتباط با خداوند است که موجود نامیده می شوند. ماسوی الله از منظر وی به خودی خود نیستی است و از آن جهت که با خداوند در نظر گرفته می شود واجد هستی است.
دعوی نبوت، صوفی گری، دعوی رؤیت باری در دنیا، اعتقادات وی در باب ادیان و مذاهب، عاشق دانستن ابلیس و نظایر آن اتهاماتی است که برخی علما عین القضات را به جهت قائل بودن بدانها مستوجب مرگ می دانستند. عین القضات به همه این اشکالات پاسخ می گوید و در پایان متذکر می شود که مخالفان وی همه این اتهامات را بهانه ساخته اند و در واقع ایشان جز به حسد چنین نکرده اند.
«شگفت نیست که من هم مورد حسد قرار گیرم، زیرا در حالی که نورس بودم و برای بیست سالگان و بالاتران شیرخواره می نمودم، کتاب هایی نوشته ام که پنجاه و شصت سالگان از فهم آن ناتوانند، تا چه رسد به تألیف و تصنیف آن ها. اگر به من حسد ورزند، ملامتشان نمی کنم، پیش از من هم فضلایی از خلق مورد حسد بوده اند.»(8)
او در پایان این رساله به برشمردن آثار خود می پردازد. بسیاری از آثاری که وی در این بخش از رساله نام می برد امروزه در دسترس ما نیست و تنها منبع ما برای فهم نگارش آن همین بخش رساله است.
کتابنامه:
-احوال و آثار عین القضات، رحیم فرمنش، تهران، 1338
-حیات فکری غزالی، مهدی کمپانی زارع، تهران، نگاه معاصر، 1391
-شکوی الغریب، عین القضات همدانی، ترجمه غلامرضا جمشید نژاد، اول، تهران، اساطیر، 1389
-زبده الحقایق، عین القضات همدانی، ترجمه مهدی تدین، تهران، نشردانشگاهی، 1379
-فیه ما فیه، مولانا جلال الدین، تصحیح توفیق سبحانی، تهران، پارسه، 1388
به هر روی عبارات آغازین این نامه چنان سوزناک و تأثیرگذار است که هرمخاطبی را متأثر می کند. آنچه در صدر این رساله آمده آوای حزین نایی است دور افتاده از وطن خاکی و افلاکی خود:
«این شکوائیه اشارتی است به گران مایگان دانا و ناموران فاضل از سوی دور افتاده از وطنی که مبتلای کشاکش های روزگار و اصناف بلایا شده، با چشمی هماره بیدار و خوابگاهی ویران و سرکشی مستدام و ناله و آه و اندوهی که درون قلبش را می فشارند و بر اندوهش می افزایند؛ با خاطری از هر سو آزرده و از هر جهت فرسوده و با دلی سوخته از آتش جدایی و گداخته در شوق یاران و برادران پاکباخته و با سوز دردی که در تمام وجودش شعله می کشد و در گذر زمان نشانه هایش آشکار می گردد؛ از کسی که هم نشین ستارگان است و با آن ها اشک ریزان رازگویان ... نه یاری است که غم هایش را با وی بگوید و در پناهش آرام جوید و نه برادری دارد که از ناکامی های روزگار بدو شکایت برد و از او در حل دشواری هایش مدد خواهد... او هر گاه نرگس های صحرایی الوند و شقایق های عطرآگین آن و شهر همدان را که در آن دایگان پرده نشین شیرش داده اند، به یاد می آورد؛ اشک هایش سرازیر می شوند و جگر و دنده هایش می شکافند... گویی من همراه آن کاروان عراقی ام که راهی همدان است و بار و بنه خود را در دشت ماوشان فرود می آورند، در حالی که زمین های پست و بلند آن، سبز شده و بهار چنان پوششی از بردیمانی بر تن آن جا کرده که شهرهای دیگر بدان حسد می برند، شکوفه هایش مشک آسا بوی خوش می پراکنند و آب زلال در جوهای آن روان است... ای همدان! باران از میان شهرها تو را زنده دارد و ای سرزمین ماوشان! از میان دشت ها باران تو را سیراب گرداند.»(1)
عین القضات تنها از هجران وطن افلاکی خود نمی نالد و از دوری وطن خاکی خویش سوزان است و به هیچ روی از این شرمنده نیست. آنان که آموخته اند مرد خدا و عارف حق بی وطن است و یا وطنی بیرون از «شام و عراق و...» دارد، ممکن است از بی تابی این عارف بزرگ در هجران وطن خویش دچار شگفتی و حیرت شوند. این شگفتی و حیرت تنها مختص زمان ما نیست و در روزگار وی نیز بوده اند برخی از کسانی که از وی از چنین بی تابی ای پرسش می کرده اند. هر چند شکوی الغریب آخرین نوشته بلند عین القضات است، اما در میان نامه های وی نامه ای وجود دارد که به نظر می آید پس از این رساله نوشته شده باشد، چون حاوی مطالبی است که ناظر به همین بی تابی های عین القضات در فراق وطن است. در این نامه شخصی از یاران و مریدان از وجه بی تابی او در فراق یار و دیار می پرسد و او در پاسخ چنین می نویسد:
«اولاً تعجب کرده بودی از وصف اشتیاق به وطن؛ و همانا که اگر این فصول تمام مطالعه کرده بودی، آن اعتراض را مجال نیافتی؛ چه بلال حبشی رضی الله عنه مشتاق بوده است به کوه های مکه و آب های مکه و مصطفی صلی الله علیه و آله همچنین علی فهمنا من الظاهر؛ و عذری که آورده بودی که من در آن شیوه سخن راندن مترسل بودم و نه متصرف، خود از دل من نوشته بود، چه حقا که چنین بود. «و اجود الشعر اکذبه»، «و المترسل اخ الشاعرین»... دیگر گفته بود که صبر فرمودن کار مردان است، ولیکن علم پروردن و دانش حاصل کردن جهانی دیگر است و به اوصاف محمود متصف شدن و از اوصاف مذموم متعری گشتن خود جهانی دیگر است. مراد علم به زهد و صبر و توحید و توکل و رضا و تسلیم و قناعت و محبت حاصل است، اما از حقایق این اوصاف به غایت دورم ... و چون از ایشان نباشم، باری سودای ایشان همی پیمایم... ای جوانمرد! چون صابر نباشم و دعوی صبر کنم دروغ بود و اگر دعوی کرده ام از راه بشریت علم دعوی کرده ام نه از حال مردان... چون سخن گویند، گویند: دعوی نبوت کرده است و چون از راه شکستگی در آیند، هم مجال اعتراض بود؛ و چون خاموش شوند اعتراف است به زندقت و کفر و چون در سخن آیند، هزار هزار گوش باید داشت... و با این همه بایستی که این اعتراض نکردندی که آن اشتیاق را محمل بسیار است، چه می داند معترض که مقصود من از الوند و ماوشان و امثال آن چه بود ... بایزید را دیدند که دست در حلقه کعبه زده بود، او را گفتند:خلفت ربک به بسطام. اگر او را به بسطام اشتیاق باشد چه دانند که آن چه نقطه بود... اگر موسی علیه السلام به طور مشتاق بود آن اشتیاق نه به خاک و سنگ بود و اگر در قرآن قدیم سوگند یاد کرد بدین دو کوه که «والتین و الزیتون» آن سوگند نه به خاک و سنگ بود، بل که اسرار عشق را جز عاشقان پی نیافتد.»(2)
از قطعه فوق مطالب بسیار مهمی در ارتباط با موضع مذکور از رساله شکوی الغریب دیده می شود. او در این قطعه دو نوع حب الوطن را بر می شمرد: میل به وطن خاکی ومیل به وطن الوهی و افلاکی. شوق و میل به وطن خاکی نیز در باطن خود همان میل به وطن افلاکی را در خود دارد. این نکته ای است که از گفته موسی علیه السلام و بایزید بسطامی در قطعه فوق استفاده می شود. او همچنین به این اشاره می کند که میل به وطن خاکی نیز امری غریب و ناپسندیده نیست و برای اثبات درستی آن به میل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و صحابی بزرگوار وی بلال حبشی اشاره می کند.او همچنین به شاعرانگی بیان خود در شکوی الغریب اشاره می کند و به مخاطب خود می گوید که درشعر نباید در مقام نفی و اثبات و صدق و کذب باشی و باید بدانی که شعر عرصه ای است که در آن خیال جولان و سیلان بسیار دارد و از این رو حقایق امور آن گونه که به نظر می آید، وجود ندارد. به تعبیر ادبا:
در شعر مپیچ و در فن او
چون اکذب اوست احسن او
او همچنین به این مطلب اشاره می کند که او را مردان الهی مقایسه نکنند که او انسانی است عادی که تنها به برخی نکات علمی اخلاقی و عرفانی راه یافته و بهره ای از حقایق آنها در خود ندارد. این تواضع در ادامه به گلایه ای مبدل می شود. او می گوید که چه کنم که اگر سخنان بزرگ و عمیق در حقایق هستی بزنم، گفته می شود که ادعای پیامبری کرده و قصد آن دارم که خود را در آن موضع بزرگ تعریف کنم و اگر چونان دیگر خلایق از دوست داشتن وطنم سخن بگویم مرا به دور بودن از حقایق و نداشتن صبر و بی خبری و .... متهم می کنند. فهم بخش نخستین رساله شکوی الغریب بدون توجه به این بخش از سخنان عین القضات در نامه مذکور ممکن نیست. باری، او در ادامه این نامه به دانشمندان بلاد پس از اظهار اشتیاق به وطن خویش از بیچارگی ها و بدبختی های خود شکوه می کند و به نحو کاملاً شاعرانه ای در وصف احوال خود طریق مجاز و اغراق را می پیماید. آنچه وی را به این گونه سخن گفتن می کشاند علاوه بر طبع نازک وی، جوانی اوست. او در این زمان جوانی است 33 ساله که سال هاست به خاطر پاره ای از اندیشه هایش با جماعتی از علمای قشری درگیری دارد. البته نکته ظریف تری نیز می تواند در میان باشد و آن نکته این است که معشوق در راه عشق از وی طلب شکوه و زاری کرده باشد. نمی توان به نحو پیشین برای تمام عاشقان وصفی خاص را در نظر گرفت و از ایشان متوقع آن بود که عیناً مطابق آن باشند. عشق و معشوق اطوار مختلفی را در عاشق پدید می آورند که متناسب با افراد مختلف و مقامات و حالات گوناگون می تواند به نحو غیر قابل جمعی متکثر متفاوت باشند. این نکته عشق شناسانه هم در سخنان عین القضات وجود دارد و هم در سخنان دیگر عارفان بزرگ ایران و اسلام. عین القضات در موضعی از آثار خود در این باب چنین می نویسد:
«در عشق بسیار مقامات است که در آن شکوی و جزع عاشق مطلوب معشوق بود، نه صبر و تصبر او.»(3)
مولانا جلال الدین نیز که در جهان عشق متبحرترین گوینده است، در باب احوال و افعال عاشق نظری کاملاً این چنین دارد. به اعتقاد وی نیز عاشق باید آن گونه باشد که معشوق از وی می خواهد:
پس از اینکه عین القضات در ابتدای این اثر با سخنان خود به نیکی مخاطبان خود را که دانشمندان بلاد اسلامی هستند متأثر ساخت، شروع به دفاع از اندیشه های خود می کند. وی پیش از اینکه به دفاعیات خود در مسائل مختلف بپردازد به این نکته اشاره می کند که علمایی که او را به خاطر اندیشه هایش مورد تعقیب قرار داده اند مراد و مقصود وی را در نیافته اند. وی در ابتدا به اشکال آنان به باورهای خویش می پردازد. وی اشکال ایشان را ناظر به رساله ای می داند که وی در حدود بیست سالگی نوشته است. اینکه این رساله چه نام داشته و حاوی چه مطالبی بوده، اکنون بر ما مکشوف نیست و چنان که از قرائن به نظر می رسد این رساله مفقود شده است و آنچه ما امروز از آن می دانیم همین مطلبی است که عین القضات در شکوی الغریب نقل می کند. نخستین اشکالی که علما به عین القضات وارد می کنند این است که وی با اعتقادی که نسبت به نبوت دارد، اغلب خلق را از ایمان آوردن نومید ساخته و مانع را ایشان در ایمان به نبوت شده است. این که وی چگونه به چنین کاری دست زده، هم در آن رساله مفقود و هم در کتاب زبده الحقایق قابل پی گیری است. وی در باب طور نبوت در میان اطوار وجودی انسان معتقد است که شأن این طور برتر از طور ولایت و طور عقل است. او کسانی را که در طور عقل تمکن یافته اند از ادراک حقیقت نبوت خالی می داند و معتقد است تا کسی طور نبوت را تصدیق نکند، نبوت را نشناخته و نمی تواند آن را تصدیق کند:
«هر که را از طور معرفت چیزی روزی نشده باشد عقل وی از طریق مقدمات به وجود آن اعتراف نخواهد کرد. چنین کسی بعید می نماید که به نبوت ایمان آورد، زیرا نبوت عبارت است از طوری ورای عقل و ورای معرفتی که بدان اشاره رفت و هر که طور معرفت را تصدیق نکند، طور نبوت را نیز تصدیق نخواهد کرد... نزد عقل ایمان به نبوت ایمان به غیب است؛ پس اگر عقل این امر غیبی را به چیزی از آنچه برای ادراک حضور دارد، تشبیه کند، از حقیقت جداً دور افتاده است... شاید بگویند چه راهی را عاقل باید طی کند تا برای او امکان ایمان به نبوت حاصل شود؟ در پاسخ گویم: راه او راه کسی است که ذوق شعر ندارد، باید با اهل ذوق هم نشین گردد تا آنگاه که در او ذوق شعر پیدا شود.»(5)
با این سخنان گویی عین القضات تکلیفی شاق را برای مؤمنان قرار داده و بسیاری را از امید ایمان آوردن به دین و به ویژه نبوت بازداشته است و عقل را که می تواند بر صدق پیامبر پیامبران گواهی دهد، در نظر نیاورده است. عین القضات در شکوی الغریب ضمن اشاره به اشکال مزبور، پاسخ خود را به ایشان ابراز می دارد. وی می نویسد عالمان معاصر بر من انتقاد کرده اند که هر کس مدعی طوری بالاتر از عقل باشد، راه ایمان به نبوت را برای همگان مسدود کرده است، زیرا عقل است که بر صدق گفتار پیامبران دلالت دارد. وی می گوید من به هیچ روی مدعی نیستم که ایمان به نبوت به ظهور طوری بالاتر از عقل بستگی دارد، بلکه می گویم حقیقت نبوت طوری است برتر از طور ولایت و ولایت طوری است ورای طور عقل. او در ادامه تفکیک مهمی را متذکر می شود که از نگاه اشکال کنندگان دور مانده است. آن تفکیک، تمایز نهادن میان حقیقت چیزی و طریقه شناخت و اعتراف به وجود آن چیز است. به بیان وی ممکن است که از راه عقل، تصدیق و اعتراف به وجود نبی حاصل شود، اما فهم حقیقت نبوت جز به آشنایی با طور نبوت امکان ندارد. عین القضات به مخاطبان خود متذکر می شود که عین این عبارات را می توانند در نوشته های ابوحامد غزالی ببینند. وی حتی به برشمردن آثاری می پردازد که غزالی در آن ها به این مباحث پرداخته است. او از کتاب هایی چون احیاء علوم الدین، مشکات الانوار و المنقذ من الضلال حکایت می کند و از مخاطبان فاضل خود می خواهد که به این آثار مراجعه کنند و صحت مدعیات او را تحقیق کنند. ارجاع دادن به غزالی بیانگر این مطلب است که غزالی با آنکه بیش از بیست سال از زمان وفاتش نمی گذشته، با این همه در میان قاطبه علمای اهل سنت واجد مرجعیت علمی شده است. نکته جالب توجهی که اشارت بدان خالی از فایده نخواهد بود این است که غزالی آنچنان در عرفان غرقه شده بود که حتی فهم نبوت و ماهیت آن را جز از طریق توغل در عرفان ممکن نمی دانست. برای نمونه وی در المنقذ من الضلال در باب اینکه طور نبوت ورای طور عقل است چنین می نویسد:
«ورای عقل مرحله ای دیگر وجود دارد که در آن چشم دیگری گشوده می شود که با آن غیب و پیشامدهای آینده و امور دیگری که عقل از درک آن ها ناتوان است- مانند ناتوانی قوه تشخیص از ادراک معقولات و نیز عجز حس از درک مدرکات قوه تشخیص- درک می شود. همان گونه که اگر بر کودک ممیز مدرکات عقل عرضه شود، آن را نمی پذیرد و آن را بعید می شمارد، همچنین برخی از عقلا از پذیرش مدرکات نبوت سر باز می زنند و آن را بعید می دانند و این کار عین نادانی است، زیرا برای آن هیچ دلیلی وجود ندارد جز آنکه ایشان بدین مرتبه نائل نشده اند و چون به درک آن نرسیده اند، آن را معدوم پنداشته اند. چنانکه کور مادرزاد اگر از طریق تواتر و شنیدن به رنگ ها و شکل ها آگاهی نیابد و کسی ابتدائاً از آن ها برایش سخن بگوید، آن را درک نمی کند و بدان اقرار نمی آورد. خداوند متعال با بخشیدن نمونه ای از ویژگی های نبوت به مردم- که همان خواب است- این حقیقت را به ذهن آنان نزدیک کرده است.»(6)
اشکال دیگری که به عین القضات وارد شده و او خود را مکلف به دفاع از خویش در مقابل آن دانسته انتساب وی به اسماعیلیه بوده است. اسماعیلیه شدیداً از ناحیه حکومت سلجوقی تحت فشار بودند و در مواضع متعددی ضربه های سختی بر پیکره دولت ایشان وارد کرده بودند. آنان حتی توانسته بودند چند دهه پیش از آن یکی از مقتدرین وزرای سلجوقی، خواجه نظام الملک را به ضرب چاقوی یکی از فداییان خود از پای در بیاورند. اسماعیلیه تنها قدرت در حاشیه ای بود که همه قدرتمندان عصر از آنان بیم و هراس داشتند. آن ها نه تنها از حیث سیاسی و اجتماعی جایگاه مهمی داشتند، بلکه از بعد عقیدتی و علمی نیز توانسته بودند چالش بزرگی برای قرائت رسمی حکومت مداران اهل سنت باشند. آنان و مرتبطان به ایشان و هر کس به نحوی سخنان ایشان را تبلیغ یا واگویه می کرد، مهدور الدم به شمار می آمدند و کمترین تخفیفی در حق ایشان روا نمی داشتند. شاید کارگرترین اتهام در عصر سلجوقی برای از بین بردن اشخاص و جماعات همین اتهام اسماعیلی گری بود. مخالفان عین القضات نیز از برخی سخنان وی در باب رابطه مرید و مراد چنین استفاده ای کرده بودند که وی در مقام ترویج نظریه امامت معصوم است. او ضمن بیان نادرستی این انتساب وجه درست اندیشه خویش را به آنان می نماید. عین القضات به آنان می گوید که او در مقام بیان نیاز مرید به استاد است و نه سخنی در باب امامت معصوم نگفته است. او برای اثبات موضع خود به آیات و روایات متعددی استناد می جوید.(7)
اتهام دیگری که عین القضات در شکوی الغریب به آن پاسخ می دهد، اتهام اتحاد خالق و مخلوق و عدم تنزیه باری تعالی از نواقص مخلوقات است. آنچه وی به جهت باور به آن متهم شده، در واقع تقریری خاص از نظریه وحدت وجود عرفانی است. وی وجود را عام ترین امر می داند و آن را به وجود قدیم و حادث تقسیم می کند. او قدیم را تنها ذات حق متعال می داند و ماسوی الله را حادث به شمار می آورد. او تفاوت حقیقی ای در اصل وجود میان حادث و قدیم نمی داند و بر آن است که همه هستی را یک وجود در بر گرفته است و تنها وجود قدیم الهی است که موجود است و موجودات حادث به راستی وجود ندارند و وجودشان تنها در ارتباط با خداوند است که معنا می یابد. البته این بدان معنا نیست که او ماسوی الله را عدم محض می داند، بلکه او معتقد است آن ها تنها در ارتباط با خداوند است که موجود نامیده می شوند. ماسوی الله از منظر وی به خودی خود نیستی است و از آن جهت که با خداوند در نظر گرفته می شود واجد هستی است.
دعوی نبوت، صوفی گری، دعوی رؤیت باری در دنیا، اعتقادات وی در باب ادیان و مذاهب، عاشق دانستن ابلیس و نظایر آن اتهاماتی است که برخی علما عین القضات را به جهت قائل بودن بدانها مستوجب مرگ می دانستند. عین القضات به همه این اشکالات پاسخ می گوید و در پایان متذکر می شود که مخالفان وی همه این اتهامات را بهانه ساخته اند و در واقع ایشان جز به حسد چنین نکرده اند.
«شگفت نیست که من هم مورد حسد قرار گیرم، زیرا در حالی که نورس بودم و برای بیست سالگان و بالاتران شیرخواره می نمودم، کتاب هایی نوشته ام که پنجاه و شصت سالگان از فهم آن ناتوانند، تا چه رسد به تألیف و تصنیف آن ها. اگر به من حسد ورزند، ملامتشان نمی کنم، پیش از من هم فضلایی از خلق مورد حسد بوده اند.»(8)
او در پایان این رساله به برشمردن آثار خود می پردازد. بسیاری از آثاری که وی در این بخش از رساله نام می برد امروزه در دسترس ما نیست و تنها منبع ما برای فهم نگارش آن همین بخش رساله است.
کتابنامه:
-احوال و آثار عین القضات، رحیم فرمنش، تهران، 1338
-حیات فکری غزالی، مهدی کمپانی زارع، تهران، نگاه معاصر، 1391
-شکوی الغریب، عین القضات همدانی، ترجمه غلامرضا جمشید نژاد، اول، تهران، اساطیر، 1389
-زبده الحقایق، عین القضات همدانی، ترجمه مهدی تدین، تهران، نشردانشگاهی، 1379
-فیه ما فیه، مولانا جلال الدین، تصحیح توفیق سبحانی، تهران، پارسه، 1388
پی نوشت ها :
1.شکوی الغریب، صص 81-86 با تصرف بسیار در ترجمه.
2.نامه های عین القضات، صص 359-355
3.به نقل از احوال و آثار عین القضات، ص 60
4-فیه ما فیه، ص 180
5-زبده الحقایق، صص 32-30
6-حیات فکری غزالی، صص 66-67
7-شکوی الغریب، صص 95-96
8-همان، صص 137-138
